二十世纪天主教会变革研究

译自意大利文第二版

作者

若翰-帕森斯神父

沃伦纪念图书馆

多马斯莫尔学院

第一章 危机

1.危机...............

2.否认危机........

3.次级基督教的错误

4.危机在于末能适应。

5.调整教会适应世界的矛盾................

6.进一步否认危机......

7.教宗认识到了方向的迷失。

8.危机的伪积极性。虚假的宗教哲学.........

9.进一步承认危机。

10.危机的积极解释。错误的宗教哲学。

第二章

11历史概述：教会的危机

12.教会的危机：耶路撒冷（公元 50 年）

13.尼西亚危机（公元 325 年）......

14.中世纪的偏差...

15.路德派分裂的危机。基督教理想的广度...........

16.基督教理想的进一步广度.其局限性.............

17.路德教义对天主教原则的否定。

18.路德的异端，续。诏谕《主啊，兴起吧!》.....4

19.独立原则与教会中的弊端....26

20.为什么案例法没有在教会中造成危机....26。

21.法国的革命

22.独立原则。信仰的权威。

23.法国大革命期间教会的危机......32

24.庇护九世的《时代谬误纲要》

25.时代精神.亚历山大-曼佐尼....36

26.现代主义危机.第二次教义大纲

27.前教会危机与第三次教义大纲.

28.《人类通谕》(1950年)

以上标题已校阅

第三章 大公会议的筹备

29.梵蒂冈第二届大公会议的筹备工作..........

30.大公会议自相矛盾的结果.

31.大公会议的矛盾结果，续。

罗马宗教会议....

32.理事会自相矛盾的结果，续

33.梵蒂冈第一届大公会议的目标......

34.梵蒂岡第二屆大公會議的目標。

35.对大公会议的期望

36.蒙蒂纳里尼枢机主教的预测.他的极简主义.

37.灾难性预测...........

第四章 大公会议的过程

38.开幕词.与世界的对立.

39.开幕词.文本和意义的模糊性.......77

40.开幕词.对待错误的新态度......79

41.拒绝大公会议的筹备工作。

42，破坏议会规则

43.破坏法律框架的后果

是否存在共谋。

44.教宗在梵蒂冈二世采取的行动......

45.教宗在梵蒂冈二世的进一步行动.关于关于传教 关于婚姻的道德律

46.第四届会议闭幕词中的大公会议综述。与圣庇护十世的比较......教会与世界.....93

第五章后大公会时期

47.离开大公会议。大公会议的精神........99。

48.离开大公会议.大公会议文本的模糊性

49.大公议会的新解释学，教义变化

对话......"

50.大公会议的新解释学，续。"循环论证"。连词 "但是 "的使用。

51.后大公会时期的特点。变化的普遍性。

52.后大公会时期，续。圣训集》变革的深度..........110

53.教会彻底变革的不可能性....................13

54.教会彻底变革的不可能性，继续。..

55.诋毁历史教会.....119

56.批判对教会的诋毁。.

57.早期教会的错误观点...

第六章 大公会后的教会.保禄六世

59.教会的天主教性.反对教会作为分裂的原则.保禄六世.

60.大公会后教会的合一..........

61.教会在等级制度中的不合一.

62.教会在《世界人权宣言》问题上不团结...

63.教会在通谕问题上的不团结.....、

64.荷兰分裂....

65.放弃权威--保禄六世的自信....143

66.历史上的平行线.保禄六世和庇护九世.....................1.47

67.政府与权威............

68.放弃权威，续法国教义事件......151

69.保禄六世的性格.自画像.红衣主教古特.

70.后大公会时代的 "是 "与 "否"......155

71.放弃权威.续.圣职改革.....157

72.对圣职部改革的批判

73.罗马教廷的变革.缺乏精确性.........162

74.罗马教廷的变革.续.文化上的不足......

75.教会放弃与各州的关系........167

76.修订协约，续.........................169

77.保禄六世的教会。1974年9月的演讲.........172

78.保禄六世不切实际的时刻.............1.73

第七章 神职危机

79.神父的叛变.179

80.神父叛教的教规合法性............181

81.改革天主教神职的尝试..184

82.对天主教神职批判的批判。

83.普世圣职与按立圣职..................187

84.第八章 教会与青年

85.大公会后教会在青年问题上的变化 教育的微妙任务........

86.青年的品格.批判作为欢乐的生活......19

87第九章

88教会与妇女

89.教会与女权主义.................

90.对女权主义的批判.作为男性主义的女权主义.............

91.女权主义神学....

92.教会的平等主义传统。妇女的从属地位和超然地位............

93.天主教传统中妇女的从属地位............

94.捍卫教会关于妇女的教义和实践 关于妇女的教义和实践的辩护。

95.天主教提升妇女的地位...............。

96.道德沦丧.....

97.谦虚哲学.自然羞耻....................

98.个人羞耻.Reich.

99.主教关于性行为的文件.红衣主教科伦坡.德国主教

第十章 体罚与忏悔

100.现代体操与教会................227

101.体育作为人的完善......。

102.体育是促进兄弟情谊的动力。231

103.体操在实践中的应用。

104.忏悔精神与现代世界。减少禁欲和斋戒.............。

105.新的忏悔纪律......238

106.忏悔改革的起源.......

107.忏悔与服从.242

第十一章 宗教和社会运动

108.放弃政治和社会行动.

109.天主教政党的消失或转变.........249

110.教会在意大利离婚和堕胎运动中的投降

离婚和堕胎运动中的教会投降.....

111.意大利的教会与共产主义。

112.法国的教会与共产主义.....................。

113.忠信的基督徒.259

114.对立面的削弱..........

115.和平的原则和运动..............

116.论基督教社会主义.Toniolo.Curci.......................265

117.蒙图克拉尔神父的教义 和教会的空虚.........266

118.从马克思主义选择到解放神学的过渡。17位主教的文件.......270

119.对十七主教文件的评判................2.72

120.某些基督徒的选择，续.弗拉戈索主教....273

121.对弗拉戈索主教教义的审查........................276

122.支持《十七条》的教导.............277

第十二章学校

123.大公会后教会的学校.........281

124.天主教学校的相对必要性................282

125.天主教教育会1982年10月16日的文件283

126.天主教拒绝天主教学校.Mgr.Leclercq........285

127.现代教育学.天主教教育学.290

128.新颖的教育学........

129.天主教教义中的邪恶知识

130.教义与权威.教义学.

第十三章 教理

131.教义学的解体.1977主教会议.299

132.解散慕道教育：阿鲁佩神父（Fr.Arrupe）、贝内利（Card.Benelli）。

133.教理讲授的解散....

134.更新

135.罗马慕道者与教宗的会面

136.新教理学与若望保禄二世指示之间的矛盾.....Journet枢机......308

137.没有慕道的慕道.......

138.恢复天主教的教理.............313

第十四章 修会

139.大公会后教会的修会.........317

140.原则的改变 320

141.根本性变革.......322

142.大公会改革后的宗教美德

.

贞洁、节制

143.贫穷与服从.326

144.宗教服从的新概念。327

145.罗斯米尼关于宗教服从的教导.........329

146.服从与团体生活......331

第十五章庇隆主义

147.论点的神学背景.......335

148.教会中的庇隆主义  红衣主教莱热、希南、阿尔弗林克和苏嫩斯.............337。

149.对理性的轻视。沙利文.创新者拒绝确定性》339

150.继续说。对理性的轻视。阿利西亚神学家.曼切森......341

第十六章对话

151.后大公会时代的对话与讨论主义Ecclesiam Suam中的对话

152.对话的哲学....349

153.对话的适当性.351

154.The end of dialogue.Paul VI.非信徒秘书处352

155.Whether dialogue is always an enrichment.........354

156.天主教对话.355

第十七章 运动主义

157.现代哲学中的机会主义.....................359

158.对动员主义的批判.Ugo Foscolo.Kolbenheyer......360

159.教会中的动员主义...............361

160. 流动主义与转瞬即逝的世界.圣奥古斯丁.............362

161.新神学中的流动主义......36

162.末世论中的机会主义........366

第十八章信仰的美德

163.拒绝自然神学。.皮索尼主教.371

164.信仰的神学美德.374

165.对信仰作为探索的批判.Lessing.............375

166.作为张力的信仰批判.法国主教...............376

167.信仰确定性的理由.亚历山大-曼佐尼.......377

第十九章希望的美德

168.信心和希望的结合，希伯来书。...................381

第二十章仁爱的美德

169.天主教的慈善理念..........385

170.生命即爱.乌戈-斯皮里托..........387

171.爱与法律............388

172.The denial of the natural law.Sartre.........

173.天主教教义回顾....................

174.自然法的伟大.对它的轻视................

第二十一章 自然法

175.作为禁忌的自然法--苏南斯枢机主教.休谟。批判....395

176.法律是人类的创造.Dumery..............396

177.市民社会拒绝自然法..........398

第二十二章 离婚

178.离婚.Mgr.Zoghby.牧首马克西莫斯四世在议会上。

179.马克西莫斯四世，续。"以人为本 "公式404。

180.不可分割性的价值406

181第二十三章鸡奸411

第二十四章堕胎

182.堕胎.学说的历史发展.胎儿的形成413

183.堕胎的新神学.法国耶稣会士.416

184.堕胎的新神学.续.贝多芬的论点.意大利宪法法院.意大利宪法法院.................418

185.堕胎学说的基本根源。效力和行为理论。421

186第二十五章 自杀

187第二十六章 死刑

188.反对死刑

189.教会的教义变革........

190.生命不可侵犯.人的尊严的本质.庇护十二世.....435

第二十七章 战争

191.基督教与战争441

192.Pacifism and peace.Cardinal Poma.Paul VI.John Paul II.442

193.1梵二的教导444194.战争的未解之谜》446

195.战争中的节制问题.伏尔泰.比约十二世.现代战争的终极不可能...............448

196.战争问题的解决通过国际联盟解决战争问题...450第二十八章形势伦理

197.形势伦理学.实践论与实践学作为预测的法律....455

198.批判良知的创造性.人的道德生活的被动性.Rosmini...........458

199. Situation ethics as an ethics of intention.Abelard.460

200.天主教道德是否消除了良知的能动性......良心的力量......,462

目 录 缺少二十八章

第二十九章全球性与渐进性

201.全球道德.........465

202.作为时间点的道德生活......466

203.对全球性的批判。....468

204.渐进主义的道德观.469

第三十章价值的自主性

205.以人类为中心的目的论473

206对人类中心目的论的批判 474

207.世俗价值观的自主性....。475

208.自然自主的真正含义。人是否应该被爱...............

209.反对意见得到解决.

第三十一章 工作、技术与沉思

210.人类中心主义与技术。

211.现代技术。基因工程.....484

212.登月.错误的宗教解释.

213.工作的新概念.通谕Laborem Exercens.....488

214.基督是一位劳动人民.批判

215.工作是人的自我实现.批判.................

216.投机与实用的区别。

217.沉思优于工作.............495

第三十二章 文明与次级基督教

218.完善自然和人........

219.魔鬼之城、人类之城、天主之城......500

220.次级基督教。宗教与文明的混淆.502

221.对次要基督教的批判。

神学错误。

222.后大公会时期的教会与社会.

223.天主教与耶稣会507

224.大法官的神话........508

第三十三章教会中的民主

225.1789 年原则与教会511

226. 民主理论的变化从 "种 "到 "属...512

227.考察民主制度。人民主权。权限.............514

228.试论民主。

229.审视民主。"动态多数 政党517

230.教会与民主...........

231.舆论对教会生活的影响.....520

232.舆论在教会中的新作用..521

233.主教会议.宗教会议....523

234.主教会议与罗马教廷.............

235.主教会议的精神和风格.1981年瑞士论坛.........527

第三十四章 后大公会时期的神学与哲学

236.天主教的哲学与神学.............531

237.对托马斯主义的曲解.Schillebeeckx.532

238.托马斯主义的当前和持久重要性。保禄六世......534

239.后大公会时代对托马斯主义的摒弃....

240.大公会后教会中的托马斯主义神学。Aeterni patris 的搁置。

241.天主教传统中的神学多元化..............

242.革新者对神学多元化的看法...............540

243.教条及其制定542

244. 汉斯-孔（Hans Kung）的《神学与训导》（Theology and Magisterium）..........544

第三十五章 大公主义

245.基督教合一概念的改变.1949年的指示

246.教会变革.恶棍.红衣主教比奥...................550

247.大公会议后的普世主义.保禄六世.基督教合一秘书处

248.大公会议后普世主义的后果。皈依人数下降.....

249.大公主义的政治特征。

250.当前大公主义方法的不适宜性.559

251.走向非基督教普世主义的运动。

252.非基督教大公主义的自然主义特征。非基督徒秘书处的教导。

253.无名基督徒理论新普世主义中的匿名基督徒理论...................

254.对新大公主义的批判。传教的不重要性。

255.将宗教转变为文化。坎帕内拉斯大公主义。

256.现代心理学对新普世主义的影响。

257.《罗马观察家报》两篇文章中的新普世主义 "摘要"。

新普世主义的 "总结"，载于《罗马观察》的两篇文章。

258.对新普世主义的批判。传教不重要，续。

259.新普世主义的神学弱点.....575

260.大公主义的真实状况。到人道主义大公主义的运动........................................575

第三十六章圣礼.洗礼

261.圣礼神学的变化...... 581

262.几个世纪以来的洗礼习俗。58

263.洗礼主体化的新趋势...........

264.基于父母信仰的洗礼.................

第三十七章 圣体

265.天主教的圣体教义............589

266.圣体神学590

267.圣体新神学.....591

268.崇拜的减少.593

269. 在马萨以外敬拜圣体...... 594

270.神圣的退化......595

271.圣体圣事的崇高与震撼

272.圣职与圣体同轴.600

273.对第 7 条的分析.602

274.圣体中的神职降格。红衣主教波莱蒂.....

275.同轴对圣体的支配...................

第三十八章 礼仪改革

276.礼仪改革.........611

277.民众参与拉丁礼仪........613

278.拉丁文在教会中的价值.普遍性.................

279.相对不变性。拉丁语的独特性.................616

281.新版礼仪。词汇的变化。伯拉纠倾向....619

282.新版礼仪.教条的模糊性.......

283.拉丁文的全面崩溃.........

284.对礼仪改革原则的批判。人类的表现力627

285.创造性原则.

286.从神圣走向戏剧.633

287.从公共到私人的过渡.637

288.圣经与礼仪....638

289.新版本的多样性和不精确性

第39章神学

299.新神论

300.神圣因果关系的新概念。

301.祈祷论的变化..................。

302.天意与不幸............

303.人类苦难的道德起源。674

304.死亡是一种罪恶.....678

305.为死亡做准备和忘记死亡。678

306.毫无准备的死亡.庇护十一世.679

307.死亡与审判680

308.基督徒死亡中的正义与仁慈.比约十一世.682

309.审判恐惧的边缘化....................685

310.天主教仪式中安葬的尊严....687

311.当今葬礼的尊严.........690

312.Crematic0n...691

第四十一章 末世论

313.正义的胜利.地狱.

314.防御

315.刑罚的永恒

316.纯粹正义的地狱......

后记

317.教会作为海瑞西斯的变化.

318.天主教教义的不变性. 圣文森特-勒兰和红衣主教纽曼.................710

319.革新者将实质解释为模式..............712

320.教义在教会中失去统一性...........................715

321.教条的破坏和教义冷漠主义。717.

322.敬拜统一性的丧失.........721

323.失去政府的统一。神圣学院的非罗马化....................725

324.今天教会的状况。维辛斯基枢机.法国主教...........728

325.教会和现代世界的危机。异教的衰落与当今教会衰落的相似之处。

教会的衰落。

326.教会对世界社会影响的衰落........737

327.教会在国际事务中重要影响力的衰落

327.教会在国际事务中的重要影响力的衰落

328.教会被次要基督教甩出了轨道。通谕《人民的进步》..........741

329.天主教关于末世的教义被篡改。人本主义的大公主义

330.时代精神的法则.享乐.忘我........748

331.现代教会中的遗忘现象............751

332.危机的形而上学分析......54

333.诊断与预言......两个最后的猜想.....757

罗马诺-阿梅里奥

罗马诺-阿梅里奥是意大利人，1905 年出生于瑞士卢加诺、

他于 1927 年获得米兰天主教大学哲学博士学位。他于 1927 年获得米兰天主教大学哲学博士学位。

他是该大学创始人杰梅里神父的学生。

他被卢加诺市授予荣誉市民称号。

从 1928 年到 1970 年，他在卢加诺学院教授哲学、希腊语和拉丁语、

1928年至1970年，他在卢加诺学院教授哲学、希腊语和拉丁语。

他以对安东尼奥-罗斯米尼的思想进行哲学研究而闻名，并出版了巨著《Osservazi》

这些哲学神学研究被认为是 17 世纪最伟大的哲学家和诗人的书目中不可替代的。

他以非凡的能力讲述了梵蒂冈第二次大公会议中央筹备委员会的工作。

该委员会起草了将在大公会议上讨论的方案草案。

卢加诺主教耶尔米尼阁下是该委员会的成员。

他选择了阿梅里奥教授作为他的助手，与他一起研究方案并起草他的意见。

因此，阿梅里奥教授因此对梵二的所有文件都有了深入的了解。

阿梅里奥教授现退休生活在意大利北部，偶尔举办有关教会危机的会议。

《Lota Unum》于 1985 年，意大利最知名的出版社之一 Ricciardi 在意大利出版了这本书。

一位评论家在罗马日报《Il Tempo》上写道:

读者须知

没有不同的钥匙（用现在的话说）可以用来阅读本书。

本书的意义就是它所具有的意义，从其直接的字面意义和语法意义上看是一致的。

因此，这本书中并不隐藏任何意图、目的或信念，其他人可以致力于发现这些意图、目的或信念。

作者的意思与书中的意思并无不同，当然，作者写得不好的地方除外，也就是说，作者说了他本不想说的话。

作者不希望回到过去，因为有这种愿望就等于希望人类的发展回到其自身发展的某个先前阶段，从而使人类的发展走向终结。

这种世俗生活中的满足与作品中的另一种世俗观是不可调和的。

即使是本书开头引自恩尼乌斯的格言中的 res antiquae，即 "古代事物"，也不是指在时间上早于我们这个时代的事物、

而是指在本体论上先于整个时间的事物、如果说这本书有什么不可告人的目的，那也只是为了无常的价值世界。

既使天地过去了，一撇或一画也决不会从法律上过去，必待一切完成。

一点一滴都不可废去。（玛 5:18)

1.   方法论和语言学定义。

　　用词准确，论证合理。就其本质而言，论证是从一个观点到另一个观点的运动，是通过逻辑连接以规范的方式实现的。因此，最初的术语定义是论证清晰、连贯和合理的基础。

　　在本书的扉页上，我倾向于使用 "变革 "一词，而不是 "危机"。原因有两个。第一个原因是，从语言上讲，危机指的是某个时间点上的事件，与 "变革 "这一概念并不相符。医生们将关键或决定性的一天与病程进行对比，后者是一个随着时间推移而发生的过程。本书所探讨的现象是非同步的，持续时间长达数十年。其次，危机是在一种基本状态和另一种基本状态之间做出决定的时刻。生物学上从生到死的转变，或神学上从无罪到罪的转变，都是这种危机的例子、另一方面，某一事物内部发生的偶然变化并不构成危机。

　因此，如果准确地说，只有当一个非同寻常的历史发展已经形成，导致人类生活性质发生根本性变化时，才会使用危机一词。变化确实可能是一场危机，但我们在本书中研究的变化必然是这样的，这并不是我们探究的前提。然而，我们将采用一般用法，并将危机一词应用于接近危机的现象，即使它们不符合我们给出的定义。

　　为了避免可能出现的对大量证据和文献的过度选择性的指责，我们采用了以下标准。为了证明教会的变化，我们的论证不是从无穷无尽的相关资料中随意抽取一部分，而是依据那些较为权威的方式说明教会思想的文件。我们将提供的证据包括教会的文本、罗马教廷的法令、教宗的拨款、枢机主教的声明、主教会议的声明以及《罗马新闻报》上的文章。我们的书由官方和半官方的声明组成。我们确实也引用了这些圈子之外的书籍、言论和行为，但这只是为了证明我们的观点是正确的。我们的研究就其主题而言是片面的（什么研究不是呢？)但我们的观点并不片面。

　　有些作者否认教会1中存在当前的混乱，或者将其归因于教会与世界、天国与人国之间存在的二元性和对立性；这是世界和教会本质中固有的对立。在我们看来，这种否认是不充分的，因为这里的本质对立不是福音与基督来拯救的世界之间的对立，即被理解为受造物整体的世界之间的对立，而是福音与基督没有为之祈祷的世界2两者之间的对立，即 "被罪恶所感染并走向罪恶且屈服于恶者的世界"3之间的对立。这种本质上的对立可以减弱，也可以增强，这取决于整个世界与罪恶世界趋同或不趋同的程度，但我们决不能忘记这种区别，也不能把实际上只是偶然的、在范围和强度上可变的对立视为本质上的对立。

译者注:

1.      请参阅《Esprit》杂志 1964 年 8 月至 9 月刊上的伟大探索。

2.      《若望福音》，17:19 我为他们祝圣我自己，为叫他们也因真理而被祝圣。

3.      《若望一书》，5:19 我们知道我们属于天主，而全世界却屈服于恶者。

教会与世界之间的对立确实存在差异。他们否认教会在某些时期比其他时期更好地影响了世界，并在这些时期更成功地在实践中实现了基督的福音。与现代相比，中世纪的基督教世界正是这样一个时期。那些否认存在这种特别有利时期的人，他们的依据主要是

持续发生的战争、奴隶制、对穷人的压迫、饥饿和愚昧。他们声称这些现象与宗教不相容，事实上，这些现象证明了宗教的无效性。人类过去和现在的这些缺点似乎表明，基督教既不能拯救人类，也不能救赎人类。这种观点或许就是我们所说的‘次要基督教’的结果：宗教以其对文明的次要和附属影响来评判，这些影响比其超越性和具体的宗教影响更为重要和重视。这里所涉及的宗教与进步的概念是我们将要讨论的一个概念。我们将在下文中讨论宗教与进步的概念（见第 207-8 段和第 218-20 段）。

4. 危机在于未能适应

　　一种更为普遍的观点认为，教会的危机未能适应不断进步的现代文明。要克服危机，就必须开放教会精神，用若望二十三世的话来说，应通过宗教精神的开放或进化来克服危机，使其与时代精神相协调。

　　在这方面，我们应该记住，教会作为酵母4从其本质上渗透到世界，而且从历史上看，教会影响了世界生活的方方面面。甚至连日历和食物这样的东西都是教会规定的。这种影响如此之大，以至于被指责为僭越世俗事务，事实上，教会适应其在世界上的环境是其存在的法则，是由屈尊为人的上主建立的，这也是历史的规律，教会对世界事务的影响力不断增强或不断减弱就证明了这一点。

译者注:

《路加福音13:21》 耶稣说了这些话，心神烦乱，就明明地说:「我实实在在告诉你们:你们中有一个要出卖我。」

　　同样，在面对野蛮人时，教会没有采用野蛮的方式，而是以文明的面貌示人。在十三世纪，当教会面对暴力和贪婪时，她在伟大的圣方济各会运动中表现出了温顺和贫穷的精神。她没有采用新的亚里士多德主义，而是坚决反对灵魂的死亡、世界的永恒、和否认造物主的创造的学说。因此反对外邦人的所有基本错误。鉴于这些都是亚里士多德主义的主要原则，经院哲学可以被称为‘去亚里士多德化’的亚里士多德主义。托马索-坎帕内拉（Tommaso Campanella）在为被俘虏的漂亮女人剪头发和指甲的过程中看到了对这一过程的寓言式暗示。7后来，教会并没有通过将圣经和一般宗教主观化来适应路德宗的主观主义，而是通过改革，即重新制定自己的原则来适应路德宗的主观主义、最后，在十九世纪理性主义和科学主义的风暴中，她并没有通过淡化或缩小信仰的原则来进行调整，而是通过谴责理性独立的原则来进行调整。当主观主义的运动再次出现在现代主义中时，教会也没有接受它，而是谴责了它、不要效法这个世界。

因此，我们可以得出这样的结论:

虽然天主教与世界的对立是不变的，但当世界形势需要改变天主教与世界的对立时，这种对立的形式就会改变。

因此，教会高举 "天主教 "的旗帜。

因此，当世人（以及教会本身）崇拜财富时，教会崇尚贫穷；当世人追随情欲三仇诱惑时，教会崇尚肉体的节制。

当世界转向不合逻辑和感情用事时，教会崇尚理性、

当世界因知识的骄傲而膨胀时， 当代教会则在寻找 "教会思想与我们时代特征之间的契合点"。

译注:

5. "不要效法这个世界"。《罗马书》12:2。

6. Rouét de Journel, Enchiridion Patristicum, 97.

7. 申命记 21:12。你可带她到你家中，叫她剃去头发，剪短指甲

有些人（尽管人数不多）否认教会目前存在混乱，甚至有些人将这一时期10视为更新和重新绽放的时期。保禄六世的一些讲话支持了否认危机的观点，但与之相抗衡的是，与之相反的讲话同样多，甚至更多。教宗保禄六世在 1970 年 2 月 22 日的讲话中对他的思想作了很好的证明11。在承认宗教正在衰落之后，教宗仍然坚持认为，"如果只从人类和社会逻辑的角度来看待这个问题，那将是一个错误，因为与天主的相遇可能产生于纯科学计算之外的过程"。"看来，神学家所说的天主的绝对权力所能做的事，在这里与天主在其真实存在的自然秩序和救赎秩序中的从属权力所能做的事混淆了，而这个秩序是由他的自由法令所建立的12。

这种混淆回避了危机问题。由于引入了天主在其实际建立的秩序之外行事的观念，从历史的角度来看所痛惜的宗教危机就不再是令人遗憾的了。诚然，"尽管人们对宗教持敌对态度，但仍有可能与天主相遇"，但这只是 "无中生有"13。如果我们转而考虑天主以其绝对的力量所能做的事情，我们就进入了无穷无尽的奇迹的领域。这样就有可能无视矛盾，像教宗保禄六世在另一篇讲话中所说的那样，"现代人越是厌恶超自然，就越是倾向于超自然"。如果考虑到天主的绝对力量，为什么不呢？

译者注:

8. 参阅《若望一书》 2: 16 原来世界上的一切：肉身的贪欲，眼目的贪欲，以及人生的骄奢，都不是出于父，而是出于世界。

9. 1974年7月25日。

10. "时间段"。

　　保禄六世曾多次以戏剧性的语言概述了宗教的衰落14。1968 年 12 月 7 日，他在罗马伦巴第学院发表演讲时说："教会正处于自我批判的动荡时期，或者说是自我毁灭的时期。这是一场尖锐而复杂的动荡，是大公会议之后谁也没有料到的。这几乎就像是教会在攻击自己"。我无需强调1972年6月30日的著名演讲，教宗在演讲中说，他感觉到 "撒殚的烟雾不知从何处进入了天主的圣殿"。" 他接着说，"在教会中也是如此，"15  "这种不确定的状态笼罩着教会。

  人们相信，大公会议之后，教会历史将迎来阳光灿烂的一天，但结果却是乌云密布、狂风暴雨、暗无天日"。在后来同样著名的一段话中，教宗指出了普遍崩溃的原因，认为这是魔鬼的行为，也就是一种邪恶势力的行为，而这种邪恶势力是一个被诅咒的人，这样就把他的整个历史分析纳入了正统病因论的范围之内，这种病因论把"世界" 16  (这里的 "世界 "确实是指与天主的对立）看作不仅仅是人类罪恶的隐喻，也不仅仅是康德的博斯的隐喻17，而是一个真正与人类意志冲突或合作的人。在1975年7月18日的演讲中，教宗保禄六世从诊断和病因出发，考虑了教会历史性疾病的正确治疗方法，并表明他非常清楚内部解散对教会的损害比任何来自外面的攻击都要大。

  他带着强烈而感人的情绪喊道："教会内部的分歧已经够多了！对多元主义的解体已经够多了！天主教徒以自身必要的团结为代价相互攻击的行为已经够多了！受够了被称为自由的不服从！"

　　他的继任者仍然承认这种混乱。若望-保禄二世在一次关于天主教徒传教的会议上这样描述教会的现状： "我们必须实事求是地承认，今天的基督徒在很大程度上感到迷茫、困惑、迷惑不解，甚至失望；与已经揭示的和一直教导的真理相对立的思想，正大量地散布在世界各地; 异端邪说，已经蔓延到教义和道德领域，造成怀疑，混乱和叛乱; 敬拜仪式被篡改了; 基督徒沉浸在智力和道德的相对主义中，因此是宽容的，他们受到无神论、不可知论、模糊的道德启蒙和缺乏明确教义或客观道德的社会学基督教的诱惑。”

译者注:

13. 无中生有，与本案无关

14《依撒意亚书》30: 10　给我们说些好听的话

15. 1968 年 12 月 7 日 

16. "这世界的王子"

17. "根本的邪恶"

   有些人（的作为）更胜过否认危机，试图把危机说成是积极的东西。他们的论点植基于生物的类比，说成是发酵和生长的危机。这些都是 "循环论证" 19和隐喻，在逻辑论证和历史分析中没有任何的地位。至于 "发酵"（ferments）一词，它已成为后大公会时期文学作品中常见的讨论方式，被那些想要美化丑陋的人所利用。我们确实可以进行生物学类比，但我们必须将生命的发酵与伴随死亡的发酵区分开来。例如，我们不应该混淆醋酸囊酵母和维尼囊酵母。并不是每一种发酵物质都会成倍增加或带来改善。尸体的腐烂是对生命的强烈污染，但其前提是一种更高级存在的解体。

　　如果说我们面临着生长的危机，就等于忘记了生长性发烧的病理性质，事实上，无论是动物界还是植物界，在生物体的正常生长过程中都不会出现生长性发烧。此外，由于任何可能出现的生长只有在未来才会显现，那些使用这些生物类比的人是在恶性循环中争论，因为他们的现况只不过是表明了腐败而不是生长，这才是危机的真正结果。

  1972 年 7 月 23 日的《罗马新闻报》又用了一个诗意的比喻，指出教会目前的呻吟不是死亡的呻吟，而是诞生的呻吟，因为一个新的存在，实际上是一个新的教会，即将出现在世界上。但新教会能够诞生吗？在这里，在诗意的隐喻和思想的混合体的吸引下，潜藏着一种根据天主教的事物体系不可能发生的概念，即教会随着时间的推移所经历的变化可以等同于一种根本性的变化，一种实质性的突变，一种从一种事物变为截然不同的事物的变化。根据天主教的体系，教会的变化包括偶然因素和历史环境的变化、

  在这种情况下，宗教的实质依然如故，没有任何创新。正统教会神学所知的唯一新意是新天新地的末世论新意，在新天新地中，通过所有审判中的审判，将对整个造物进行最终和永恒的重新排序，不是摆脱其有限性，而是摆脱罪的不完美性。

　　过去，曾有人提出过这种重新排序的其他版本，把它想象成地球历史上的一个事件，开启圣神的治理；但这种版本是异端偏差。教会会改变，但不会变异。教会不会发生根本性的革新。新天新地、新耶路撒冷、新歌、天主自己的新名，都不属于这个时间世界，而是属于上面的世界。正如泰哈-德-夏尔丹（Teilhard de Chardin）20大胆地写道："试图强迫基督教超越自身，创造出一种不可理喻的宗教形式，一种人们无法想象和描述的宗教。这是一种比拟论、因为如果基督教要成为与自身完全不同的东西，那么论证的条件就不存在一个相关的主体，因此现在的教会与未来的教会之间就不存在连续性。这是一个宗教错误，因为王国并非起源于这个世界，它所经历的时间变化只是其存在的偶然性，而不会影响其本质。其本质一丁点都不会改变。一丝一毫都不会改变。泰勒哈德只能预测基督教能够超越自我，然而他却忘记了离开了本我，超越了自我的极限，意味着死亡（ultima linea mors）21，因此在他观点的那个基督教必须死亡才能生存。我们将在第 53 和 54 段再次讨论这一论点。

译者注：

18. 1981年2月7日

19. "循环论证"。在我看来，这是表达教会内外当代世界典型特征的一个必要术语。它来自拉丁文副词 circiter（=‘关于’，‘或多或少’）。乔尔达诺-布鲁诺在他的《对话录》中使用了这个词。我们从他那里借用这个词，因为它完全符合这个词的目的。

　　每一个实体的存在都与其内部的统一性是一致的，无论它是一个有形的个体，还是一个有社会性和道德性的个体。如果一个有形的有机体被肢解和分裂，存在的个体就会消亡，变成另一种东西。如果一个思想团体出现分歧，意见和意志被分裂，那么各部分的合力就会停止22，这个团体就会消亡。教会也是如此，它当然也是一个社会，内部分裂会破坏团结，从而损害教会的存在。教宗保禄在1973年8月30日的讲话中充分肯定了教会合一所受到的损害，他对 "分裂和解体感到遗憾，这种分裂和解体现在已进入教会的各个领域"，并宣布 "在教会内部重建精神和实际的合一是当今教会最严重和最紧迫的问题之一"。

  在1973年11月23日的讲话中，教宗谈到了巨大混乱的根源，并承认了自己的错误，承认 "向世界的开放成了世俗思想对教会名副其实的入侵"。这种入侵剥夺了教会反对世俗的力量，也剥夺了教会自身的特性。在这篇演讲中，第一人称复数的等位使用非常引人注目。他说："我们"，"也许过于软弱和轻率"。是（特有所指的）"我们"　还是 （普罗众生的）"我们"？

译者注：

20“一种未知的宗教形式，一种至今无人能想象或描述的宗教。”见他全集版，第七卷，第405页。诸如"超人化基督"、"超基督教"、"跨基督教的神”之类的术语，都显示出这位著名的耶稣会士善于使用新词的天赋和思想上的弱点。

21“死亡是最终的目标”贺拉斯。

22“合而为一”

10. 对危机的积极解释。错误的宗教哲学。

　　有些人对天主教信仰的衰落、社会上存在的普遍的叛教、放弃敬拜天主和道德沦丧抱着虚假的乐观态度，这种态度源于一种错误的宗教哲学。有人说，这场危机是件好事，因为它迫使教会反思自已，并寻求解决之道23。这些论断暗含着佩拉纠学派对邪恶的否定。如果说恶确实是善的契机，那么它们仍然是恶的，而不会造成任何善本身。治疗无疑与疾病有关，并受疾病的制约，但它并不是疾病所固有的或由疾病引起的。

　　天主教哲学从未陷入这种混淆，圣托马斯教导说：善的行为不会有恶的后续事件，同样地，恶的行为不会有善的后续事件"24。只有我们这个时代典型的 "循环论"的思维习惯，才有可能将注意力集中在据称会产生的积极结果上，从而将危机视为积极的。正如圣托马斯所刻意表达的那样，这些结果并不是邪恶的后果（只有缺陷才与邪恶有关），这些结果仅仅是与邪恶相关并由其他原因导致的事件。产生与危机相关的任何善果的因果关系并不贯穿于危机本身。产生善的真正因果关系是独立的。

　　显然，这个问题涉及整个恶的形而上学，我们不想在这里讨论这个问题，但面对虚假的乐观主义，重要的是要让人们明白，恶本身是无法产生善的，正如迫害本身不会产生殉道，苦难本身不会产生智慧（埃斯库罗斯），审判本身不会产生功绩的增加，异端邪说本身不会产生真理的澄清一样25。如果将一种善归因于危机，而这种善是危机之外的，是由其他原因产生的，这意味着对天意运作的理解有缺陷。在事物的天意秩序中，善与恶保留了其内在的本性（存在与非存在、效率与缺陷），同时在一个本身是善的系统中占有一席之地。善的是这个系统，而不是构成其一部分的恶；即使我们可以像尼科洛-托马索（Niccolo Tommaseo）那样，借著滥用将它们称为好的邪恶。这种对事物的天意秩序的看法，使人们能够看到 "我们的世界"（你回到向上的世界，又回到向下的世界）26是如何存在的，也使人们能够看到一个生灵如何的偏离正道，甚至遭到诅咒，被天意纳入最后的秩序构成宇宙的最终目的的事物；天主和他选民的荣耀。

译者注:

23 参阅《1.C.1.》，第 285 期，1967 年 4 月 1 日，第 7 页。

24 《神学总论》，1,II,q.20,a.5。"随后发生的事件并不使本来好的行为变坏，也不使本来坏的行为变好"。

　　因此，教会的危机所带来的好结果是后验的，并不会改变危机本身的负面特征；更不会像某些人所声称的那样，使危机变得可取。这种虚假的乐观主义将只有善才真正拥有的生育力赋予了恶，从而触犯了法律。圣奥古斯丁在《持续论》中对这一学说作了非常恰当的表述：事实上，祂的全能如此之大，以至于祂也能化恶为善，或透过宽恕，或透过治愈，或透过摄住并转向优势，甚至透过辩护：因为所有这些都是通过祂化恶为善的。

    邪恶在其存在的后期阶段并不会产生善；只有一个不同的积极实体（最终是天主）才能这样做。圣奥古斯丁提到的最后一种情况，即报复性正义，非常清楚地表明，即使天意安排，恶也不能变成善。通过诅咒来惩罚罪恶是好的，但这种罪恶并不因此就是善的。

  因此，根据天主教神学，有福之人为天意安排罪人所处的公正秩序而喜悦，但并不为他们的罪恶而喜悦，因为他们的罪恶仍然是邪恶的。美德的存在以缺陷的存在为条件，这就构成了一个因果关系链，在这个因果关系链中，某些善取决于某些恶。因此，悔改是以罪恶的存在为条件，怜悯是以不幸的存在为条件，而宽恕则是以罪恶的存在为条件。然而，这并不意味着罪恶、不幸和内疚都是好的，就像以它们为条件的美德一样也是好的。

译者注:

25. S. Maggiolini 在 1983 年 1 月 12 日的 O.R. 中犯了一个错误，他甚至说："一切皆为恩典，即使是罪"： "一切都是恩典，即使是罪"。恩典与罪有关，但不能与罪相提并论。

26. "低等世界转向高等世界"。但丁《天堂》第九章 108 节。

27. Patrologia Latina（P.L.）40,358。

28. "他的全能是如此之大，以至于他甚至可以从罪恶中创造出美好的事物，无论是通过仁慈，或通过治疗，或通过适合和达到某种有用的目的，甚至通过惩罚：所有这些都是好处"。

.

12. 教会的危机：耶路撒冷（公元50年）。

　　当代人的习惯是把当代的现象看作是全新的，在种类和程度上都无法与过去的事件相比。因此，据称当前的危机和当前的复兴在教会历史上是绝无仅有的。我们稍后会看到这种说法有多少真实性，但目前值得注意的是历史学家所承认的教会以往的危机。

　　我们认为，首先应该提到的是公元 50 年左右的耶路撒冷会议。这是犹太教会和基督教在宗教事务上最原始、最根本的危机，或者说是分离的时刻；由于分离是同化的对立面，犹达和息拉给从异教过来的基督徒组成的安提阿教会带来的著名法令，从一开始就切断了福音和《圣经》的同化，而这种同化会使新信息失去其独创性和超越性。

　　从另一个角度来看，耶路撒冷会议也是至关重要的；因为它一劳永逸地将理论与实际决定、原则与应用分开，而且不是通过调整原则，而是通过调整其应用以适应不断变化的环境，这种调整是在慈善的感召下在宗教事务中做出的。在宗教问题上，这种调整是在慈善的感召下进行的。1

正如事件所表明的，保禄以及后来的伯多禄和整个教会所不赞同的，是伯多禄对那些从犹太教会堂过来的弟兄的礼仪本能做出让步的做法；这与伯多禄对那些从拜偶像教派过来的弟兄的做法不同。这些都是在实际问题上的分歧，或者可以说是由于没有看到或没有看清原则与特定情况之间的联系而导致的错误。

  从帕夏尔二世推翻与亨利五世皇帝签订的协议，到克莱门特十四世镇压耶稣会，从而违背了其前任的 "不占有"原则，再到庇护七世收回与拿破仑签订的协议，公开指责自己给教会带来丑闻，并惩罚自己一度不做弥撒，这些都是教会中不断出现的分歧和错误。耶路撒冷大公会议首次区分了可变的纪律、司法和政治领域，以及不可变的 "porro unum est necessarium (只有一件事是必要的) " 3领域，这构成了教会的第一次危机：历史领域与教条领域被明确区分开来。

13. 尼西亚危机（公元 325 年）。

　　尼西亚危机标志着教条主义与哲学的分离，从而强调了基督教的超自然性和奥秘性。阿里乌主义试图将原始教义的独创性置于诺斯替主义的洪流之中，从而玷污了原始教义的独创性。诺斯替主义断言，整个现实都包含在从物质到智慧的生命分级中，从而削弱了超越的观念，消除了创造的概念。认为 "道 "不是与天父同体，而是像天父一样，这满足了人类理解力的渴望，但却抹杀了信仰的具体内容：

他拥有和我们一样的人性，是独一无二的“神而人者”。随着尼西亚会议以及随后的以弗所会议（431 年）和卡尔西顿会议（451 年）的确定，教会与古代的观念拉开了距离，即神是人类的完美，宗教是对世俗价值的培养，而不是对世俗之外的任何事物的培养。耶稣基督不可能是凯撒或神圣的奥古斯都的神，也不可能是伊壁鸠鲁的神，他们虽然不朽、完美、受祝福，但与人的本质是同一种姿态。耶稣基督不可能是以前哲学推测范围内的东西；相反，祂必须是那种不同于万物但并非异类的东西，这是任何哲学都不曾想象过的，或者即使想象过，也会被视为疯狂。简言之，天主不再是人神共有的最难以企及的完美等级，而是一种超越人类一切的自然。

基督不是按照异教徒的方式被称为神人，即最大限度地接近神的完美，也不是在道德上与神亲密无间（聂斯脱利），也不是按照斯多葛悖论的方式被称为神人，根据斯多葛悖论，智者与神平等，甚至高于神，因为神是天生的，而智者是靠自己的努力。基督在本体论上是人，在本体论上是神，因此他的逻辑神性构成是一个谜。

　　这个奥秘与理性并不矛盾，因为新宗教带来了关于神性本质的概念，即神性本质是三位一体的一元，无限者在其中思考并爱着无限者，因此神性本质超越了受造物的智慧所能达到的极限。如果否认理性可以服从于理性，就等于否认了理性与超自然的联系。更重要的是，否定了这种服从，就否定了理性对自身的正确认识，因为这就等于否定了理性对自身有限性的认识，也就否定了理性对超越自身局限的事物的认识。

　　因此，尼西亚危机是宗教史上的一个决定性时刻，由于每一次危机都会将一个实体从与之格格不入的事物中分离出来，同时又保留了该实体的基本特征，因此我们可以非常简单地说，基督教在尼西亚得到了拯救。

译者注：

1.       "是行为上的缺陷，而不是教学上的缺陷"。De Praescriptione Hereticorum, 23。

2.       "我们不能。

3.       "只有一件事是必要的"。《路加福音》，10: 42。

14. 中世纪的偏差。

　　教会在中世纪经历的许多严重动荡并不是真正的危机，因为在所有这些动荡中，教会从未面临过改变其性质或解体为其他事物的危险。神职人员的道德水准低下以及对财富和权力的欲望使教会面目全非，但并没有试图改变教会的根基而攻击教会的本质。

在此，制定教会的历史保存法则是适当的，这一法则也是教会最终的辩护标准。

教会建立在道成肉身的圣言之上，也就是建立在天主圣神所启示的真理之上。她也被赋予了足够的德能，使自己的生活符合这一真理：美德总是可能的，这是信仰的教条。然而，教会只有在失去真理的情况下才会面临灭亡的危险，而不是在不能践行真理的情况下。旅途中的教会的行动注定不完美，同时也注定要悔改：用现代的话说，教会处于不断皈依的状态。当人性的弱点与其自身的教义发生冲突时，教会不会被摧毁（这种矛盾是旅途中的教会的固有状态）；但当腐败达到腐蚀教义的程度，在理论上又宣扬实践中已存在的腐败时，教会就会被摧毁。

因此，教会在中世纪与扰乱她的各种运动进行了斗争，但只是在例如神贫的操练变成了贫穷的神学，使教会完全丧失了拥有任何世俗物品的资格时，才对其加以谴责。出于同样的原因，十一世纪改革所大力打击的教士道德败坏现象并不是一场真正的危机。

与凯撒的国冲突也不是危机，尽管教会正试图摆脱教士婚姻和主教政治统治所隐含的封建奴役。13 世纪的天主教徒运动和阿尔比根运动，以及弗拉蒂切利的进一步发展，也不是真正的危机。这些运动源于巨大的情感泛滥，并与经济和政治运动相结合，很少被转化为投机模式。4当它们被转化时，例如在预示着回归宗徒时代的简朴的回转学说中，或在圣职层面上所有信徒平等的神话中，或在圣子时代之后的圣神第三时代的神学中，这些教义的偏差发现等级制教会已经准备好并能够行使其教导和纠正的职责，在这一过程中，它经常得到维系社会结构的世俗权力的帮助。信仰的真理受到了争议，但并没有受到破坏，教会的教导职能并没有停止运作。

译者注:

4. 天主教徒的情况并非如此。

15. 路德派分裂的危机。基督教理想的广度。

　　东方大分裂没有触动天主教信仰的整体结构。拜占庭人甚至没有直接否认罗马主教的至高无上的地位，1439 年在佛罗伦萨签署了一项统一协议。异端运动旨在清除教会中的世俗附庸，但异教却无能力使教会从一种东西变为另一种东西，而使教会陷入危险之中。真正的危机出现在路德身上，他从上到下改变了教义，否定了教义所依据的原则。

　　如果不把德国宗教革命的伟大运动放在文艺复兴的背景下加以考虑，就很难理解其历史原因。文艺复兴通常被理解为恢复异教的原则，即人的绝对自然性和现世性，因此与基督教格格不入，基督教被视为蔑视现世。在我们看来，这种一叶障目的观点不符合基督教的本质。基督教的基础是万物的恢复者和完成者《天主–人》，它拓宽而不是缩小了信徒的思维，使信徒能够把握和提升一切符合创造性计划的事物，而创造性计划本身的目标就是使人在基督里与天主结合而获得光荣。

　　带着强大的神秘情怀，中世纪文明无疑地表达了宗教的一个基本方面，即把一切尘世现实相对化，并将其投射到天堂的目标上。然而，有人会说，这种表现的力量超出了应有的限度，导致了不需要牺牲的价值被搁置或贬低，却致使了它们之间的协调和对天堂的服从。我也会这么说。除了方济各会修士，中世纪似乎无法想象理想的基督徒5。相比之下，当我们回忆起基督教思想的广度时，就会发现文艺复兴是这种广度的复兴，它引导基督教认识到它与过去文明的亲缘关系，在这些文明中，埋藏着沉睡的自然宗教、理想之美、公民生活的价值，以及《斐多》、《形而上学》、《克尼多斯的维纳斯》、《帕台农神庙》、荷马和维吉尔等珍宝。

　　宗教的表现力远远超过任何一个时期的表现力：它是在连续的发展中出现的，这些发展本身并不总是完整的，但作为一个整体，它们趋向于逐步完善。福音书中关于种子的寓言以及圣保禄关于教会是一个有机体的论述都暗示了这种成长，教会会不断成长，最终达到完美的程度。

我们也不应该认为这种对古典文化的同化始于文艺复兴和希腊难民逃离伊斯兰教，因为事实上，这种同化早在黑暗时代就已经开始了，那就是修道院对希腊文和拉丁文作家的保护。

它们之所以被保留下来，并不是因为修道士们从维吉尔和贺拉斯那里找到了献身精神的动力或养料，而是因为，与那个时期无处不在的禁欲主义灵感截然不同，修道士们欣赏的是另一种理想，虽然不是禁欲主义，但仍然是宗教性的，如果正如我所坚持的那样，基督教确实承认尘世事物的价值，同时将它们引向天堂。此外，古代文明与基督教思想的融合早在文艺复兴之前就已经在知识发展的原始形式--诗歌--中出现了，尤其是在但丁的《神曲》中，古典世界的神话、思想和愿望与基督教的观点有力地结合在一起，形成了一个大胆的综合体。例如，异教徒的 "地狱"，其中自然智慧的光芒虽然不能带来救赎，但却能使人免于全部的诅咒，这是中世纪天才的杰出直觉，他们清楚地意识到基督教理想的精神空间，它既包括又超越了修道院的禁欲世界。

译者注:

5. 路易吉·托斯蒂:《世界史导论》，罗马，1888年，第322页。

基督教理想的这种广度，是由于它具有注定要通过历史发展而显现出来的、是贯穿整个基督教思想的现实，在神学上与基督教的统一性相联系。在神学上，它与创世周期和印加帝国周期之间的统一性相关联。同一神谕存在于两者之中。即使不考虑造成这种广泛性的神学原因，只要对历史事件进行考察，就足以发现它的存在显而易见，因为不同流派和风格并存。贝拉明和苏亚雷斯奠定了民主和人民主权的基础，而博须埃则证明了王权专制；方济各会的禁欲主义宣扬抛弃一切世俗的物质或知识财富，而耶稣会的现实主义则建设城市、组织国家和动员民众，调动世间的一切财富，以 "天主的光荣 "为己任。克吕尼亚克派甚至用色彩、黄金和宝石来装饰教堂的地面，而熙笃会则将神圣的建筑简化为光秃秃的建筑。

莫利纳大肆宣扬人类意志的自由和自主力量，断言人类意志能够制衡天主的定命，并将天主的知性降低到依赖人类事件的水平、而托马斯主义者则推崇天主的圣意高于一切的绝对权威。

耶稣会士宣称救赎之路宽广，而多米尼克会士则宣称被选者寥寥无几。刑法主义者扩大了个人良知在面对法律时的作用，而严谨派则认为法律比人类对行为情况的计算更重要。方济各会本身，在其创始人埃利亚斯修士和伯纳德修士的祝福下，包含了两种精神，它们在更高灵感的影响下分离与和解，解释了修会内部的斗争。6

　　如果人们忘记了天主教的这种本质上的宽广性，那么一种正统与另一种正统之间的距离就会像正统与异端之间的距离一样大。在对立和相互指责的思想流派的作者看来，情况确实如此，但在教会的权威却不这样认为，教会总是进行干预，禁止相互指责，在更高的层面上维护宗教的统一。由于圣博夫（Sainte-Beuve）没有认识到这一广度，在他看来，que le méme nom de chrétien sapplique également aux uns et aux autres（他心目中的宽松派和严谨派）太不可思议了。7切斯特顿非常敏锐地将这种广度作为他为天主教辩护的主要标准。我们应该记住雅各伯的预言：主在此，我也在此。8

尽管如此，我们仍有必要指出这种天主教大观的局限性，我们也将其视为决定性的历史标准。这种大视野不应导致'无所不包的皮罗龙主义'，这种皮罗龙主义将矛盾的事物而非仅有差异的事物吞噬和融合在一起。当几种思想被视为一个连贯的整体，其中存在着真正的多元思想时，即当一种思想没有被它与另一种思想的对比所摧毁时，谈论大视野是合理的。然而，人类或任何其他思想都不可能将相互矛盾的术语（即真与假）结合在一起。只有在一个不可能的条件下，即如果思想不是面向事物的存在，或者如果存在与非存在是等同的，这种共存才有可能。天主教赋予逻辑以高于其他任何形式的思维活动的地位，逻辑在其自身的真理中包含价值的多元性，但它不能包含由价值和反价值组成的多元性。虚假的广义宗教观会导致理论和道德上的冷漠，即无法在生活中建立秩序。

译者注:

6.第 3 版，米兰，1936 年，第 40 页。

　　正如我们将在下一节中看到的，共产主义与基督教之间对立面的弱化，这在逻辑上导致了解放神学，其原因有二：一是共产主义内部的教义分歧，二是若望二十三世在《和平于世》中的教导。

　　第一种是所谓的共产主义解体，体现在各共产党的章程中，省略了对党员接受历史唯物主义的要求，接纳在其他哲学或宗教理想影响下从事工人事业的人入党。

　　这种转变发生在社会党国际内部；1951 年在美因河畔法兰克福重新成立社会党国际时，其序言的第九条规定“民主社会主义是一项国际运动，不要求严格的教义统一。无论社会主义者的信念是基于马克思主义还是其他社会分析体系，也无论他们是受宗教还是人道主义原则的启发，他们都是为了同一个目标而奋斗：建立一个社会公正、更加繁荣、自由和世界和平的体系24”。撇开历史唯物主义、排斥宗教、剥夺生产资料和阶级斗争等具体的马克思主义原则不谈，就有可能把各种不同的运动归结到一个模糊的正义、繁荣与和平的意识形态之下。

　　法兰克福文件对社会主义做了什么，法国主教的文件就对天主教做了什么。教宗教义中的正义与马克思主义中的正义大相径庭，因为教宗认为正义是更广泛地分享财富的使用权，而马克思主义者则认为正义是所有物品的国家所有权。

　　天主教和马克思主义的相遇，在很大程度上得益于马克思主义理论家之间的分歧。要留在法国，人们只需要回想一下加罗迪的版本，他设想了伴随民主集中制的多中心民主，一种否认权力集中是实现共产主义的唯一途径的共产主义版本; 然后是阿尔都塞，他否认马克思主义者通常教导的经济学的排他性首要地位，并承认经济结构的多元性，经济结构只是对其他结构的一种支配25。

　　这些变化并不影响共产主义的本质。它们只是任何阐述基本思想的思想理论所产生的多样性的实例。它们可以比作神学的不同流派，根据信仰的主要内容做出解释和推论。托马斯学派、苏格拉底学派、苏亚雷兹学派或罗斯米尼学派之间存在着广泛的争论空间，因为基督徒的智慧受到信仰规则的约束，但可以自由地进行其他方面的推测，因此不必赞同任何学派的特定观点。

　　马克思主义的各种形式都不能扩大其基本原则以致于包容其对立面，也不能破坏或改变其本质。党是马克思主义历史上具有影响力的力量，它始终拒绝任何攻击基本原则的变体。法国共产党秘书长乔治-马尔凯在接受《十字架报》采访时明确表示：“我们不会破坏马克思主义的基本原则： 我们不能在这一点上产生幻觉：马克思主义和基督教之间不可能和解，也不可能在意识形态上趋同26”。这一说法完全符合法国社会主义-共产主义联盟领导人密特朗总统在其著作《此时此地》中表达的观点27，该书公开反对宗教，宣称共产主义是完全的“世俗主义28”，该书以今世的幸福愿景取代了人类在另一个世界的命运。人类的这种幸福只是存在于今生，存在于现在，而不是存在来世。

　　在共产主义运动的起源中，人们发现列宁说过：“与社会民主党人和基督徒结成联盟的共产党人并没有停止革命，因为他们把这种合作引向了摧毁资产阶级社会的目的29”。这种对共产主义原则的呼吁与保禄六世在 1971 年 5 月 14 日致罗伊枢机主教的使徒信中对天主教原则的呼吁是并行不悖的：“基督徒不能坚持与他的信仰和他对人的观念相反的制度或意识形态”。《罗马新闻报》在一篇题为《文化、多元主义与价值》（Cultura, pluralismo e valori）的文章中否认基督教与马克思主义之间的区别，这是非常奇怪的。文章以一种非常新颖的论点为支撑，认为庇护十一世所指出的对立并不存在。“人们不禁要问，用来区分天主教文化和马克思主义文化的分析框架是否依然存在？”作者似乎就像一个新生儿30不知道神圣救赎主的存在和所有其他相关教宗文件的存在。

译者注:

24.   R.I,1951,第 576 页。576.

25.   关于共产主义的变体，参见 M. Corvez, Les structuralistes、 巴黎，第 156 页及以下。

26.   "在这一点上，我们不想制造任何幻想：没有达成共识，没有意识形态上的趋同。马克思主义与基督教在意识形态上不可能达成一致"。

27.   《此时此地》，巴黎，1980 年。

28.   永恒，这种世俗性。

29.   引自《侨报》，1976 年 7 月 5-6 日。

30.   “就像一个新生儿”。

　　因此，这是一个问题，看看路德的教义如何不能被纳入天主教体系的广泛范围，以及路德的攻击如何使整个天主教体系受到质疑，他的质疑不是这个或那个推论出来的必然结果。

　　路德教拒绝天主教的第一原则，因此在神学上是无可辩驳的。在面对路德宗时，天主教的辩护发现自己处于圣托马斯简明扼要地概述的位置：10天主教的辩护可以解决对手反对的意见，但不能让对手满意，因为圣托马斯拒绝了驳倒他的论点所依据的原则。因为路德不仅仅是拒绝天主教教义中的这一条或那一条（当然他也是这么做的），而是拒绝所有这些教义所依据的原则，即教会的神圣权威。圣经和传统之所以成为信徒的权威，因为教会拥有它们；教会拥有的不仅仅是物质上或文字上的，而且还拥有它们的意义，这是教会在历史上一点一点揭示出来的。

　　另一方面，路德将《圣经》及其意义交到了信徒个人的手中，拒绝教会的任何中介作用，将一切都托付给个人的私见，并以高于一切的直接感受取代了机构的权威。良知脱离了教会的教导，个人的印象，尤其是生动的、不可抗拒的印象，被置于任何其他规则之上，并被认为既确立了信仰的权利，也确立了宣扬信仰的权利。古代的 "庇隆主义"对哲学知识的影响，新教的 "庇隆主义"对宗教知识的影响。

(译注: 庇隆主义，由阿根廷前总统胡安·庇隆（Juan Perón）提出，主张 “政治主权、经济独立、社会正义” 庇隆主义的核心是 “第三种立场学说”，即在国际政治中保持对美国和苏联的等距离，不偏向任何一方。庇隆认为，资本主义和共产主义都是宗派主义，而他的第三种立场则是寻求意识形态上的平衡，以实现社会的和谐发展。)

教会是以永生真神耶稣基督为头的身体，是借着祂的圣神在历史上和道德上的延续，却被剥夺了其固有的权威，而个人印象的活力却被称为 "信仰"，并被宣布为恩典的直接恩赐。这种个人良知的至高无上取消了所有信仰条款的基础，因为这些条款的成立与否取决于个人良知是同意还是不同意。因此，作为天主教支撑原则的神圣权威被消灭了，信仰的教条也随之消失：保证这些教条的不再是教会的神圣权威，而是个人的主观印象。

因此，如果异端在于认为真理已经被揭示，而不是基于它已经被揭示的权威，而是因为它符合主观的感知，那么我们可以说，在路德教中，当神圣的话语只有接受个人信念的形式它才会被接受，信仰的整个概念都被转换成了异端的概念。路德派认为，不是事物需要认同，而是同意才能赋予事物价值。如果这样，按照内在逻辑，这种对作为神学原则的神圣权威的批判变成了对作为哲学原则的理性权威的批判，那么，这不仅是先验的预料，而且在德国思想的历史发展中也得到了后验的证实，一直到完备形式的内在理性主义。

译注:

7. 基督徒之名应同样适用于一个群体和另一个群体。没有任何一种弹性可以延伸到如此之远，引自 F. Ruffini, La vita religiosa di A. Manzoni,

Bari。1931 年, Vol. L p.416。。

8.「上主实在在这地方，我竟不知道。」。《创世纪》28:16

9. 埃利斯的皮龙（Pyrrhon of Elis，约公元前 365-275 年），怀疑论者的创始人，他认为对事物本质的认识是不可能的。

10. 《神学总论》第1章第1节第8段。

　　这场声势浩大的宗教革命的萌芽是路德引发的，它全部包含在良十世于1520年6月15日颁布的《主啊，兴起吧Exsurge Domine》诏谕所谴责的41条内容中，尽管教宗肯定无法意识到人类思想的反叛会发展到何种程度。正如我们已经说过的，私人判断的原则确实都隐含在每一个异端之中，每当教会大声疾呼反对某一神学观点违背信仰时，即使没有明确提及，这一原则也会被隐含地反驳。然而，在这次事件中，至少有一条被谴责的条款明确提出了这一原则。

在这一系列被谴责的命题中，很难分辨出诏谕意在斥责哪些命题是真正的异端，因为按照罗马教区的惯例，诏谕在列出了马丁路德言论四十一个错误之后，将它们统称为如同各自的教条主义者，或丑闻主义者，或者虚假，或是冒犯他人的罪行，或单纯的引诱他人的罪行者。11

这种缺乏区別的诏谕使得人们很难辨别如何去谴责，并为神学家之间的辩论开辟了领域：一个伤害天主教教义的异端主张与一个可能误导简单的说法是完全不同的，因为后者构成了违背谨慎和仁慈的罪，但不是违背信仰的罪。

  　路德的忏悔学说以一种发展的形式出现，马丁·路德在《九十五条论纲》中认为：告解圣事的中心是悔改，而不是向神父认罪。有些条款否定了意志的自由观点，认为意志的自由完全是由恩宠驱动的，并只保持了名称。12论纲的其他一些条款则涉及到宗教会议、教宗谕令、赎罪券的无用性、善行的不可能性、以及对异教徒的死刑，路德认为这些条款违背了圣神的旨意。

译注: 点燃马丁·路德与罗马天主教对抗的火花，是罗马天主教对于「赎罪券」的出售。从理论上来说，教会给予他人的赦免是应该以接受者进行某种善事或其他特定的忏悔行为为条件的，然而当时的罗马天主教会为了筹集资金却对此滥用。

　　不过，有一条论纲，即第 29 条，路德在其中公开宣称个人在信仰选择上的异端学说。这条论纲陈述了马丁.路德整个运动的真正原则，唯一真正令人难忘的一篇：我们可以削弱宗教议会的权威，自由地反驳他们的行为，并自信地承认任何看似真实的事情。13在这里，根本的根源、终极的标准已经昭然若揭：是私人判断赋予了任何看似真实的东西以权威。在心理行为的两个方面，一个是对客观存在的理解，另一个是主观的理解行为，其中占主导地位的不再是被理解的客观存在，而是理解行为本身。用学者的话来说，那是用来理解的id quo intelligitur14比所理解的id quod intelligitur15更重要。如果说路德在第 27 条中着手将信仰条款和道德律的决定权从教会手中夺走，那么他所做的不过是将第 29 条从宗教的个人方面转化为宗教的社会方面。

　　总之，路德分离派的灵魂并不是赎罪券、弥撒、圣事、罗马教廷、神父独身、或罪人的宿命和称义等问题，而是人类内心深处固守的一种不容忍，路德敢于公开表达这种不容忍：对权威的不容忍。因为教会是“神而人”集合历史的奥体，她的有机统一来自于神圣的原则。在这样的背景下，人除了是与这一原则合一并服从它的一部分之外，还能是什么呢？打破这种联系的人就失去了基督教的形成原则。

译注:

11. "或异端，或丑闻，或虚假，或冒犯虔诚的耳朵，或诱惑单纯的心灵"。

12. "仅指名称"。

13. "我们可以剥夺宗教会议的权威，可以自由地反驳他们的行为，自信地宣称任何看似真实的东西"。

14. "那是用来理解的"。

15. "所理解的"。

　　一旦从这些角度来看待这场危机，对神职人员的道德过失以及由此引发的体制腐败的思考就成了次要问题，尽管它作为引发个人判断原则的历史原因仍然很重要。当然，教会的司铎们也有大量亵渎神圣的行为：亚历山大六世曾威胁他的小妾，除非她回国，否则就将她逐出教会，这就是一个骇人听闻的例子。16尽管如此,除了滥用不能证明拒绝被滥用的事实之外,还有一个事实是,教会的改革只能以正统的方式发生,而且确实在这种情况下发生了, 这要归功于那些始终相信天主教徒不可能采取正确行动的人,除非他们得到同样给他们严厉批评其恶习的教会人士的认可，即使他们承认他们自己的权柄：在这一点上，他们就像他们的前辈圣方济各、圣多明我、圣加大肋纳以及十四和十五世纪的修会创始人一样。牧羊人的堕落只造成了羊群的散失，而不是真正的危机，原因在于渎职行为并没有像路德那样被上升为教条理论。理论是无限的，因为它在其普遍性中包含了潜在的无限行为。

　　我们不能不谈一谈案例分析现象，尽管它并未在教会中造成真正的危机。乔贝蒂和一些现代作家认为，这是一场真正的危机，实际上是天主教衰落的原因。17 

　　因为从根本上说，神学理论是完全合理和必要的。作为一门告诉人们如何将本质上具有普遍性的伦理规则应用于个人行为的学科，神学案例学具有类似于法律案例学或法理学的功能，它源于道德行为的必要和永恒的要求。特伦特大公会议（Council of Trent）宣布神父在告解圣事中按审判方式（per modum iudicii）18  行使其职责，从而鼓励了它的进一步发展；大公会议强调需要一套处理个案的教学体系，将教会的戒律和道德律转化为实际应用。到目前为止，案例教学还没有任何可取之处。

　　应受谴责的是，案例学倾向于通过适应人性的弱点来消除道德义务的困难，使遵守福音律法变得容易。同样应该受到谴责的是完全哲学化和理性的概率原则，它将自由意志和个人判断置于律法的要求之上。因此，被圣阿方索-利古里称为 "松懈论者的王子"的卡拉穆尔认为，人们应该为关于善恶的各种观点留有余地，只要它们具有一定程度的可能性，就都是可以接受和有益的，因为用他的话说，"天主赋予人类不同的智慧，而人类之间的不同智慧又能加强法律的权威性，并对法律做出正确的裁决"divina bonitas diversa ingenia hominibus contulit, quibus diversa inter se homines iudicia rerum ferrent, et se recte gerere arbitrarentur"。19 这里有一些卢瑟派私人判断原则的痕迹，与天主教的权威原则相对。

　　另一方面，由于忏悔者将自己的良知服从于忏悔者的权威，从而在某种意义上也服从于教会的权威，因此，在决定一个人的道德选择时将主观印象放在首位的实证主义理论得到了缓和。由于神职人员担任道德顾问的角色，神学更像是神职人员的一门科学，而不是大众良知的道德衰退。当时出版的大量案例分析书籍都是《告解者指南Praxis Confessarior》，很少实行真正的忏悔Praxis Poenitentium。20 然而，很容易从评价过去行为的良性标准（这正是案例研究的初衷）转向对未来行为的宽松标准。

　　案例分析并不等于危机，因为人们可以自由选择受何种法律约束的原则从未被明确提出过。因此，亚历山大七世在 1665 年和 1666 年谴责的许多命题包含了对案例的解决方法，而不是任何原则上的错误。因此，正如帕斯卡尔所认为的那样，教会对案例论的谴责并不证明后者能够在天主教中引发一场全面的危机。

译者注:

16. “她的旧罪。”参伯多得后书2:22。这封恐吓信由G. Picotti发表于1951年意大利的Rivista di storia della Chiesa，第258页。

17. L.R. Bruckberger描述的若望·保禄二世,1979年巴黎,p.101。

18. "以判断的方式"。

19. "天主的仁慈赋予了人不同的性格，人与人之间可以据此对事务作出不同的判断，并认为自己的行为是正确的"。

20 《告解者指南》，而非《补赎悔罪》。

　　法国的革命，无论人们如何评价使其面目全非的暴力和邪恶行为，都与1789年的原则一脉相承。如果这些原则仅仅是权利的颁布，那么它们就不是原则。事实上，它们是真正的原则，即对真理的假设，不允许对真理进行评判，而对其他一切进行评判。它们的立场与天主教的权威原则背道而驰。在这方面，如果没有 1517 年万圣节前夕的马丁.路德的95 条论纲，1789年的法国事件在历史上是不可想象的，不是因为这些论纲单独具有颠覆性，而是因为鼓舞群众的精神21具有颠覆性。这种精神注定要催生一切事实上由它而生的东西；它不是被人的邪恶所束缚，也不是被腐败的教会成员的顽固所束缚，更不是被等级制度的无能所束缚，而是被人类乌托邦中最可怕的驱动力和调节力--逻辑必然性--所束缚。

许多人认为，在革命期间，丰富多样的思想与天主教发生了碰撞，而后者的原因并不全是哲学和宗教方面的。我同意这种观点，就像我同意新教改革一样。如果我把革命中无序的思想斗争看作不是混合体的战斗22，而是精神的战斗、本质的战斗，那是因为我在其中看到了巨大而根本的转变，用卢克莱修的伟大形象来说，这种转变是从底层彻底扰乱人类的生活 funditus hu- manam...vitam turbat ab imo。23

　　十九世纪的所有天主教作家，尤其是那些通常被归类为自由主义者的作家，都承担起了批判革命原则的任务。曼佐尼在他的散文《论法兰西革命》（Sulla Rivoluzione Francese）中对革命原则进行了批判。弗朗切斯科-索阿维神父在其尖锐的小著作《法国大革命的真实想法》（米兰，1793 年）中也进行了批判，这本书今天也被判入地狱。罗斯米尼在其《法哲学Filosofia del diritto》第 2080-92 段中，从个人权利与社会权利冲突的角度提出了这一观点。我很清楚，天主教思想家、世俗神职人员、天主教政治家和政治宣传家对法国大革命的原则强加了一种善意的解释。他们坚持认为，这些原则是基督教思想的展开，这些思想需要展开，但在展开时却没有立即认识到它们的本质。

资深教会人士甚至当代教宗都有这方面的论述。我们稍后会讨论这些问题，但不会像现在这篇快速的历史素描那样稍纵即逝24。然而，不可否认的是，一个多世纪以来，人们都认为不可否认的是，法国革命启动了一种新的精神，一种真正的新原则，它既不能从属于天主教原则，也不能在平等的基础上与天主教原则相结合。

译者注:

21. “鼓舞群众的精神”。

22. "混战"。

　　任何翻阅过丹青格著名的《教义大全》的人都会惊讶地发现，在法国大革命大动荡时期的理论文献中，没有任何文献直接涉及执政官和帝国之前历届议会通过的改革立法所依据的理论前提。波拿巴作为两个时代的中间人，最终废除了 1790 年代七部连续宪法中最傲慢和最反天主教的特征，但却保留了现代的基本指导原则，而这正是所有革新的基础。正如我曾多次指出的那样，这一原则就是在纯粹人性的、独立的和自我维持的基础上建立人的价值观，并由此推翻权威。

　　自由、平等和博爱并不是古希腊智慧没有认识到的价值观，也不是没有被基督教赋予普遍意义的价值观。它们还能从何而来？斯多葛学派认为它们依赖于自然存在的道Logos，道启迪了每一个来到这个世界上的人；即使这种启迪是无效的，例如奴隶制的历史就证明了这一点。另一方面，基督教使他们依赖于超自然的圣言，圣言成为人，启迪并有效地打动人的心灵。由于自然的道是理想的，而不是真实的，它不可能真正成为一切赖以存在的原则，因此也不可能被无条件的崇敬和服从。真正的原则是一个极其真实的、包括理念在内的至高无上的真实存在，在基督教中，耶稣通过道成肉身的方式使自己成为真实的人。

译注：

斯多葛学派是古希腊的四大哲学学派之一，也是古希腊流行时间最长的哲学学派之一。斯多葛学派的主要观点:

1、“道”是一个贯穿万物的永存不朽的理性；

2、自然界的一切发展和变化都是有规律的、是符合理性的；

3、人类社会也是有理性的；

4、人同自然界一样都产生于最高的理性——道，从而得出人人平等的结论。

　　基督实在在是道成肉身,他是三位一体中的第二位,是神与人在一个生命中实在和不断的合一，在教会中则成为一个社会个体。根据圣保禄的著名教导，教会是基督的奥秘身体；因此，对基督的依赖体现为对教会的依赖。这就是支配整个神学有机体的权威原则。路德派的革命对这一原则提出了质疑，因为如前所述，在宗教事务中，这种革命取代了权威的统治。权威的对应物是服从，同样，我们也可以说天主教的第一原则不是权威就是服从；正如著名的保禄经文中所说的那样，神人基督是服从的，甚至服从到死，即用祂的整个生命。祂顺服的主要目的不是为了拯救人类（尽管这样说是合理的），而是为了让受造物在造物主面前俯首称臣，向祂表示完全和绝对的敬意，而这正是造物的目的。这就是为什么基督的教会总是吸引人们通过顺服和舍弃来共同合作，并将自己融入基督的奥秘身体这一集合个体之中，使个人及其行为摆脱孤立，消除任何不从属于对天主的依赖。

　　革命所教导的人类的政治独立，包含在路德和后来的詹森教派所教导出来的宗教独立中。在这方面，庇护六世谴责巴黎立宪会议制订的”神职公民法令”（1794 年），与庇护十世1907年的通谕 《牧养主的羊群Pascendi》具有同等的重要性。当耶稣会士丹青格（Denzinger）和他的合作编者在其著名的《教义汇编》中全文转载这两份文件时，他们展现了对教义的远见卓识。在《信仰的权威》中也只有几条具有根本性的重要条款，而更多的条款则是将这些基本要素作为一种附加的装饰。基本条款被谴责为异端，其他条款则受到较轻的谴责。皮斯托伊派撇开普世教会，把特殊的教会作为个人与神谕之间的中间人，从而把路德赋予主观印象的位置让给了特殊教会；虽然这使权威原则的多元化和分散化程度略低于路德大肆吹嘘的私人判断原则，但它同样实现了权威从普遍到特殊的转变。

译注1: 詹森教派,又称詹森主义(英语:Jansenism)是罗马天主教在十七世纪的运动，是由康内留斯·奥图·杨森(Cornelius Otto Jansen,1585-1638)创立，他是荷兰乌特勒支省人。其理论强调原罪、人类的全然败坏、恩典的必要和宿命论。詹森教派认为教会最高权力属于公议会而不属于教皇，反对天主教教皇的荒淫，因此这一派的势力被几代教皇排斥，乌尔班八世1643年发布通谕，谴责詹森主义，他的下一任英诺森十世更把詹森主义斥为异端。18世纪后詹森主义逐渐衰落。

译注2: 庇护六世教宗发表诏书，严厉谴责”神职公民法令”的错误和巴黎立宪会议议员思想原则的不当。这位教宗指出立宪会议所通过的人权宣言与天主的启示背道而驰，因为宣言所指的那些绝对的自由否认了天主和真理的权利。庇护六世教宗并要求那些向立宪会议宣誓效忠的神父和主教公开认错，同时禁止由居民选出的主教执行任何职务。

教宗的诏书一出，法国教会便发生强烈的震动与分裂：一边是国家所承认的”宪法教会”，另一边则是忠於罗马，不肯屈服的教会。当时的环境很复杂，各地和每个人的状况也不同，实在很难对时代的选择遽下论断。那是一个悲哀的时代所制造的悲哀故事，需要很大的智慧和冷静的耐心来面对，尤其需要天主的仁慈。不过，立宪会议冒然下令选举主教并祝圣新的神父，致使选出的牧人和神职很受非议，这倒是越俎代庖、缺乏明智之举。

译注3:1907年7月3日，庇护十世颁布《可悲》通谕，谴责了六十五条现代主义派命题；教宗认为这些命题是对于圣经和信德奥迹的歪曲，1907年7月4日，在庇护十世的授意下，教廷最高裁判所主教会议颁布《现代主义谬论目录》，谴责了现代主义对于信理与启示，教会体制等方面的全部论点。1907年9月7日教宗庇护十世谴责“现代主义”的通谕，是对同年7月3日发布的反现代主义教令《可悲》通谕的发挥和补充。

　　与一般的改革呼声一样，皮斯托伊派声称，近几个世纪以来，教会中的重要宗教真理普遍被掩盖了（命题 1）。这一指控与教会的本质背道而驰，因为在教会中，真理是无懈可击的，在其官方教义中永远不会被掩盖。这一命题从根本上说可以被视为历史性的判断，但紧随其后的其他命题也被谴责为异端邪说，这些命题指出，传授信仰教义和管理教会团体的权力属于团体本身，并由团体传达给司铎。这一次，作为终极权威的不是个人的私人判断，而是个别教会的判断：普遍的权威被一种虽然仍是社会性的，但却是个人的权威所取代。人们仍然服从神谕，但仅限于神谕是通过教区教会的私人判断这一媒介传达的。教宗是教会的领袖，是教会的司铎，他的权威来自教会而非基督，这也被谴责为异端邪说；这是权威源于团体这一原则的必然结果。

译注:

23. "从深处深深地扰乱了人类生活"。De Rerum

Natura III，38。

24. 见第 225 段。

23. 法国大革命时期教会的危机。

在群众革命之前，王权专制主义已经实现了自身的革命，摆脱了对教会的道德服从，重新恢复了 "王权法"的专制主义25，并通过吸收路德教派的良心自由精神来加强自身。一方面，新的凯撒主义主张统治者独立于教会的法律，而教会的法律迄今为止一直是为了保护人民而加强或削弱王权的。另一方面，教会的法律也吸收了保障主体自由的特权、特许权、豁免权和古老的习俗。

很少有作家试图确定巨大的革命骚乱在多大程度上只是社会机制的反应，在多大程度上是哲学愿望或阴谋的作用。无论如何，革命的规模是巨大的，原则和信念被彻底摧毁，就像瘟疫一样；26三分之一的神职人员叛变和背教，但也有不屈不挠的抵抗，甚至殉教；教堂和宗教场所遭到亵渎和破坏（在巴黎的三百座教堂中，只有三十七座仍是教堂）；宗教标志被摒弃、分散或禁止（因此，红衣主教康萨尔维及其随从在来巴黎谈判《协约》时穿的是俗人服装）；

1790 年 7 月通过并在次年 3 月受到庇护六世谴责的《神职人员民事宪法》在原则上存在真正的错误，因为它将教会世俗化，废除了教会作为先于国家并独立于国家的地位。如果《民法典》继续有效，那么天主教的所有影响和机构都会从法国的土地上消失；但是，由于几乎所有的主教和绝大多数的神父都反对，由于波拿巴采取了妥协的政策，它还是屈服了。因此，对《神职人员民事宪法》的谴责是一份涉及天主教实质的教义文件。令人惊讶的是，丹青格竟然忽略了这一点。

《教义大纲》的制定者认为，政教完全分离是一个错误，但至少《教义大纲》允许神权和民主这两个社会继续存在，每个社会都有自己的性质和目标。那么，将教会并入国家，并将国家与人类社会的方方面面相提并论，则是多么致命的错误。

法国大革命，就其逻辑本质而言，代表了天主教原则的真正危机，因为尽管它没有成功地将独立原则转化为社会实践，但它确实植入了这一原则，法国大革命使宗教、道德和社会秩序脱离其中心（天主教原则），并趋向于社会有机体的完全错位。

尽管如此，我们还是有理由怀疑天主教所遭受的这一猛烈冲击是否真的构成了危机，只要我们记住，当奥秘的身体(教会)受到攻击时，也就是说，在奥体(教会)敏感的灵魂中，而不是在她的智力或精神上，当核心被赋予了不朽的魅力仍然完好无损时，即使混乱可能在身体的所有生理操作中蔓延，也没有受到真正的危机。

译者注:

25. "只要王子喜悦的，都具有法律的效力"。

26. "炙热干燥的风"。

24. 庇护九世的《时代谬误纲要》

　　1864年12月8日庇护九世发布通谕 《何等焦虑Quanta Cura》所附的著名的《时代谬误纲要》，如今已被某些神学家所否定。他们试图将天主教与这些错误结合起来。或者另一种选择是，这些错误被悄无声息地一笔带过，或被一些作者搅扰，为了避免冒犯《时代谬误纲要》所冒犯的那个世界，大胆地将其解释为进一步发展谬误的门户，坚持认为本世纪的思想进步表明，有关谬误在本质上是真理。最后，《时代谬误纲要》的教义意义，也就是它的永久意义，被断然否认，被说成只是教会反对时代精神的错误政策中的一个插曲

译注：教宗庇护九世于1864年与《何等焦虑Quanta Cura》通谕一起发布的教廷文件。列举80种哲学、伦理学、和政治“谬误”。教宗庇护十世（Pius X，1903—1914年在位）于1907年对其进行修订，共谴责65种“谬误”，主要反对现代主义和自由主义思潮。亦译《关于时代的错谬要略》。 

甚至在1980年5月31日的《罗马观察报》上，一位法国历史学家也将这份杰出的教义文件与 "极端的、君主制的教权主义的爆发"联系在一起。丹青格和他的继任者将其全部纳入《谬说大全》时，既展示了他们的信仰认识，也展示了他们的理性认识。

　　关于《时代谬误纲要》对天主教教义的影响，立刻产生了争议和分歧。奥尔良主教杜潘鲁（Monseigneur Dupanloup）限制了其谴责的范围。另一方面，当时极具权威性的《天主教民法Civilta Cattolica》提出了严格的解释，承认《时代谬误纲要》谴责的是整个现代世界赖以生存的原则。在本质问题上，反宗教作家的观点不亚于耶稣会士，他们反对《时代谬误纲要》，因为他们认为《时代谬误纲要》包含了对现代文明的谴责。

一些被谴责的主张引起了实际道德行为领域的争论。如第 75 条命题谴责教宗的世俗权力和精神权力不相容的主张，以及第 76 条命题谴责关于废除宗座国度是有利于教会福祉的主张。根据《天主教教规》，任何在这些问题上与《时代谬误纲要》所谴责的命题持不同意见的人都不能获得圣事赦免。但巴黎的神职人员在其大主教的主持下，却决定可以赦免这样的人。安东尼奥-罗斯米尼在《时代谬误纲要》发表前给其研究所成员的指示中也坚持了同样的立场。27

　　然而，教宗文件的扉页上明确宣布的一个特点，比道德神学家们关于《时代谬误纲要》对信徒的义务的程度的看法更为重要。28 然而，在构成教宗谴责全文的最后一条被谴责的命题中 (译者注: 命题80  罗马教宗能够也应该和进步主义、自由主义、和新的文化相协调，和睦共处。)，这些错谬被认为是与现代文明的实质相提并论，因此，现代文明在原则上受到彻底谴责，但在部分上却没有受到全面谴责。

　　由于《时代谬误纲要》中很少有对特定神学观点的谴责，而是对这个时代主要错误的全面谴责，因此，与其说《时代谬误纲要》是对教会状况的谴责，倒不如说它是对世界状况的谴责，改变其教导要点在于对时代精神的谴责。

　　在这份文件的八十条条款中，对于任何想要了解具有普遍重要性的问题的人来说，突出的条款寥寥无几，但这寥寥无几的条款确实具有决定性意义。

　　独立的理性不以天主为参照，只承认自己的规律（自主性），只依靠自己内在的力量，认为自己有能力使人类和世界实现它们的命运，这种理性受到了第三个命题的谴责 (译者注：命题３ 人之理智，若完全撤开了它与天主的关系，它是真与假、善与恶的唯一见证，是自我的律法，而且它用自己本性的能务，就足以益于全人类及人民的利益。)。受到谴责的第五个命题 (译者注：命题５ 天主启示，是不完全的，所以，不断地且无止境地随着那理智的步伐而发展。）是把理性作为绝对的准则，把超自然说成是自然思维的产物和阶段：因此，它否定了被造之物对无限至高无上的造物主的依赖性；因此，神圣启示的完美性在于人对天主的意识，在于把教义还原为理性的神谕。第 58 号命题同样重要 (译者注：命题58　其他力量，若不是有关于物质方面的力量，那就不该受得承认，而所有伦理方面的纪律及荣辱，应该在于用任何方式来积累，增加财产以及满足欲望而已。），因为它宣称个人的伦理决定独立于任何超越其思想的绝对准则，因此该命题构成了这些错误在实践理性中的反映。第 58 号命题在法学上的应用在第 59 号命题中受到谴责，即人类法律仅由人类行为构成，与道德法律没有任何关系；事件是正义的基础，其原则不是神圣的理念，而是偶然的现实。

　　因此，从整体上看，《时代谬误纲要》与其说是教会危机的征兆，不如说是对现代教会的谴责，因为《时代谬误纲要》所汇集的命题涉及的是世界与天主教之间的矛盾，而不是教会与其自身原则之间的内部矛盾，正如我们在一开始所看到的，正是教会通过其自身的原则指出了危机的定义。世人和教会都明白，这就是《时代谬误纲要》的含义。

　　天主教教义体系的预备纲要认为《时代谬误纲要》指出，这个时代的特点是，与其攻击一些特定的观点，一些不触及宗教第一原则的观点，不如错谬地说是人类自已产生了一种真理和超自然的力量，人类的真理性和超自然性是在人类的理性和自然秩序中产生的，是在人类的完美和幸福中产生的。29

　　因此，《时代谬误纲要》所设想的状况与教会在当前混乱中的状况之间的区别，恰恰在于当时外在于教会并遭到教会反对的世人的要求和主张，如今已内化于教会内部，教会与世人之间的对立也被放弃了、无论是通过保持沉默，从而重温中世纪的格言 "朵朵鲜花遍地开tace et florebunt omnia"，30还是通过软化它，使其变得可以容忍，或者，最常见的是，通过使天主教变得如此宽容，以至于不是包含全部真理，而是包含真理与谬误的综合体，从而削弱天主教的力量。

　　对时代精神的谴责当然是不可否认的，而且既不能回避也不能软化，因为这种精神的本质就是这里所谴责的错误。教会怀抱中的巨大沉默意在湮灭教宗1864年的公告，由于这种沉默，梵二会议甚至一次也没有提及它，这也是可以接受的，但这种沉默永远也无法湮灭《时代谬误纲要》，即使它成功地使其名称本身成为一种被嘲笑或憎恶的东西。

译注:

27. 关于这一点，见所引用的《天主教教风》第 IIl 卷第 340-3 页、

第 340-3 页。

28. "我们这个时代的主要错误"。

29. 一般来说，人们已经远离了超自然的真理和美好，他们相信他们自已可以满足于人类的理性和事物的自然秩序，并且可以在其中获得完全的完美和幸福。

30. 保持沉默，一切都会好起来的。

在《卡托里卡道德》31 的第二部分中，亚历山大-曼佐尼32 在名为 "时代精神" 的一章中面临着与我们相同的问题：即时代精神是否与天主教的信仰相容。他通过分析和辨别的过程找到了解决办法。曼佐尼摒弃了全盘接受或全盘否定的虚假系统化，他逐条研究各种各样思想的不同部分：真实的、有用的、合理的、虚假的、非宗教的和有害的。在提取出了这些优点之后，他表明，这些优点包含在宗教中，并从宗教中衍生出来，如果有缺点的话，错就错在没有把这些优点提取出来，而是让宗教的敌人去提取它们。因此，在分析一个时代的精神时，不应借鉴另一个时代的精神，无论是过去的还是现在的，而应借鉴宗教真理的光辉，因为宗教真理会随着时代的变迁照亮不断变化的思想，而宗教真理本身则以一种永恒不变的方式屹立于各个时期之上33。通过比较一个社会在某一特定时期中的主流观点，就有可能实现产生一种比灵性分辨力更强烈的哲学效果34，这种灵性分辨力不是整体地接受或拒绝一个综合整体，而是通过跨历史的批判来辨别优缺点。

但这里出现了一个疑问。一个时代的精神是一种可以被分解成各个部分的合成物，还是一种将合成物结合在一起并赋予其各部分以不同于它们作为部分存在的东西（我不打算给它下定义）？难道精神不是指导各个部分，从而使它们摆脱多重性和分裂，成为一个明确无误的统一体，成为一个自身不分裂、又与其他一切相分离的个体吗？

　　无论如何，曼松尼在这几页中提出的观点仍然是确定的：一个时代的精神不应由历史来评判，而应由永恒的标准来评判，即由宗教而非历史来评判。当然，这个标准不会被某些持有公理学说、拒绝真正的、本质的价值的人所接受；但它是天主教的标准，我们打算在这里使用它，以便找出危机所在。因此，这种标准不仅是合法的标准，而且是唯一合法的标准。

　　天主教和与天主教对立的体系对同一对象的价值，例如对人的价值和尊严所作的判断，可能看似相同；但这种相同只是表面上的，因为天主教找到了这种尊严的原因，而其他体系却没有。在这两种情况下，人都是被爱的，但在前者中，他本身被认为是可爱的，而在后者中，他并不可爱；而是一个更高的原则--"可爱本身"--反过来使他变得可爱。

通过这个例子，我们可以理解构成一个时代、一个社会或一个体系的精神是什么。它是不可还原的终极基础，它使体系或时代的每一时刻都变得可理解；它是 "死亡之盖"35 ，即最终的理念，在这个理念中，整体得到了解决，而它本身却不能被解决成任何其他东西。因此，一个时代的精神不是思想的复合体，而是将这种复合体统一起来的东西，其本身无法被分解。时代精神在社会生活中类似于《圣经》中所说的个人生命中的树或心；36 一个人的思想，无论是善是恶、是拯救还是毁灭，都是从这里产生的，好的或坏的果实也是从这里结出的，这取决于树或心本身是好的还是坏的。从宗教的角度来看，人从根本上说是好的还是坏的，他的命运取决于死亡的那一刻 "37。

译者注:

31. 见前引书。第 II 卷，第 413-59 页和第 III 卷，第 323-9 页。

32. " 亚历山大-曼佐尼（1785-1873 年），天主教护教士，意大利最著名的小说家。

33. "永恒"。1979 年 4 月 24 日，我在阿卡迪亚学院的一次演讲中详细阐述了曼松方案，现发表于该学院的 Atti 第 21-44 页。

34. "分辨的神恩"。

35. "固定点"。

36. 《马窦福音》7:17 和 15:18。

7:17 这样，凡是好树都结好果子；而坏树都结坏果子；

15:18 但那从口里出来的，都是由心里发出来的，这些才使人污秽，

37. 见第 202 段。

　　《时代谬误纲目》中所述的危机是世界的危机，而非教会的危机。1907年7月3日庇护十世发布一道名为 "可悲Lamentabili "的谕令和同年9月8日的 "牧放主的羊群Pascendi "通谕所构成的第二份提纲中所述的危机，恰恰相反，是教会自身的危机。庇护十世的谕令与庇护九世的通谕从标题上就能明显看出区别：庇护九世列举的是 我们时代的错误praecipuos nostrae aetatis errores 38 ，庇护十世谴责的是《关于教会、默示、基督和圣礼的现代主义错误》39庇护十世的教义中所考虑的纯神学问题，正是第一份教义大纲所谴责的独立哲学的成熟成果。由于标题不同，65 个被谴责的命题的性质也不同。它们不再涉及教会之外的、与世俗有关的意识状态和事务；它们更关心天主教精神本身的腐蚀；它们不再涉及一个体系的单独部分，而是涉及所有这些部分所蕴含的精神。

　　庇护十世通谕中提到的事实也清楚地说明了这一点，即现代主义者在自已身上扮演着重要角色，现代主义者既是历史学家、批评家、辩护士，又是改革者，他的 "面具的多样性"40,也说明了这一点。当庇护十世注意到这些现代主义者身上不同角色的存在时，是在对诡计或虚伪的现代主义者身上（面具的多重性）进行道德谴责，尽管在一些有关教义的传播者身上或许可以看到某种阿贝沙隆离间式的41 欺骗的痕迹；在他们的一些反对者身上不也是如此吗？我反而认为，人物或面具的多样性表明，该文件并不是在谴责不同的肢体，而是在谴责一种单一的精神，这种精神归根结底就是独立精神。

　　我们将以处理第一份庇护九世的《时代谬误纲要》的同样方式，研究该文件的一些主要条款，以表明《时代谬误纲要》对这种时代精神的谴责。第59条命题谴责了这样一种错误，即人将一成不变的天主默启的真理置于自己不断变化的判断之下，从而使真理从属于历史。第 20 条命题也反对这种将真理归结为不断发展的人类情感的做法，这种做法将宗教的原点作为一种不可知的本体提出来并谴责，因为它使 "宗教感" 摆脱了对教会权威的依赖42 。通过否认天主默启的真理可以迫使一个人给予内在的或个人的同意，而不是仅仅作为教会成员的外在同意43，命题 7 断言在每个人身上都存在着独立于真理的幻想虚构；因此，真理的约束力是凭借主观的领会，而不是凭借它是真实的。

　　命题 58 的分量也不轻：真理并不比人本身更加一成不变的，因为真理是与人一起、在人之内、并通过人而演变的44. 这里宣布了两种独立性。首先，作为历史存在的人独立于作为本性的人，后者本性的人完全被前者历史存在的人的历史性所吸收。这一命题等于否定了包含真实本性典范的永恒理念的存在，否定了柏拉图主义的这一无可争议的要素，没有这一要素，永恒的、不变的天主的“理念”就会崩溃。

译者注：柏拉图认为，存在一个超越现实世界的理念世界，这个世界由永恒的、不变的“理式”或“理念”构成。现实世界只是理念世界的摹本或幻影，缺乏永恒性和普遍性。‌

所宣称的第二种独立，更广泛地说，是理性与理性之间的独立。我们知道人类的理性是世界上最伟大的容器45，但人类的理性本身却包含在另一个容器中，那就是神圣的心灵。命题 58 否定了这第二个容器。因此，被谴责的文章中所做的假设是错误的，即真理是与人一起、在人体内并通过人来发展的。它确实是这样发展的，但不是完全这样。真理是随着人的出现而出现的，这不是真的：是被创造的智力在发生变化，甚至是信徒的智力，甚至是教会这个社会团体的智力；它们都在通过自己的活动趋向于同一真理，而这种活动因人而异，因世代而异，因文明而异。这种所谓的心灵独立于永恒不变的真理的说法，往往会给宗教的全部内容以及宗教的容器--心灵--带来一种流动性46。

　　在我看来，与《时代谬论纲目》的最后一个命题相比，第 65 号命题具有极大的意义，并提供了许多值得思考的问题。庇护九世宣布天主教与现代文明不相容。庇护十世同样竭力维护教会的权利免受外界的干扰，谴责说天主教与现代科学不相容。

　　因此，教会与现代文明是不相容的，但现代文明并不等同于科学。宗教与人类思想相容，并不是说宗教被动地服从思想史可能徘徊的所有形式，其中有些形式是错误的，而是说宗教始终与思想徘徊所指向的真理相容。该文件通过宣布宗教与真正的科学相容来表达这种差异。无论如何，我们有两个受到谴责的命题：天主教与现代文明相容（庇护九世），天主教与真正的科学不相容（庇护十世）。对比这两项谴责，我们可以清楚地看到，现代文明与真正的科学并不相符。

教会在区分现代文明与真正科学的同时，并没有停止对时代精神的谴责。在虚假的文明中也可能存在真实的知识，但这些知识都披上了虚假精神的外衣，必须通过一种开垦行动将其剥离，使其重新披上天主教体系中的真理外衣，从而遵循其真正的原则。

译者注:

38. "我们时代的主要错误"。

39. "现代主义者关于教会、默示、基督和圣礼的错误"、

40. "它本身就混合了多个角色，并扮演着他们的角色"。"。

41. 见《撒母耳记下》，15-17章。

42. 现代主义的核心其实是：宗教灵魂从自己的信仰中汲取目标和动机。其信仰的目标和动机来自自身内部，而非外部。这是梅西埃枢机主教在 1908 年四旬期牧函中的结论。

43. “学习的教会” 教会的信徒的团体教会从主教，有时也从一般的神职人员中分出，他们是教会的训导者。[译者注]。

44. "真理并不比人本身更一成不变，因为它与人一起、在他之内并通过人而演变"。

在这篇简短的历史概述中，我们打算粗略地概述一下教会以前的一些危机。我们几乎完全忽略了它们的政治方面，对它们的社会影响只字未提，也几乎没有触及纪律方面的变化，因为教会的纪律取决于它的教义。

通过对教会危机的研究，我们发现，只有当教会的构成原则和管理原则在教会内部而非外部世界发生矛盾时，危机才会发生。正如数学家所说，这种原则性矛盾是所有危机的 "常数"。

本世纪初，当危机开始蔓延到教会内部生活时，庇护十世再次确认了这一危机，而到了本世纪中叶，当危机在教会内部蔓延时，庇护十二世在第三份提纲中再次确认了这一危机。第三份提纲是 1950 年 8 月 12 日的《人类通谕》，它与梵蒂冈第二次大公会议的文本一起，构成了庇护十世以来教会的主要教义宣言。

译注: 教宗庇护十二世于1950年8月12日针对当代神学趋向发表的《人类通谕》，通谕重申了天主教的传统理论，批评了当时极端的神学和哲学观点。它同时也鼓励天主教的神学家和哲学家研究进化论、存在主义和历史主义等哲学流派，以便同它们斗争。通谕还重申了天主教会理论的权威地位。

　　在教会团体以信仰作为共同纽带的形成过程中，有记忆的时刻，即信仰宝库的某些部分受到关注的时刻，也有遗忘的时刻，即天主教体系的某些部分没有受到关注而处于模糊状态的时刻47。

   这是因为人的注意力有限的结果，人的注意力不可能时时刻刻都集中在某件事情上，而人的注意力能够指向某件事情，这是教育的艺术(在较低层次上说是宣传的艺术)所赖以存在的重要事实。既然记忆是人类本性的必然组成部分，那就既不能后悔，也不能消除。然而，我们不能因为这种疏忽而废除天主教制度的某些部分。历史进程突出或掩盖了整体的这个或那个方面，但在教会的意识中，这些方面并不因突出或不突出而产生或消失。

当教会中的主流意见逐渐模糊某些真理时，即使主流意见对相关真理并不感兴趣，教会权威也必须坚决维护这些真理，以维护天主教体系的完整性和整体性。因此，尽管目前这三个教学大纲被忽视，但这一不可否认的事实并没有使它们失去其固有的突出重要性。

在这方面，我们不能不注意到，在革新者看来，正是教宗这些声明的一致性和连续性构成了它们的主要缺陷，因为教会对其教义的强调重申被认为阻碍了进一步的发展。事实上，教会信奉永恒的真理，并以此来判断时间。教会的座右铭是 “一而再，再而三，甚至是永不止步 bis in idem，or pluries in idem，or even semper in idem，48 因为教会与第一真理保持着一种持续的、牢不可破的关系，所以当教会评判作为真理在时间中的护航者的不断变化的事件时，是真理而不是事件推动着教会前进。

译注:

47. 我们将在第 330 段以下讨论这种遗忘。

48 "一而再，再而三，甚至是永不止步。"

　　《通谕》标题的明确性立即引起了人们的注意，因为它没有采用其他教义声明中较为含蓄的表达方式。《通谕》没有使用通常的似乎并不协调non videntur consonare 49’或类似的温和措辞（事实上，这里使用的是关于‘多源论’的措辞），而是开宗明义地宣布，要处理的观点属于‘有可能破坏天主教教义基本原理quae catholicae doctrinae fundamenta subruere minantur 50’。这只是一种威胁或只是潜在的毁灭，但威胁是真实存在的：不是 似乎在破坏subruere videntur 51，而是 有崩溃的危险subruere minantur。这些错误即使没有完全颠覆天主教教义，但也对天主教教义构成了威胁。

　　在这本目录的导言中，提到了危机的一个特点，它标志着危机的重要性和新颖性。昔日从教会外传来的谬误，如今从教会内传来；它不再是外部的攻击，而是内部的邪恶；不再是企图摧毁教会，而是保禄六世的名言，教会的自我毁灭。但在教会中是不应该有错误观点的存在，因为在教会中，人类的理性在不损害其自然能力的情况下，总是会因启示而得到加强，并扩大其范围。然而，根本的错误恰恰是独立于启示的假设，而《通谕》所要描述的错误只是它的形式或派别。因此，对现代心态至关重要的 "庇隆主义" 将意味着我们的知识不是对真实的把握，而仅仅是对永远难以捉摸的现实不断变化的印象的产物。知识独立于真理。

译注: 庇隆主义，是20世纪40年代阿根廷前总统胡安·庇隆（Juan Perón，1895—1974）提出了“政治主权、经济独立、社会正义”的口号。

庇隆主义的核心就是 “第三种立场学说”，即对外主张同美国和苏联保持等距离的 “第三立场”。庇隆说：“我们反对共产主义，因为共产党人是宗派主义者；我们也反对资本主义，因为主张资本主义的人也是宗派主义者。我们的第三种立场，并非中间立场，这是一种意识形态上的立场，可以根据各种具体环境而或中，或左，或右。”

　　存在主义也是基于这一独立原则。对存在主义来说，存在的事物与神圣的理念没有任何关系，那些存在主义所体验的事物的本质与神圣的理念，即先於人而存在的绝对的不可改变的理念是没有关系的。《通谕》谴责现代主义的观点，并不是因为它是现代的，而是因为它声称要脱离那不可改变的价值的理念，将自己完全交给当下的存在。即使加以纠正，这种心态也无法与天主教教义相协调52。

　　以下文章追溯了更多错误的起源，并将它们都归于人类独立性的错误。历史主义是对脱离任何固定本质的存在的研究，它只在运动中找到现实，并产生了一种普遍的流动主义。事实上，一旦人们否定了每一个时间性事物中的跨时空因素，而这种因素恰恰在于它的固定性，那么存在就会分解为变易，而排除了任何永恒的存在，尽管事实上，为了理解变易的概念本身，永恒的存在是必要的53。

　　对感伤主义的谴责，如果不从人作为一个整体的角度来看的话，也不过是对情感的谴责54。人的核心是与自身理性的基本关系，而理性的核心是一种本质，尽管这种本质是被创造的，但却参与了绝对。庇护十二世文件的理论核心是，庇隆主义、存在主义、机会主义和感伤主义都起源于一种独立的原则，与天主教所依据的原则相对立。

从这一根本性错误所产生的具体错误的谴责，无论是否认形而上学的可能性（不管是不是托马斯主义的）、主张普遍的进化论、批判圣经、宗教自然主义，还是其他具体的宗教错误（其中最重要的是否认圣体圣事）；当我们试图确定天主教本身的原则在哪里受到攻击时，就应该把这些放在次要的位置上。这个原则就是，人类学的一切都依赖于神性，而否认这种依赖性，正如该文件所宣称的那样，就是摧毁一切可能的价值论的基础55。

译者注:

49 "似乎并不协调"

50 "有可能破坏天主教教义的基础。"

51 "似乎在破坏"。

52 丹青格，2323页。

53 丹青格，同前。

54 丹青格，2324页。

.

庇护十一世似乎曾一度考虑重启因 1870 年暴力事件而中断的梵蒂冈大公会议；但可以肯定的是，根据多梅尼科-塔尔迪尼枢机的证词，庇护十二世曾考虑过重启旧的大公会议或召开新的大公会议，这两者的适宜性，为此目的他任命了一个委员会审查了相关的事宜。该委员会否决了这二种方案。也许是认为《人类通谕》的教义本身就足以纠正教会中出现的任何错误。也许是认为不应损害教宗的权威，因为大公会议的权威可能会削弱或似乎会削弱教宗的权威。也许是感觉到大公会议会弥漫着与天主教原则不相容的民主精神。也许教宗习惯性地认为，他的全部责任意味着他应该拥有不可分割的全部权力；因此，在他去世时，教廷的许多重要职位都空缺着。

当时，人们并不重视世界主教们相互了解和交谈的所谓益处。这种想法背叛了民主倾向，当时人们不相信，仅仅把人们聚集在一起就意味着他们真的相互了解，或者他们理解了他们正在考虑的问题。召开大公会议的提议被搁置了。从伯多禄宗座的角度来看，召开大公会议的想法长期以来一直受到怀疑：特伦特大公会议的历史学家帕拉维西诺枢机找到了一个形象的比喻来表达这种怀疑： "在教会神秘的天空中，人们无法想象有比大公会议更难安排或更充满危险影响的会议1。

　召开大公会议的消息出乎意料地传到了全世界，正如若望二十三世自己所说的，这是由于一个突然的灵感。关于梵蒂冈第一次大公会议，早在1864年就在枢机中进行了调查，大多数枢机赞成召开大公会议。少数枢机表示反对，原因是为了避免公开和加剧分歧，或因为相关的错误已经受到谴责，或因为没有国家的支持，教会的状况无法改变2。

　　就梵蒂冈第二次大公会议而言，事先并没有就大公会议是否有必要召开或是否适时召开而进行磋商；这一决定是若望二十三世行使其普通教宗权作出的，或许是受到其特权的影响3。1959 年 7 月 15 日，教宗成立了中央筹备委员会，其中包括大多数枢机和一些宗主教、大主教和主教，他们是根据一个不确定的标准选出来的。这个中央委员会向全世界的主教们发出了一份关于应处理事项的调查问卷；它收集了他们的意见并进行了分类，自己设立了较小的委员会，并起草了将提交给大公会议的方案。

　　枢机主教们的回复从一开始就暴露出了大公会议上的一些倾向，而且由于他们偏离到无关紧要或无用的问题上，常常表现出无法抓住重点。在梵蒂冈第一届会议上，也有一些牵强附会的建议。有人建议支持罗斯米尼或圣托马斯；这些议题当然是重要的议题，但其他一些提议却涉及天主教仆人在非天主教家庭中的问题、墓地的祝福和其他一些琐碎的纪律问题，这与大公会议的范畴很不相称。

　　总之，梵二会议的筹备工作有一种统一的灵感，这种灵感似乎表达了教宗的意愿4。在筹备期间，反对派在内部的活动少于在外部的活动，将其全面活动一直推迟到大公会议的全体会议期间。

译注:

1. 《曼西》，第 49 卷，第 28 页。

2. 《曼西》，第 49 卷，第 34 页。枢机罗贝蒂的观点。

3.  教宗本人曾说过，召开大公会议的想法是天主的启示，若望保禄二世在 1981 年 11 月 26 日纪念隆卡利诞辰一百周年的讲话中也说过同样的话。

4. 教宗在 1962 年 9 月 11 日向全世界信众发表的广播讲话中，对筹备工作给予了极高的赞誉。

　　梵蒂冈第二次大公会议的结果与筹备过程中的预示大相径庭：事实上，正如我们将看到的，筹备工作立即被完全搁置5。在某些方面，梵蒂冈第二次大公会议的结果可以说与特伦多大公会议一样，正如萨尔皮6 在其《历史》的开头所指出的那样，“其形式和结果与促成它的人的计划完全背道而驰，令那些竭尽全力阻挠它的人感到沮丧”；与那些支持天主教改革以削弱罗马教廷权力的人的计划背道而驰，与罗马教廷的担忧7背道而驰。萨尔皮从这一切中得出了关于天主的运作的结论和宗教格言：特伦多大公会议自相矛盾的结果是:“把我们的思想交给天主，且不相信人类的智慧”8。(译者注:特伦多会议的结果其实并不矛盾。)

　　正如在特伦多会议上萨尔皮所描述的那样，在梵蒂冈二次会议上，事态的发展与准备工作大相径庭；正如人们所说的那样，与预测大相径庭。在筹备阶段，并非没有明显的现代化思潮9。

  然而，它们并没有给初步方案汇总留下深刻而明确的印象，而后来却给大公会议颁布的最后文件留下了深刻而明确的印象。例如，在关于礼仪的方案中，提出了旨在适应不同民族特色的灵活性，但仅限于传教区，而且没有提及司礼者在礼仪中出现的特色礼仪的创造性要求。

  《忏悔圣事》中确实提出了集体赦罪的做法，而不是个人忏悔，其目的是减轻道德要求。甚至已婚男子（尽管不是妇女）的圣职任命也在《圣职方案》中占有一席之地。《宗教自由方案》（Bea枢机主教提出的）是大公会议中最令人头疼和最有争议的方案之一，它实质上提出了最终被采纳的重大创新，显然将天主教教义从教会通常认可并维护的常典中移除10。

　　功利主义原则是现代实用主义和行动主义的特征，它们看到了生产力的价值（无论是物品的价值，还是工作的价值，视情况而定），但却忽视了人的内在的、非物质性的活动，将其置于具有额外效果的暂时性活动之下11。不过，它也在《司铎纪律》（schema de disciplina cleri）中得到了明确的表述，该书提出了主教和司铎在达到一定年龄后应无资格担任职务并应退休的观点。这种行动主义倾向的成果就是《主教令》（motu proprio, ere aetatem），其中规定了 80 岁以上枢机主教的去职12。

  关于祭衣的一项特别要求，为圣职人员今后穿平信徒服装的习俗铺平了道路，从而模糊了神父与平信徒之间的具体区别，导致取消了在履行司铎职责时必须穿祭服的规定。在筹备工作中还出现了更广泛的神学流派的一些观点。例如，有人要求将一个关于婴儿甚至成人临终的有争议的主张作为教会的教义。大公会议对此只字未提13,，但它所预示的广泛的佩拉纠精神却充斥着大公会议后的神学思想，这一点我们将在下文中加以说明。

译注：佩拉纠是一个现在被称为 "道德完美主义者" 的人--他认为人类可以通过自己的努力实现美德和美好生活，在道德上朝着目标前进，

"完善" 自己。佩拉纠认为，如果不可能做到这一点，天主就不会命令我们完善自己——这就是 “应当意味着能够”原则的一个版本。婴儿尚无意志，不会犯罪，因此不需要立即接受洗礼；天主对个人的救赎与他们的罪孽成正比。佩拉纠及其追随者，尤其是凯勒斯提乌（Caelestius）和埃克拉努姆的朱利安（Julian of eclanum），为这些观点提供了系统的辩护，许多人认为这些观点很有吸引力和说服力。

奥古斯丁却不这么认为。相反，他认为 "佩拉纠主义" 是一种有害而危险的教义，因为他认为这种教义否认了天主的恩宠在人类救赎中的必要性。也就是说，他认为原罪实际上使得后世的人类不可能在今生获得美德，因此直接的神助是我们获得美好生活的唯一希望。人性本身就在原罪中受到了损害，使所有人的精神和肉体不可调和地对立起来，甚至在作为亚当之子的新生婴儿身上也能发现这种污点（因此需要立即接受洗礼）。

　　那些希望在神职人员培训方面进行革新的人，在筹备期间就清楚地表现出来了，而在全体大公会议期间（神职学员培养计划schema de sacrorum alumnis formandis）更加明显。教会悠久的教育传统在神学院制度中得到了体现，这意味着司铎应该以一种特殊的方式接受培养，以适应他们的献身精神和道德品质。

  相反，该方案要求神职人员的培养应尽可能与平信徒的培养相一致；因此，神学院的学生比例应该以国家的比例为模型，神职人员文化总体上应与教友文化没有具体差异。这一革新的理由是大公会议经常重复的主题：教会人员应面向世界，以便在世界上执行具体的教导和圣化任务。

　　同样，在非天主教基督徒的共融问题上，人们听到了一些声音，这些声音一方面忽视了新教徒之间的差异；没有司铎，没有等级制度，没有宗徒的传承，没有或几乎没有圣事；另一方面是东正教，他们几乎与天主教徒有一切共同之处，除了首要性和无误性。

  在上一次大公会议上，庇护九世做出了非常明确的区分：他派遣教宗代表携带邀请信前往东方的宗主教（他们都回复说不能前来），但他不承认新教的不同教派为教会，将其视为简单的社团，并发出了 "所有新教教徒" 的呼吁14 ，邀请他们，不是参加大公会议，而是回到他们已经脱离的从宗徒传下来的教会中来。在筹备期间出现的宽容态度是基于天主教徒与非天主教徒之间隐含的部分平等的基础上的，起初只是少数人的观点，但它后来导致了在与东正教徒相同的基础上邀请新教观察员，并在大公会议法令中体现出来 15。

　　筹备阶段和最后结果还有一个共同的因素：中央筹备委员会中少数人的诊断和预测都带有普遍的乐观情绪。在《教会论》的第五部分 "教义"（de laicis）中，出现了这样一种观点，即对自然的科学认识的增长，即技术王国的延伸，即现代文化这一技术王国的扩展，也是人类尊严和幸福的扩展；但这一观点遭到了大多数人的反对，他们坚持认为技术进步的本质是无情的：它扩展了道德活动的可能领域，但道德活动本质上并没有得到技术进步的帮助。

  尽管如此，技术统治地球这一主题在最后文件中获得了神圣的地位16，并开始渗透到后大公会时代的所有神学思想中。将技术提升到使人类文明和道德进步的力量的地位，产生了世界进步的概念，也激起了一阵乐观主义的狂风。事实上，乐观主义主导了大公会议全体会议的整个前景，并使人们看不到天主教的真实状况。

值得记录的是，中央筹备委员会的一位神父对世界状况和教会在世界上的状况过于美好的描述提出了批评。

"我不赞成这里对教会状况的描述，这种描述如此夸张，更多的是希望而非事实。为什么，与哪个时期相比，你说宗教热情高涨了？难道不应该把所谓的统计事实摆在我们面前吗？从这些事实中，我们可以清楚地看到，在许多人中间，对天主的崇拜正在衰落、天主教信仰和公共道德正在崩溃，实际上几乎成了废墟。人们的思想不是普遍与天主教疏远了吗：国家与教会分离，哲学与信仰的教义分离，对世界的研究与对造物主的敬畏分离，技术发现与道德秩序的一致性分离？难道教会不缺少圣职人员吗？

  难道圣教会的许多部分不是被昂首阔步的巨人和牛头怪兽残酷地践踏在脚下，或者像中国人一样陷入分裂吗？仇敌岂不是毁坏了我们在不信主的人中的使命吗?这些使命是以如此的热情和爱心栽培浇灌的，无神论不再仅仅受到个人的赞扬，而是受到整个国家的赞扬（这是完全闻所未闻的），并得到国家法律的支持。我们的人数不是每天都在成比例地减少，而伊斯兰教和异教的人数却在大量增加吗？我们现在占人类的五分之一，而最近是四分之一。通过离婚、堕胎、安乐死、同性恋和对金钱的追求，我们的道德不是正在变得异教化了吗 17？

　　这位神父最后说，鉴于事实，他更多地是在分析人类历史中得出了此悲观的结论，这结论省略了天主为教会所能做的 "超越了人类思维的范围"，并超出了天主行动的秩序。

译注:

5. 对于会议的荒谬结果、会议规则的破坏，以及预先准备好的会议被搁置的情况，在记述大会议过程的作品都默默地略过了。例如，非信徒秘书处主席默尔-普帕尔（Mer Poupard）在《精神与生活》（Esprit et Vie）1983 年第 241 页、及随后几页中对大公会议的综述。为了抵消对这些重要事项的遗漏，我们将稍稍长篇地加以探讨。

6. 保禄-萨尔皮（Paolo Sarpi，1552-1623 年）是一位侍从修士，他撰写了一部关于特伦多大公会议的反教宗史。[译者注。]

7. 萨尔皮的对比是显而易见的。他的结果与罗马教廷的担忧背道而驰，而事实上这正是罗马教廷想要的结果。特伦多会议的结果其实并不矛盾。

8. Istoria del Concilio Tridentino, Bari 1935, Vol.I, p.4。关于这一点的研究，见 R. Amerio, // Sarpi dei pensieri filosofici inediti, Turin 1950, pp.8-9, 尤其是这封信与文本基本思想之间的不一致。事实上，萨尔皮完全是在展示议会行为中人为管理的力量。

9. 我对中央筹备委员会的工作有一定程度的了解，因为卢加诺主教兼委员会成员安杰洛-耶尔米尼（Mgr Angelo Jelmini）与我密切联系，共同研究计划和起草了他的意见、我因此了解了所有文件。

10. 参见《天主教教义》第 2109 段，该段将新教义与旧教义融为一体。译者注。

11. 见第 216-17 段。

12. 无投票能力。

13. 见 Delhaye-Gueret-Tombeur, Concilium Vaticanum II, Concordance, Index, Listes de fréquence, Tables comparatives, Louvain 1974。Praedestinatio 和 Praedestinare 仅出现三次：两次用于圣母玛利亚，一次引自《罗马书》8:29。

14. "致所有新教徒"。

15. 见第 245-47 段。

16. 见第 218 段。

17. 拉丁文原文见意大利文版。[译者注]。

18. 坦率地说。

　　除了对最后文件和最初提议的文件进行比较外，有三个主要事实使梵二大公会议的自相矛盾结果显而易见：教宗和其他筹备会议的人所作的预测是虚假的；若望二十三世召集的罗马主教会议是作为大公会议的预期，但却毫无结果；以及旨在预示大公会议后教会文化面貌的《古人的智慧Veterum Sapientia》法令几乎立即失效。

　　教宗若望二十三世希望这次大公会议成为教会革新和职能调整的一次伟大行动，并认为他已经为此做好了充分准备，但尽管如此，他仍然希望会议能在几个月内结束 19；也许他想到了 1123 年卡利斯图斯一世领导下的拉特兰一世，三百名主教在十九天内完成了会议；或者想到了 1139 年英诺森二世领导下的拉特郎二世，一千名主教在十七天内完成了会议。

事实上，全体主教会议于 1962 年 10 月 11 日开幕，1965 年 12 月 8 日闭幕，断断续续持续了三年。所有的期望都破灭了，因为已经准备好的主教会议流产了，而另一个完全不同的主教会议又相继产生了。

　　罗马主教会议是若望二十三世策划和召集的，它是更大规模集会的庄严先驱，意在预示和预见这一集会。教宗本人在 1960 年 6 月 29 日的讲话中，对罗马的神职人员和信众正是这样说的。由于这一意图，主教会议的重要性被普遍认为超越了罗马教区，扩展到了整个天主教世界。它的重要性与圣查尔斯-博罗梅奥举行的省级主教会议对特伦多大公会议的重要性相提并论。整个天主教世界都希望以罗马教会为榜样，这句老话被赋予了新的生命。教宗立即下令将罗马会议的文本翻译成意大利语和所有主要语言，这一事实也清楚地表明，在教宗的心目中，罗马主教会议将发挥重要的示范作用。

　　1960年1月25日、26日和27日颁布的罗马主教会议的文本构成了教会对其本质的彻底回归；我们指的不仅仅是回归其超自然的本质（这一点永远不会丧失），而是回归其历史的本质，正如马基雅维利所说的那样，是机构对其原则的回归。

　　事实上，大公会议提议在教会生活的各个层面进行大力恢复。神职人员的纪律以特伦多大公会议制定的传统模式为蓝本，并以一直被接受和实践的两项原则为基础。第一条原则是，神职人员是奉献给天主的人，他被赋予超自然的能力来完成基督的工作，因此与俗人有明显的区别（神圣的意思是‘分別开来的’）。第二条原则由第一条原则衍生而来，是关于禁欲主义教育和牺牲精神，这是区分神职人员与平信徒的标志，尽管个人也可以在平信徒的状态下过禁欲主义生活。因此，主教会议为神职人员规定了一整套与平信徒截然不同的行为方式。

这种风格要求神职人员穿着得体，饮食节制，避免公共娱乐活动，远离世俗事物。教士文化教育的独特性也得到了重申，教宗在第二年的《古人的智慧Veterum Sapientia》一书中庄严批准了这一制度。教宗还下令重新出版《特伦多会议教理问答》，但这一命令被置之不理。直到 1981 年，在私人倡议下，意大利才出版该书的意大利语译本 20。

　　主教会议的礼仪立法也同样重要：庄严的确认使用拉丁语举行弥撒，主祭人的一切创造性企图都受到了谴责，因为这将使教会的礼仪活动降低到纯属个人的虔诚活动。强调了尽快为婴儿洗礼的必要性，规定圣龛采用传统的形式和传统摆设的位置，下令使用格列高利圣咏，新创的通俗赞美歌须经主教批准，教会还禁止在教堂内出现一切世俗的色彩，例如全面禁止举办音乐演唱会和歌舞表演、出售图片或印刷品、禁止任由摄影师自由发挥，以及禁止让所有人点蜡烛（应该让神父来点）等规定。禁止在教堂里出现任何世俗的外观，重新确立了古老的神圣准则，禁止妇女进入祭坛区域。最后，只有在教区主教破例的情况下，才允许祭坛面向会众。

　　任何人都可以看到，主教会议所希望的对传统纪律的大规模重申，几乎在每一个细节上都与大公会议的影响相抵触和否定。因此，本应成为大公会议典范的罗马主教会议在几年之内就被人们遗忘了，实际上是被湮没了21。

作为这种废除原大公议的一个例子，我可以说，我在教区法院和档案馆寻找罗马会议的文本时，在那里找不到，只能从世俗的公共图书馆获得 22。

译注:

19. 这一点从教宗若望二十三世封圣的初步程序的立场中可以看出，该程序因记者 F. D'Andrea 的轻率而为人所知的。参见 1979 年 1 月 3 日的《新消息报》。教宗本人在 1962 年 10 月 13 日的接见中所说的话也清楚地表明了这一点，这使人们相信，大公会议可能在圣诞节之前结束。[译者注：当 10月11日晚，即大公会议开幕当天，教宗若望在圣伯多禄广场向群众发表讲话时说，" it potesse finire prima di Natale. "（它可以在圣诞节前结束。）

20. O.R.，1982 年 7 月 5-6 日。[意大利的 Edizioni Paoline 出版社于 1961 年出版了新版《教义》，销量很好；但译文比较随意，不够准确。译者注。]

  拉丁语的使用，不是在形而上学上，而是在历史上，是天主教会与生俱来的，即使在大众心目中，拉丁语也与教会事物紧密相关。拉丁语也是教会历史连续性的重要工具和标志。既然没有内在的现实就没有适当的外部表现，既然内在的现实与其外部表现一起产生、受到尊崇或被贬低，教会始终认为，外在的表现，即拉丁语，应该永久地保持下去，以保持教会的内在现实。

  当我们处理一种语言现象时，形式与实体、外在与内在的融合是不可分割的。事实上，梵二之后拉丁语的衰败，伴随着教会“自我毁灭”的许多症状，保禄六世对此表示遗憾。

　　我们稍后再讨论拉丁语的价值23。在此，我们只想谈谈我们正在研究的梵二大公会议筹备灵感与实际结果之间的差异。

  若望二十三世希望通过宗座制诰的《Veterum Sapientia 古老的拉丁语智慧》使教会回归其自身的原则，在他看来，这种回归是必要的，以便在当前的时间阶段，教会在其本质上得到更新。

　　教宗对这份文件给予了特别的重视，他在圣伯多禄大教堂当着枢机主教和全体罗马圣职人员的面隆重颁布了这份文件，这在上世纪前的历史上是绝无仅有的。《Veterum Sapientia 古老的拉丁语智慧》的杰出重要性并没有因为它立即被遗忘而消失，也没有因为它在历史上没有取得成功而消失。它的重要性来自于它与教会这一历史现实的完美契合。

　　通谕首先是对连续性的肯定。教会文化与希腊罗马世界的文化一脉相承，首先是因为基督教文学从一开始就是希腊和拉丁文学。《圣经》是希腊文的襁褓，最古老的信条是希腊文和拉丁文的，罗马教会从三世纪中叶起就是拉丁文的，早几个世纪的大公会议除了希腊文外没有其他语言。这是教会内部的一种连续性，它将教会的各个时代联系在一起。但还有一种可称为外部连续性的东西，它超越了基督教时代的界限，汇集了异教徒的全部智慧。

我们不谈论苏格拉底，但我们不能忽视希腊和拉丁教父的教诲，教宗在德尔图良的一段话中回顾了这些教诲，根据这些教诲，古人生活过的智慧（veterum sapientia古老的拉丁语智慧）所处的思想世界与道成肉身的话语启示后所形成的思想世界之间，存在着一种连续性。

　　基督教思想发展了超自然启示的内容，但它也吸收了受造物理性之光自然启示的内容。因此，古典世界并非与基督教毫不相干。基督教的本质是超越我们的自然之光的真理领域，是我们的自然之光所无法企及的，但基督教思想却包含了人类思想所能达到的每一个真理领域。因此，用中世纪的一句话来说，基督教文化以 "顺从"的方式，为古人的智慧做好了准备，因为真理、正义、美好对它来说，都不是陌生的。

因此，基督教与古代文化是和谐的，而不是对立的，并一直得到古代文化的支持；而如此的支持并不像人们通常所说的那样，只是把它变成一个婢女，纯粹是实用主义地加以利用，而是把它放在自己的怀抱里，把它当作一种本来就有的东西，但要通过成为圣洁而变得更加伟大。

  我不想掩盖这样一个事实，即基督教与古代世界之间的关系，尽管可能是相辅相成的，但却包含着一些相当微妙的问题，需要我们牢牢把握理性与超理性之间的区别。德尔图良过度引用的 天生的基督徒灵魂anima naturaliter christiana 24公式是不可能成立的，因为它等同于将某种自然的东西称为超自然的东西。我们必须小心谨慎，避免自然主义和历史主义给本质上超自然和超历史的基督教带来危险。

  尽管困难重重，但基督教跨越时间和文化变迁的理念却是必要的、真实的和天主教的。当圣奥古斯丁以一种突如其来、包罗万象的方式断言这种连续性跨越了几个世纪和崇拜形式时，我在他的权威下躲藏了起来： Nam res ipsa, quae nune christiana religio nuncupatur, erat apud antiquos nec Lhe ab initio generis humani 25. (译注：事实上，宗教存在于古人之中，自人类诞生以来从未缺失过.)　

　　《Veterum Sapientia 古老的拉丁语智慧》 的实践和纪律部分与其教义一样清晰明了。正是由于其要求的精确性，在没有教宗权威支持的情况下，《Veterum Sapientia 古老的拉丁语智慧》 被宣布无效。

教宗权威的支持。它规定，教会的学习比例应从教士的特殊性质中恢复其自身的独特性；因此，应将实质内容重新纳入传统学科的教学中，主要是拉丁语和希腊语；为了实现这一目标，应取消或删减因照搬世俗教学大纲而增加的世俗科目。

  教宗特权规定，在神学院中，教义和道德神学等基础学科应使用拉丁语进行教学，如果有教师不能或不愿使用拉丁语，应在合理期限内更换。作为这部旨在促进拉丁语在教会中全面复兴的宗徒宪法的奠基石，教宗下令成立拉丁语高等学院，旨在为整个天主教世界培养拉丁语人才，并编纂现代拉丁语词典 26。

　　在梵二大公会议提出全面恢复拉丁语的计划之后，拉丁语的使用却普遍崩溃，这进一步证明了大公会议自相矛盾的结果。《Veterum Sapientia 古老的拉丁语智慧》涉及天主教在历史上的一个重要方面，因此要求发布该文件的当局做出杰出的努力，并要求负责执行该文件的人做出和谐的回应。我们需要的是乔瓦尼-詹蒂莱（Giovanni Gentile）27对意大利学校进行的伟大改革所展现出的实践力量，这一改革将教学大纲的形式固定了半个世纪。

数以千计的教师发现自己的处境与神圣文学教师的处境相似，于是无情地迫使他们要么顺从，要么辞职。然而，教会研究的改革在很短的时间内就遭到了挫败，因为出于种种原因，它遭到了来自多方面的反对，主要是在德国，一位名叫温宁格的人写了一本书，并由斯特拉斯堡主教作序。

  教宗若望二十三一开始立场坚定，后来却下令不坚持执行该文件；那些有责任将其付诸实施的人也效仿了教宗的软弱，而被大肆赞扬为有用和适时的 《Veterum Sapientia 古老的拉丁语智慧》 却从人们的记忆中完全抹去，也没有在任何教会文件中引用过。一些关于若望二十三世的传记根本不提它，就好像它根本不存在，也从未出现过；而更傲慢的记述则仅仅把它作为一个错误来提及。在整个教会历史上，还没有第二个例子是，一份文件被如此郑重地强调过，然后又像一具被处决的罪犯的尸体一样，很快就被毫不客气地抛弃了。

　　然而，问题是，将其从 "活人之书"中剔除，是因为在颁布时表现出的不明智，还是因为在要求实施它时所表现出的缺乏勇气。

译注:

21 "就像从来没有发生过一样"。在 1981 年 6 月 4 日的官方的公告中，以通常的 ”loquimini nobis placentia"，即 "告诉我们想听的": 教会的改革是从若望二十三世开始的，罗马主教会议的举行和梵二大公会议的召开开始了教会的革新。而 "两者最终被合并"。是的，如果 "合并" 意味着 "消灭"。主教会议没有被引用过，哪怕一次。

22.《罗马主教会议》公元. MDCCCCLX版，《多语梵蒂冈Typ. polyglotta Vaticana》，1960 年。

23. 见第 278-79 段。

24. "天生的基督徒灵魂"。**撤回，I，第13章。"就是现在所谓的基督徒”。

25. “宗教在古代人中就有，自从人类诞生以来就一直存在"。

26. 实际上，拉丁语在后大公会教会的消亡是显而易见的。即使在 1974 年的国际托马斯大会上、拉丁语也未被列为官方语言之一。在我于 1973 年 10 月 1 日致函多明我会总主教提出抗议之后，拉丁语才被承认为正式语言之一。他于 10 月 18 日给我回信，接受了我的两项抗议和请求。他说："我们自己也考虑过这个问题。首先是因为这是圣托马斯的语言"。无需补充的是，用拉丁语发表的论文寥寥无几。托马斯大会的拉丁化在 1980 年完成，二十九篇论文中没有一篇是拉丁文。没有比这更清楚地证明向多语言教会的过渡了。在教会中，拉丁语仍然是陌生的。

27. 乔瓦尼-詹蒂莱（1875-1944 年）是一位唯心主义哲学家，也是教育部长（1922-1924 年）。 [译者注]。

从宗徒时期教会开始举行大公会议，一直到梵蒂冈第一届大公会议（1869-70）。大公会议总是为了三个目标中的一个或多个而召开，这些目标被称为信仰事业、合一事业和改革事业28。在早期几个世纪的会议上，第二个和第三个目标在第一个目标中是隐含的，没有明确表述，但很明显，通过解决信仰问题，如在基督里人与天主的结合，通过克服教义分歧，在教会中重新建立社会和谐。

由于教义与纪律之间的联系，教会的行动准则与信仰准则一样得到了重新确立。后来，普提乌斯（Photius）和米迦勒-塞拉留斯（Michael Cerularius）的分裂，以及后来德国的大分裂，都强烈地引起了教会对合一问题的关注。在里昂大公会议（1274 年）和佛罗伦萨大公会议（1439 年）上，合一成为最主要的议题。最后，几个世纪以来，由于教士的堕落、罗马教廷的世俗权力过大和教廷的奢华浮夸，改革问题一直需要关注，特伦多大公会议（1545-1563 年）也讨论了这一问题。

梵蒂冈第一届会议（1869-70）也在追求这三个目标：向非天主教徒发出的呼吁引发了大量文献和广泛的争论。与改革事业一样，合一事业也由四个主要筹备委员会之一负责，由此产生了大量的请愿书和建议，这足以清楚地证明，即使在那个时代，小团体和小组的活动也不会产生任何结果。从会议建议的多样性和大胆性可以看出，所唤起的希望是多么广泛。甚至在十九世纪中叶，就有人希望大公会议禁止死刑；有人建议，"战争一开始，就得受诅咒" 29；有人呼吁废除拉丁圣职人员的独身制；有人赞成通过民主选举选出主教。

嘉布遣会修士安东尼奥-达-雷斯基奥（Antonio da Reschio）提出的建议最清楚地表达了天主教信友团队的愿望 30。他的设想是，从儿童到成年人，从独身者到已婚者，所有天主教徒，都应被划分为 "信友"，信友不得与非信友建立友谊、结婚或以任何其他方式交往。实际上，这不仅意味着与教会以外的人隔离，或与实践教会之外的人隔离，甚至与教会内部任何不愿加入信友团队的人分离; 划清界线 tamquam castrorum actes ordinate 31。嘉布遣会的思想受到异教、耶稣会或乌托邦模式的启发，根据合理的计划，从外部组织的角度设想了完美的社会。

　　尽管存在铺张浪费和现代化思想的脉络，但为梵蒂冈第一次大公会议所做的准备成功地为大公会议指明了方向，保证了教会面对世界时的合一。在 "信德"（causa fidei）方面，《时代谬误纲目》中指出的错误再次被明确或含蓄的谴责。关于合一的原因，会议再次断言，合一必须通过重新结合，或非天主教教派加入罗马教会来实现，罗马教会是合一的中心。至于宗教改革，则重申了所有教友都要服从自然法则和教会所拥有的神圣法则的原则。教宗教义无误的权威的定义为这一真理盖上了印章。

译注:

28. 为了信仰、合一或改革的益处。

29. "凡发动战争者，必遭诅咒"。

30. 《曼西》，第 49 卷，第 456 页。

31.又摆成阵来，像打仗一样划清界线。(参《甘特书》6章9节)。

　　这三个传统目标(信仰事业、合一事业和改革事业)都可以在梵二所追求的目标中得到确认，尽管它们以不同的方式被提出和强调，然而，它们中的一个或另一个都被“牧灵”这个词所表达的有点新奇的概念所吞没。

　　在《司铎职务与生活法令》中，第12段为大公会议规定了三重目标：教会内部的革新（这似乎既影响信仰又影响改革），福音在世界上的传播（这似乎与信仰有关，因为它不是服务，而是宣传）32，最后是与现代世界的对话（这似乎是真正的宣传，或像现在所说的，向世界传福音）。33

　　教宗保禄六世在梵二会议开幕式的致辞中，为大公会议提出了四个目标。第一个目标是教会对自身的认识。在教宗看来，"关于天主教会的真理应该被探索、组织和表达"，"教会对自身的看法应该被定义，但不是教义式的定义"。从这里可以看出保禄六世主观主义的影子。真正重要的是教会是什么，而不是教会对自己的看法。

　　第二个目标是改革，即教会努力纠正自己，使自己重新符合其神圣的模式（但不区分基本的构成一致性(这种一致性是永远不会失去的)，和偶然的完美的一致性(这种一致性是永远要追求的）)。教宗认为，这种改革意味着重新唤醒已经隐藏在教会怀抱中的灵性力量：这是一个实现和完善教会的问题，因为教会是随着时间的推移而存在的。

　　第三个目标的主题是 "合一"。教宗说，这一目标 "关系到其他基督徒"，只有天主教会才能为他们提供完美的教会合一。因此，他似乎没有超出传统教义的范围：即合一已经有了明确的中心，分散和分离的部分必须集中在这个中心范围内。他补充说，"最近在与我们分离的基督教团体中仍在进行的运动表明，只有通过信仰上的团结、参加相同的圣事，以及同一个组织，才会有和谐，才能实现合一"。

    因此，他重申需要在教义、圣事和等级制度方面达成三方面的一致。不过，他也预先假定，那些分离的教派对合一的渴望就是对教义、圣事和天主教会那种等级制度的渴望。另一方面，新教徒将合一理解为一种相互吸引，通过这种吸引，所有教派向同一个中心迈进，尽管这个中心可能存在于整个基督教团体中，但与罗马教会所宣称的、拥有并向他人传达的合一中心并不一致。34

　　因此，梵二大公会议的普世主义受到根本模糊性的损害，因为它将皈依的概念，模糊性地认为是对所有教派（天主教和非天主教）共同需要的回应，即需要一个超越和凌驾于他们所有教派的中心，而这中心并不是天主教。

　　大公会议的第四个目标是: "架起一座通向现代世界的桥梁"。通过开启这样的对话，教会 "发现并加强了她的传教使命"，即她向全人类福传的根本宗旨。当新的旅行和航行发现了新的国家、风俗和宗教，用坎帕内拉（Campanella）35的个短语来说，表明基督教只是世界的一根手指时，教会很快就被传教精神所吸引，坎帕内拉（Campanella）本人第一次尝试了传教和比较神学，罗马成立了信仰传播部。

　教宗保禄六世认为，教会与世界的对话等同于教会对世界的服务，教宗扩展了服务的概念，甚至到明确的程度，指出召集大公会议的神父们不是为了处理他们自己的事务，即教会的事务，而是为了处理世界的事务。教会为世界服务的目的是让世界为基督服务，而教会是基督的历史延续，教会的神权并不意味着人的奴役，而是人的提升和人的主权。教宗似乎毫不犹豫地想要摆脱任何形式的统治，他认为服务与征服是矛盾的；但基督自己说过 "我已经战胜了世界"。

译者注:

32. "不是为了保存，而是为了传播"。

33. "关于传播信仰，向世界传福音"。

34. 见第 245 段及以下。

35. 托马索-坎帕内拉（Tommaso Campanella，1568-1639 年），多明我会会员，哲学家。

这世界和它的贪欲都要过去；但那履行天主旨意的，却永远存在。若望一书 2:16~17

你们不要爱世界，也不要爱世界上的事；谁若爱世界，天父的爱就不在他内。若望一书 2:14~15

　　在谈及梵二会议的目标之后，我们应该提及对其产生的影响所抱有的期望和做出的预测。目标是由意志确定的，而预测则与感觉有关，而且往往与希望有关。“胜利主义"一词的发明是为了描绘教会过去的一种假想态度，却没有意识到这种描绘与教会近几个世纪来在现代国家的攻击下所遭受的苦难，以及批评者同时提出的指责相矛盾，即教会在防御性地将自己孤立于世界之外。无论是否是胜利主义者，所做预测的总体基调都是充满希望和乐观的，尽管偶尔也会出现现实主义的言论。然而，这种希望并不是超自然的确定性所带来的神学式的希望，也不是对未来世界状况的希望，而是一种历史的、世俗的希望，是基于预测者的愿望或人类似乎正在发生的事情所产生的猜测和预测。

　　保禄六世在大公会议第二期会议开幕致辞中，展示了现代世界的状况，宗教迫害、无神论成为社会生活的原则、对天主知识的忽视、对财富和享乐的贪婪。教宗说，"看到这些，我们应该感到沮丧而不是安慰，应该感到悲伤而不是欢欣鼓舞"。但是，我们可以看到，教宗使用的是一种条件式的语气，并没有将他假设的沮丧转化为肯定的陈述。相反，他追随了若望二十三世的脚步，后者在1962年10月11日的开幕致辞中预测梵二会议是“真理的普遍照耀，个人、家庭和社会生活的正确方向”。

   在保禄六世的演讲中，乐观主义不仅为预测增添了色彩，而且他将之牢牢地植根于人们心中。如果把他在这里所说的话与他在其他场合发表的相反言论作一比较，我们可以看到他思想中的二个极端，在他专注另一个极端的同时，忘记了两个极端之间的巨大差异:“弟兄们，让我们欢欣鼓舞吧：教会什么时候有过这样的自我意识，什么时候有过这样的幸福、和谐，什么时候有过这样的准备来完成自己的使命?”

　　罗马教廷使节特拉利亚枢机主教放弃了修辞学上的反问，轻率地断言道： "天主教会从来没有像现在这样紧密团结在其首牧周围，从来没有像现在这样拥有一支在道德和智慧上堪称楷模的神职人员队伍；教会组织也没有任何破裂的危险。教会的危机不是大公会议要处理的问题” 36。这样的判断只能用非常激动的心态，或者一种非常欠缺的历史知识来解释。

　　保禄六世在 1965 年 11 月 18 日的布道中说： "在天主教会的历史上，没有任何一次大公会议有如此充实的规模，如此艰苦而宁静的工作，或如此多样而有趣的主题"。毫无疑问，梵二大公会议在与会人数、后勤组织和舆论宣传方面都是最巨大的，但这些都只是附带条件，而不是一个会议的重要性所在。在 431 年的以弗所会议上，只有 200 名东方人和 3 名拉丁人，而特伦多会议开幕时也只有 60 名主教。

  多亏了庞大的现代信息机器，虽然它的作用仅仅是把图像印在人们的脑海里， 梵蒂冈第二次大公会议的雄伟的外表非常成功地吸引了全世界的注意力，并形成了一种比大公会议更重要的舆论。在这样一个时代，事物之所以存在，是因为它们的表现方式，而事物之所以有价值，是因为人们被说服它们是有价值的，因此，这次大公会议必然会在公众舆论中引起巨大轰动，而这一事实也被认为赋予了大公会议极大的荣耀。

  无论是大公会议的枢机主教还是教宗本人，都无法避免这种夸张的膨胀的趋势。保禄六世在 1975 年 6 月 29 日写给勒菲弗尔主教的一封信中宣称，梵蒂冈第二次大公会议（1962-1965）的权威　"不逊于（其他的会议），在某些方面甚至比尼西亚会议更为重要"。

　　将一个大公会议与另一个大公会议进行比较是危险的，因为人们需要明确比较的内容。例如，第五次拉特兰大公会议（1512-1517 年）在其主要关注的改革事业方面一无所获，因为它的改革法令是一纸空文；但它的教义法令却很重要，因为它谴责了那些教导灵魂是必死的人，从而排除了新亚里士多德主义。只有特伦多，在澄清教义方面和采取实际措施方面，都保持同样重要的观点，但即使特伦多会议也未能完全实现其主要使命， "合一”。

　　撇开一个大公会议与另一个大公会议之间的所有比较不谈，我们仍然可以将不同的大公会议进行比较，然后很明显，教义式的大公会议比牧灵式的大公会议更重要，因为教义式的大公会议确定了永恒不变的教义，而牧灵式的大公会议则受历史环境的支配，只颁布有关实际问题的短暂而可变的法令。不过，每一个教义会议，都会以教义为基础，颁布牧灵类的法令。在梵蒂冈第二次大公会议上，先处理教义、后处理牧灵事务的建议被否决了37。

     1965 年 11 月 16 日，梵二会议秘书长梅尔.佩里克莱·费力奇总主教 (Pericle Felici) 发布了《关于大公会议教义的神学地位的说明》，鉴于大公会议的牧灵性质，该《说明》确定： ”梵二会议仅就信仰或道德方面的原则作出训诫” 38，事实上，大公会议法令的任何部分都没有被宣布为构成教义定义，但众所周知，当过去已经定义的教义得到重申时，其神学地位是毋庸置疑的。

  然而，回到大公会议不同类型之间的比较，我们必须坚定地认为，教义式的大公会议更为重要，因为哲学真理先于神学命题的结果，这也是圣经所揭示的（在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主。）。形而上学的存在过程优先于知识而非意志，优先于理论而非实践：太初有道39。如果不以知识为基础，教会权威在做出安排和下达命令时就没有依据。在许多场合影响大公会议的实用主义倾向也影响了对这一问题的判断。

译者注:

36 O.R.，1962 年 10 月 9 日。

37 M. Lefebvre, Un évéque parle, Jarzé 1976, p.104.

38 " 主教会议只有在公开宣布教会对信仰和道德问题作出定义时，才会这样做"。

39 "在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主”。若望福音，1:1。

　　特别值得一提的是米兰大主教乔瓦尼-巴蒂斯塔-蒙蒂尼枢机在该市天主教大学出版的一本关于未来大公会议的书中所做的预测。这是一份非凡的文件，就其本身而言就很有价值，但更重要的是，它揭示了教宗保禄六世思想的连续性和不连续性，教宗保禄六世思想的连续性是不可否认的，在某些方面很明显，但保禄六世在位期间从最初的乐观主义到最后的悲观主义之间的鸿沟也是显而易见的。全文如下 "大公会议应追溯基督教相对主义的路线，规定天主教在多大程度上必须充当绝对价值观的铁卫士，以及它可以和必须在多大程度上作出让步，在其与人类生活的自然性相适应方面屈服到多远”。40

　　一些用辞上的缺陷，如 "在其本性中弯曲"，可能会使我们难以解释这一声明的意义，但其基本含义是足够清晰的。看来，大公会议不是要为天主教的扩张做准备，而是要对其进行调整，使其超性的因素降到最低限度，从而最大限度地与世俗世界保持一致。因此，教会并不是像人们普遍认为的那样，是世界的酵母，使世界兴起 (译注：圣经告诫我们，务要戒慎世界对教会的入侵和扩散)，也不是要努力融入人类，改变人类的根基；更确切地讲，教会本身应该渗透世界，因为这样教会才能反过来影响世界。

　　这样的声明的前提是，假定教会现在发现自己不得不与世界妥协，就像教宗克莱门特十四世在十八世纪认为自己不得不妥协一样，当时他带头镇压了耶稣会。这是一种基于谨慎而非勇敢的判断。它还为大公会议制定了行动方案，却有个前提那是天主教信仰难以接受的行动方案。这个假设是，人必须以他的本来面目被接受；但天主教接受他现在的样子，而不是以他的本来面目接受他，因为他是堕落的：天主教信仰总是关注人应该是什么样子的，这样天主教信仰才能治愈人的堕落并拯救他。

　　如果撇开蒙蒂尼对教宗保禄六世所作的人们所熟知的复兴兴盛的预言，将教宗 1962 年的宣言与 1976 年 2 月 18 日的宣言联系起来，就会发现它具有自相矛盾的重要性： "我们不应该害怕有一天可能成为少数派的前景，我们不会因为不受欢迎而感到难堪......只要我们是真理和天主之子自由的见证人，即使被打败对我们来说也无所谓"。但1968年在教会中出现的越来越多的不幸，几乎是灭顶之灾的前景，教宗在阿尔多-莫罗(Aldo Moro)的安魂曲所做的悲惨祈祷的呼声中更加明显："悲观主义的情绪扼杀了那么多平静的希望，动摇了我们对人类善良的信任"。那人安魂曲的祈祷在悲叹，教宗面对着他整个任期种种设想的破灭42，他却更加悲叹，因他离那条模糊的线41越来越近了。

译者注:

40. O.R.，1962 年 10 月 8 日至 9 日。引文中的所有着重号均为我所加，目的是使所注释的部分更突出。

41. 教宗保禄发表讲话时，距离他自己的逝世不到三个月。

42. G. Andreotti，《1976-1979 年日记》，罗马，1981 年，第 224 页。里面说到，教宗似乎 "几乎在为所发生的事情责备主"。 [英文读者必须了解莫罗与教宗之间关系的性质、持续时间以及象征性的政治和宗教意义，才能理解这些话的全部含义。

。。

37. 灾难性预测。

　　这里的 "大灾难"一词并不是指其险恶的含义，而是中性的意思，即完全的转折。这些都是那些预见并追求天主教彻底变革的人的预言。梅斯主教施密特蒙席公开承认了这一点：我们所处的文明环境不仅给我们的外在行为带来了变化，而且也给我们对耶稣基督的创造和拯救的观念带来了变化。 

    这一预测所依据的学说，雷卡(Recah)感到困惑。这一预测的理论基础随后在大众层面和有组织团体的活动中却被接受，这些团体将其思想的重要内容强加于大公会议。那些胆敢把 "从内部摧毁天主教会的斯大林主义巨石"44的意图归咎于若望二十三世的人，是灾难性设想的传播者。同样，耶稣会士德日进的困惑和诗意的神学院的学生也是如此：我认为，当前的宗教大事件是新宗教的开端，它一点一滴地爱慕着世界，它对人类的继续发展是不可或缺的45。在若望二十三世逝世时46，圣座反对德日进的文件实际上已经过时。革新者坚信教会本质上是不可改变的，因此提议推动教会超越自身，寻找一种德日进似的基督教，用德日进的话说，因为更新的宗教就是新的宗教。他们认为，为了避免消亡，天主教必须在内部和德日进认为超圣的影响能超越教会的官方价值观上发生转变。

译注: 德日进（Pierre Teilhard de Chardin, 1881-1955年），法国古生物学家和地质学家，耶稣会士，最为人所知的是他曾努力向世人证明基督教和科学能够和谐共存并且相互利用, 他把宇宙的全部演变过程作为一个有机整体加以探讨。宇宙的历史是一部从低级到高级的进化的历史：物质不断复杂，意识不断强大，从物质现象发展到生命现象，最终出现了人以及人的思想--人的现象。他的思想在罗马天主教那里引起争议，他因为宗教信仰问题而无法在法国教书，并且作品被禁。他的作品包括：《人的现象》（1959年）、《神的氛围》（1960年）、《旅行者的书信》（1962年）、《人的未来》（1964年）、《宇宙赞》（1965年）、《头脑的形成》（1965年）、《人在自然界的位置》（1966年）、《人的能量》（1971年）和《能量的激活》（1971年）。

    但是，如果宗教为了不消亡而必须超越自身，那么这个公式就包含了一个矛盾，因为它等于说天主教为了不消亡而必须消亡。战前的法国天主教已经有了关于教会剧变的想法，枢机主教萨利热写道：”生物界已经发生了不可预见的变化，这些变化就像一个新物种。我们现在是否正在目睹一种将深刻改变人类结构（我指的是人类的精神和心理结构）的变革？这个被哲学家们视为无礼的问题将在五百年后得到解答”47。

译者注:

43. 引自 Itinéraires，n.160，第 106 页。”我们所处的文化环境不仅改变了我们的外在行为，而且改变了我们对造物主和耶稣基督所带来的救赎的观念。”

44.《晚邮报》，1967 年 4 月 21 日。

45.《日刊》，第 220 页。 “我认为当今最重要的宗教事实是一种新宗教的觉醒，这种宗教正一点一点地导致对世界的崇拜，这种宗教对人类来说是不可缺少的，让它继续分娩。因此，最重要的是，我们应该证明基督教能够使自然的人类欲望神圣化。”

46. 1981 年，罗马教廷内部的混乱得到了证明、当巴黎天主教学院庆祝德日进诞辰一百周年时，教廷秘书卡萨罗利枢机主教给学院院长普帕尔先生发了一封信，赞扬耶稣会士的功绩，并说教会欠他太多。由于德日进曾在 1962 年受到罗马教廷的批评，称他的著作中存在 "含糊不清和严重错误"，因此罗马教廷对他的这一赞扬引发了一场丑闻，并需要对这一赞扬进行 "重新措辞"，实际上是收回了这一赞扬。

47.吉东：《回忆中的写作》，阿尔巴出版社 1975 年版，第 319 页。

。。

　　教宗若望二十三世于 1962 年 10 月 11 日（6/3/1963过世）发表的梵二大公会议开幕词，是一份复杂的文件，有证据显示，部分原因是教宗的文件是在受他人影响的情况中表达的。即使是确定准确的文本也会引起教义和语言学方面的问题。为了概括其要点，我们将在几个标题下介绍其内容。

　　首先，这篇开幕词一开始就以天主教会向人类提出的“对时间之物永恒命运的有力重申”开始，天主教会通过将时间里的事物安排到永恒的命运中，拒绝了在世界和天堂生活之间采取中立或矛盾的态度。教宗引用了《路加福音》2:34 的预言性经文 (看，这孩子已被立定，为使以色列中许多人跌倒和复起，并成为反对的记号)，其中说基督将成为矛盾的标志，使许多人跌倒和复起，教宗还引用了《路加福音》11:23 更具决定性的经文：「不随同我的，就是反对我；不同我收集的，就是分散。」2.。这些经文在大公会议的文件中再也没有被引用过，因为大公会议开始寻找世界和教会能够相遇并共同努力的生活方面，而不是它们对立和冲突的方面。

教宗在开幕词宣称: "人们有责任去获得天上的宝藏 , 无论是个人还是社会团体"，开幕词的这一部分与天主教思想完全一致，这是天主绝对主权的传统观念，它不仅在个人层面上影响着人类事务，而且在社会层面上也影响着人类事务，并产生了国家的宗教义务。

演讲的第二个要点是谴责那些悲观主义者，他们 "只看到现代的毁灭和灾难"。教宗承认，从现代人的行为中可以看出，他们普遍疏远了对属灵事物的关注，但他认为，"现代生活的条件已经消除了世俗之子曾经阻碍教会自由行动的无数障碍"，这一优势可以抵消这种疏远。

这一历史的提法可能有两层含义，一方面，教宗是否在想帝国和专制君主曾经在一切最终取决于宗教时，对教会的不正当干预，还是想到了十八世纪以来自由主义国家对教会的骚扰，在这个时代，宗教被排除在公民领域之外，使社会发展成了现在这个样子。教宗若望二十三世似乎想到的是前者而非后者，但我们应该记住，教会一直在理论上和实践上都不断地与世俗政权作斗争，特别是在主教的任命和教会财产的投资问题上。我们只需记住罗斯米尼对这些事情是多么的痛心疾首。

　　甚至在选举教宗时所谓的否决权，也只是一种实用主义的让步，曾多次被视为无效，如在选举教宗朱利叶斯三世（1550 年）、马塞卢斯二世（1555 年）和英诺森十世（1644 年）的会议上，以及在选举圣庇护十世（1903 年）之后被废除；也就是说，只要勇气战胜了政治考虑，这种否决权就会被废除。

　　教宗对教会当前自由的乐观评估，当然符合罗马教会本身的实际情况，因为它已经摆脱了世俗统治的枷锁，但却与许多国家教会的实际情况相矛盾，因为在这些国家，教会今天被束缚着。

  事实上，整个主教团因政府的阻挠而缺席大公会议，这让教宗不得不感到惋惜；他承认，"我们今天在这里看到许多主教因忠于基督而被囚禁，这让他感到非常悲痛"。  

  我们还应该记住，在过去的几个世纪里，有时会出现不幸的奴役，这是宗教与社会相互强制的一个方面，也是宗教与公民价值相互秩序不够明确的结果，而宗教与公民价值被视为一个不可分割的整体，由宗教所构建。当前的自由恰恰相反，它源于教会的权威在这个时代的人们心目中的去合法化，因为他们被对现世福祉的追求和对教义的漠不关心所征服。

   在人们谈到大公会议的自由时，一个突出而又半秘密的要点是，几个月前若望二十三世在与东正教达成一项协议，同意对大公会议的自由进行限制，根据该协议，莫斯科宗主教接受教宗的邀请，向大公会议派遣观察员，而教宗则保证大公会议将不再谴责XX主义。谈判于 1962 年 8 月在梅斯举行，该教区主教施密特在新闻发布会上公布了谈判的时间和地点及所有细节。3

        谈判结束时，东正教大主教尼科季姆和罗马教廷枢机主教、圣学院院长蒂塞朗签署了一项协议。1963 年 1 月 16 日至 22 日出版的法国共产党中央公报《法兰西新报》以如下措辞报道了该协议的消息：由于世界社会主义制度毫无疑问地显示出其优越性，也由于它得到了亿万人民的认可，教会再也不能满足于粗暴的反共主义了。教会甚至在与俄罗斯东正教对话时承诺，在理事会中不会直接攻击共产党政权4。天主教方面，1963 年 2 月 15 日的《十字架日报》（La Croix）报道了这一协议，并总结道："尼科德梅主教在会谈结束后同意邀请某人前往莫斯科，接受他们的邀请函，但条件是必须就大公会议的非政治化态度提供保证 "5。

　　因此，莫斯科的条件，即大公会议对XX主义只字不提，并不是什么秘密，但由于没有被广大报刊采用和传播，它的单独发表没有给一般舆论留下任何印象；这可能是因为神职人员对XX主义普遍采取冷漠和麻木的态度，也可能是因为教宗采取了行动，在这个问题上强制保持沉默。尽管如此，该协议还是对大公会议的进程产生了强有力的影响，尽管是无声的影响，当时，为了遵守该协议，对XX主义只字不提，要求重新谴责XX主义的请求遭到了拒绝。

　　最近，曾担任枢机主教蒂塞朗三十年秘书的乔治-罗什（Georges Roche）主教在一封信中证实了梅斯协议的真实性，令人印象深刻。他完全证实了罗马与莫斯科之间协议的存在，并补充说，会谈的倡议是若望二十三世在枢机主教蒙蒂尼的建议下亲自提出的，而且蒂塞朗还重新制定了正式命令，既是为了签署协议，也是为了在会议期间监督协议的执行6。

　　因此，大公会议没有谴责XX主义，在《法案》中也没有出现迄今为止在教宗文件中经常出现的XX主义一词。这次大聚会就极权主义、资本主义和殖民主义发表了具体声明，但却在对极权主义意识形态的一般性判断中隐藏了对XX主义的看法。

　　时代精神所特有的逻辑意识的弱化，也使教会对相互矛盾的论断深恶痛绝。大公会议的开幕词赞扬了当代教会的自由，而正如开幕词本身所承认的那样，许多......主教因忠于基督而被关进监狱，而且由于教宗寻求达成的一项协议，大公会议发现自己受到不谴责XX主义的承诺的约束。这一矛盾虽然重要，但与教会的革新基于向世界开放的根本矛盾相比，仍然是次要的，而世界上最重要、最本质、最具决定性的问题，即XX主义，却被忽略了。

译者注:

1 "无论是或"。

2 "谁不赞同我，谁就是反对我的"。

3 见《洛兰报》，1963 年 2 月 9 日。

4 ”由于世界社会主义制度正以无可争议的方式显示出其优越性，并通过亿万人的支持而变得强大，教会再也不能满足于粗暴的反XX主义。作为与俄罗斯东正教会对话的一部分，教会甚至承诺在大公会议上不会直接攻击XX主义制度。”

5 "在这次谈话之后，尼科季姆主教同意派人携带邀请函前往莫斯科，条件是保证议会的非政治化态度"。

6 罗什主教的信，载于《新闻》第 285 期第 153 页。"收到明确的命令，既要签署协议，又要确保协议在议会期间得到充分遵守"。

7 见引用的 Concordantiae，其中从未出现XX主义一词。

39. 开幕词

梵二文本和含义的模糊性。

教宗演讲的第三个主题涉及大公会议的关键所在：如何向现代世界传播天主教真理，"纯粹而完整，不做任何删减或改动，同时又能帮助我们同时代人的思想承担起认同真理的责任"。

任何人在研究这一问题时都会遇到意想不到的障碍。就教宗的言论而言，具有表达其思想地位的正式文本通常只有拉丁文本。任何译本都不具备这种权威性，除非它被认定为官方译本。

这就是为什么《罗马监察报》在拉丁文本之后刊登意大利文本时，总是声明是私人翻译。然而，鉴于拉丁文本是由一群翻译人员根据教宗最初起草的意大利文本翻译而成的事实，因此，在已知原文措辞的情况下，援引原文，将其作为解释拉丁文本的依据似乎是合理的。

这样一来，两个文本的权威性就颠倒了，意大利文文本实际上是原文，而官方拉丁文文本实际上是译文。这种颠倒在语言学上是合法的，但在教义上是不合法的，因为罗马教廷的政策是，其思想只包含在拉丁文中。

现在，开幕词的拉丁文本与意大利文本之间的差异改变了其含义。此外，在后来的神学著作中，也是沿用意大利文而非官方拉丁文。这种差异如此之大，以至于我们看到的似乎是经过解释后以另外的形式表达出来的，而不是直接翻译出来的。

原文如下:对这一确定而不可改变的教义，必须以时代所要求的方式加以研究和阐释，这是恰当的8。下面是1962 年 10 月 12 日《罗马观察家报》刊载的意大利文，随后所有意大利文版本的大公会议文本都转载了这一译文：但这也应通过属于现代思想的探究和文学表达形式加以研究和阐释教义9。法文版也是这样说的：应该按照现代思想的研究和表述方法来研究和阐述这些教义10。

原文与译文之间的差异是不可避免的。对长久以来的天主教教义进行新的思考与阐释时，应以合乎时代的方式进行（这是一种广泛而包罗万象的想法），这是一回事；而应以当代的思想方法，即当代哲学来进行，则是另一回事。例如：以适合当代思潮的方式（Diesseitigheit）11 介绍天主教的教义是一回事，而以同样的思潮来思考及阐释天主教的教义则是另一回事。

要正确对待现代心态，就不应采用马克思主义分析法或存在主义现象学等方法，而应以最有效的方式提出天主教反对现代意识形态的观点。

简而言之，这里的问题就是教宗在下一节中提到的 "如何抑制错误"。我们将在下一节讨论这个问题。不过，我们还是要顺便说几句。首先，由于译文的差异而产生的意义上的不同，见证了过去作为教廷起草文件特点的准确性的丧失。其次，教宗在随后的讲话中，有时用拉丁文，有时用译文引用他 10 月 11 日的讲话时，再次出现了意义上的差异。

第三，译文中包含的变化的内容，很快就被传播开来，对拉丁文版本造成了损害，并成为有关该主题讨论的基础，它与原文相矛盾，而译文之间却达成了一致。这种一致让人有理由猜测，可能有人（无论是自发的还是有组织的）试图赋予这篇演讲以教宗本意之外的含义。

译者注:

8. "对这一确定而不可改变的教义，必须以时代所要求的方式加以研究和阐释，这是恰当的。

9. 但这也应通过属于现代思想的探究和文学表达形式加以研究和阐释。

10. "应该按照现代思想的研究和表述方法来研究和阐述这一学说。

11. "Hitherness，this-sidedness，" 即 "内在性" 或 "今世性"。

12. 里昂辅理主教维洛特先生在 1963 年 1 月 13 日的《回声报》上证实，教宗在意大利文版中引用了自己的话，在对枢机主教的圣诞致辞中引用了自己的意大利语版本。

在开幕词中，区分天主教教义的不可改变的实质性和其表达的可变性的段落，引起了同样的不确定性。正式案文如下：信仰宝库本身，或我们可敬的教义中所包含的真理是一回事；阐述这些真理的方式，尽管具有相同的意义和含义，却是另一回事。对这一问题必须给予极大的关注，必要时还应耐心加以阐述；也就是说，在阐述这一主题时，应突出考虑那些最符合教区司铎牧灵性质的因素13。

意大利语译文如下：关于信仰宝库的传统教义的实质是一回事，其对外的表述又是另一回事，必须耐心地对这一事实给予极大的关注，一切都要根据教区司铎的主要牧灵性质来衡量14。

　　这种差异如此之大，以至于只有两种假设：要么意大利文译者试图进行意译，要么译文实际上就是原文。如果意大利文是原文，那么它一定显得迂回曲折、不够精确（"其服装的制定" 实际上是什么？）因此，拉丁文译者试图收集其一般意义，但由于受到传统观念的支配，未能注意到原始版本所包含的新颖性有多大。值得注意的是，原文中省略了但在同样的意义上和同样的观点 eodem tamen sensu eademque sententia 这几个字，而这几个字暗含着对圣文森特-勒兰经典文本的引用，与天主教对所信仰的真理与表达真理的公式之间关系的理解息息相关。

在拉丁文本中，教宗若望二十三世只是重申，教义真理可以有多种表达形式，但这些形式只涉及传播行为，而不是传播的真理。教宗特别指出，他的思想是 "在特伦多和梵蒂冈第一会议的教义中闪耀着光芒" 的教义的延续。

另一方面，对谬误所采取的态度则是一个明确的新事物，并被公开宣布为教会的新起点。教宗说，教会不是要搁置或削弱对谬误的反对，而是 "教会今天宁愿使用仁慈的良药，而不是严厉的武器" 15。教会 "通过表明其教义的正确性，而不是发出谴责" 来抵制谬误。

这种将仁慈与严厉相对立的原则忽视了这样一个事实，即在教会的观念中，谴责错误本身就是一种仁慈的工作，因为通过对错误的谴责，那些在错误之下挣扎的人得到了纠正，其他人则免于陷入错误。此外，正确地说，仁慈和严厉是不可能存在于错误中，因为它们都是以人为对象的道德美德，而理智是通过反对错误结论的逻辑行为来抵制错误的。

既然仁慈是对他人犯错后造成的不幸感到悲哀16，并伴有帮助他的愿望，仁慈的方法只能通过反驳犯错者的错误，并向他展示真理来帮助他；而绝不能把仁慈用于包容他的错误本身，因为他的错误是一个逻辑实体，犯错就必带来不幸，不可能幸福。此外，教宗将可以提供的帮助减少了一半，因为他把教会对犯错误者的全部责任限制在仅仅向其陈述真理上：据称这本身就足以消除错误，而不必直接反对它。他省略了逻辑上的驳斥工作，以便轻描淡写的向犯错者陈述真理17，相信这足以消除错误并获得认同。

教宗的这一教义是天主教会的一项重要变革，它基于对现代人智力状况的独特看法。教宗提出了一个自相矛盾的断言，即当今人们在道德问题上受到错误和有害思想的影响，以至于 "在没有反驳和谴责的情况下"，"人们自己似乎" "倾向于谴责它们，尤其是那些蔑视天主及其律法的行为方式"。人们确实可以认为，纯粹的理论错误会自我纠正，因为它纯粹是由逻辑原因引起的；但是，很难理解关于生活活动的实际错误会自我纠正的说法，因为这种错误是由思想中非必要因素的判断引起的。

这种对事件的乐观解释，断言谬误终将得到承认和纠正，这在理论上是难以接受的；但事实也无情地驳斥了它。在教宗发表讲话的时候，事件仍在酝酿中，但在随后的十年里，它们结出了恶果。人们并没有改变对其错误的看法，反而根深蒂固，并赋予其法律效力。随着离婚和堕胎的通过，这些错误被公开，并得到了公众普通的接受。基督徒的行为因此完全改变了，他们的民事立法，直到最近还以教会法为蓝本，被改变成了完全亵渎的东西，不再有一丝神圣的色彩。在这一点上，教宗的先见之明无疑失败了18。

译者注:

13. "信仰宝库本身，或我们可敬的教义中所包含的真理是一回事；阐述这些真理的方式，尽管具有相同的意义和含义，却是另一回事。对这一问题必须给予极大的关注，必要时还应耐心加以阐述；也就是说，在阐述这一主题时，应突出考虑那些最符合教区司铎牧灵性质的因素"。

14. "关于信仰宝库的古老教义的实质是一回事，其外面的表述又是另一回事，必须耐心地对这一事实给予极大的关注，一切都要根据教会牧职的主要牧灵性质来衡量"。

15. 在罗马主教会议的筹备过程中，教宗维持了教会的传统教学方法，他已经接受了放宽某些规范的建议，他对费利奇主教说（费利奇主教在1981年4月25日的O.R.中记述了此事）："如今人们不喜欢强加规定。他不是说 "没有用"，而是说 "不喜欢"。

16. 《神学总论》，Il, lI, q. 30, a.1。

17 "直接教导"。

18. 这一变化完全没有引起 1981 年 11 月 21 日《罗马规约》的注意，《罗马规约》在其文章 与历史同行的固定点Punti fermi per camminare con la storia 中分析了意大利过去三十年的立法，只注意到立法本身 "奇妙的变化和适应能力"。

　　正如我们所说，梵二会议的一个显著特点是其自相矛盾的结果，即通常指导大公会议辩论、标志会议前景和预示会议结果的所有筹备工作，从第一届会议开始就被取消和否决，因为 "连续的精神和倾向接踵而至" 19。"这种偏离原定计划的情况并不是由于议会本身在其既定规则范围内做出的决定，而是由于打破议会法律框架的行为，尽管在有关这些事件的叙述中并不突出，但其主要轮廓现已确定。

　　筹备委员会起草的启示来源的纲要在第三十三届会议上进行讨论时，其提出的学说引起了激烈的意见分歧，尽管该方案已经过多次主教和专家会议的审查。一些神父更倾向于三叉戟公式 (译者注：这个名称来源于数学中的“三叉戟曲线”)，即启示包含在经文和传统经文中20，作为两个来源，他们发现自己与那些热衷于重申天主教教义的人存在分岐，这些教义令那些拒绝传统的分离的弟兄不快。两派意见分歧很大，最终于 11 月 21 日一致提议停止讨论，重新起草全部方案21。

  投票结束后，人们发现，暂停讨论的建议没有达到大会会议规则对所有程序问题所要求的三分之二多数。因此，秘书长报告说 "表决结果意味着，今后几天将继续审议正在讨论的方案的各个章节。" 然而，在第二天的第三十四届会议开幕式上，以四种语言和拉丁语宣布，鉴于可能会出现旷日持久、费力不讨好的辩论，教宗决定由一个新的委员会重新制定方案，以缩短其篇幅，并使特伦多和梵蒂冈第一届会议确定的一般原则更加突出。

　　这次干预一举推翻了大公会议的决定，背离了有关集会的规定，无疑是打破了纪律法令的框架，从合议制转向了君主制。我不敢说这一程序的打破标志着一种新教义的开始，但它确实标志着一种新教义方向的开始。导致教宗政策突然改变的幕后活动如今已广为人知22，但它的重要性远不及在议会应有的法律结构之上行使权力更为重要。

  如果在程序上有问题，或者对规则进行了修改，那么教宗本可以对投票结果提出质疑，事实上，教宗保禄六世时期就发生过这种情况，保禄六世下令，只要多数通过即可。然而，在当时的情况下，这种干预构成了教宗将自己的权威强加于大会会议的典型案例，而且由于教宗当时被描绘成大公会议自由的捍卫者，这种干预就更加引人注目了。然而，教宗行驶权威并不是他自已的主动行为，而是一些人抱怨和要求的结果，他们将大会会议规则要求的三分之二多数视为 "虚构纪律法令关系"，为了让教宗接受简单多数规则而忽视了"纪律法令虚构"这一点。

译者注:

19. 关于梵二的这一突出事实总是被悄无声息地一笔带过。梵蒂冈秘密档案馆馆长朱斯蒂先生（M. Giusti）在纪念筹备委员会工作20 周年的文章中只字未提。

20. "在成文的书籍和不成文的传统中"。特伦特大公会议第四次会议。

21. 必须承认，《罗马规约》中的官方说法有一种滑稽的味道： "所有教父都承认，该方案经过了最认真的研究，是来自不同国家的神学家和主教的工作成果。那么怎么会认为它不适合推广呢？

22. 从菲利浦-德尔海耶（Phillipe Delhaye）在1964年出版的《教会的历史》一书第534-5页，对这一事件非常客观的描述可以清楚地看出，晚上，快十点钟的时候，教宗接见了莱热枢机主教和加拿大主教们。奥塔维亚尼枢机和比阿枢机之间进行了讨论。

　　在 10 月 13 日举行的第一次会议上，就可以明显看出大公会议以现代化为主导的倾向，这也是拒绝接受教宗若望二十三世主持的三年筹备工作的原因。(注: 当教宗若望二十三世在1959年1月25日的圣保禄节宣布召开大公会议时，在座的枢机主教们没有习惯性的鼓掌，反而陷入沉默与惊讶。)当天，理事会将选举十个委员会的成员（二十四名成员中的十六名），这些委员会将负责审查筹备委员会起草的文件草案。

  大公会议秘书处分发了十份必须具备的表格，每份表格都有空白处，可以填写选定的姓名。此外，秘书处还公布了各委员会成员的名单，这些草案都来自这些委员会。这一程序显然是为了使起草阶段与最终文件的制定之间保持有机体的连续性。这符合传统做法。它也满足了一个非常迫切的需要，因为没有人比那些研究、完善并最终起草文件的人能更好地介绍文件。这也没有损害选举人的自由，因为他们在选择组成大公会议委员会的人员时，完全可以撇开大公会议前会议委员会的成员。唯一可以提出的反对意见是，由于大公会议开幕仅三天，选举可能显得过于仓促，考虑不够周全，因为这个庞大而又各不相同的群体中的成员彼此了解甚少。

　　对许多主教来说，这一程序性步骤似乎企图强行解决这个问题，因此引起了他们的不满。枢机主教阿希尔-利姆纳特（Achille Liénart）是大公会议九位主席之一，他在会议开幕式上表达了他们的观点。他请求会议主席蒂塞朗枢机主教允许他发言，但按照规则被拒绝，理由是召开会议的目的是进行表决，而不是为了辩论是否应该进行表决。利姆纳特枢机于是违反了正当的法律程序，抢过话筒，在许多在场的人的掌声中宣读了一份声明，他说：如果没有关于被选者的资料，不首先在选举人和全国主教会议之间进行协商，就不可能进行表决。由于他的发言，表决没有进行，会议休会，后来成立的委员会中有许多人与会前工作毫无关系。

　　枢机主教利姆纳特的行动被媒体视为对里尔主教发动的一场政变，他将大公会议的进程写入了《乌比史诗》23。所有观察家都认为利姆纳特的行动是大公会议进程中真正具有决定性意义的时刻；历史在这一时刻得到了集中，并由此产生了巨大的影响。利姆纳特本人在其回忆录中也将这一事件解释为圣神的启示，他意识到（至少是事后意识到）他的干预所产生的影响，并极力排除可能是有预谋或事先安排好的想法：我之所以说话，只是因为我感到有一种更强大的力量迫使我这样做、我不得不承认这是圣神的力量 Je nai parlé que parce que je suis trouvé contraint de le faire par une force supérieure en laquelle je doit reconnaitre celle de l'Esprit Saint 24. 因此，根据若望二十三世的说法，大公会议是由圣神的命令召集的，而若望筹备的大公会议随后又被自称受到圣神感动的一位法国 "枢机主教" 迅速推翻。现在，现代文化学派25的代言人之一舍努神父公开承认这是对大公会议最初设想的否定。

  这位著名的多明会修士和他的修会兄弟康加尔神父在阅读了筹备委员会的文本后感到不安，在他们看来，这些文本是抽象的、陈旧的，与当代人类的灵感格格不入。他们采取了行动，说服大公会议在一份致全人类的文告中宣布一个新的方向，从而使大公会议超越这一局限，向世界的要求开放。若望二十三世、利姆纳特枢机、加罗内枢机、弗林斯枢机、德普夫纳枢机、阿尔芬克枢机、蒙蒂尼枢机和莱热枢机批准了在大公会议上提出的文本。

此文本强调了以下几点：现代世界渴望福音，所有文明都隐含着对基督的渴望，人类是一个超越国界、政府和宗教界限的兄弟整体，教会为和平、发展和人类尊严而奋斗。委托给枢机主教利姆纳特的文本后来对某些部分进行了修改，但并没有摆脱其最初的人类中心主义和世界主义特征，但这些修改并不为最初推动这份文件的人所喜欢。10 月 20 日，两千五百位神父通过了这份文件。舍努神父关于该文件效果的声明意义重大：消息一经发出就引起了公众的注意，会议通过的方针和方向，几乎总是在大公会议的审议和定向中得到遵循27。

译者注:

23. "改变了议会的进程，创造了历史"。《费加罗报》，1976 年 12 月 9 日。我们对事件的描述基于利姆纳特本人的回忆录。他死后于 1976 年以 "梵二 "为题出版了这本遗著。它与Wiltgen S.V.D.神父在《莱茵河流入台伯河》（1966 年美国版译本）第 17 页，一书中的描述一致。然而，该书对法国人行为的非法性只字未提。

24. "我之所以说话，只是因为我感到有一种更强大的力量迫使我这样做、我不得不承认这是圣神的力量"。

25. I.C.I，第 577 期，1982 年 8 月 15 日，第 41 页。

26. "暗示了对官方筹备委员会工作内容和精神的严厉批评"。

27. 消息一经发出就引起了公众的注意。会议通过的方针和方向，几乎总是在大公会议的审议和定向中得到遵循"。

　　1962年10月13日和11月22日的事件产生了非常重要的后果：十个教会委员会被改组，全部筹备工作被取消，因此，在最初的20个方案中，只剩下关于礼仪的方案。文本的总体精神发生了变化，其风格也发生了变化，因为它们摒弃了在教义部分之后紧接着的纪律法令的传统结构。在某种程度上，大公会议是自我创造、非典型的和不可预见的。

　　在这一点上，任何研究大公会议的人都必须扪心自问，大公会议进程的意外转折，是由于大公会议召开之前，会场之外一致计划，还是源于大公会议本身的自然动力?持前一种观点的是传统经院学派的信徒。他们甚至回顾了厄弗所的 "强盗会议" 28的事例　(译注：天主教会对449年在小亚细亚厄弗所所开会议的贬称。起因是有人在会议期间使用暴力胁迫与会主教签署决议，故被教宗良一世贬为“强盗会议”。)：在他们看来，只有由一群非常果断的人精心组织的一致行动，才能解释在筹备工作被破坏后还能继续召开梵二会议的原因。法国院士让-吉通（Jean Guitton）讲述的枢机主教蒂塞朗（Tisserant）告诉他的一些事情似乎也证明了这是一个阴谋29。

　　在向法国院士吉东展示一幅根据照片制作的画作（画中有蒂塞朗本人和其他六位枢机主教），圣学院院长说：这幅画是历史性的，或者说它是象征性的。它代表了我们在大公会议开幕前召开的会议，我们在会上决定拒绝接受若望二十三世制定的专政规则，从而阻止第一次梵二会议的召开。30

　　现代化阴谋家（主要是法国、德国和加拿大的阴谋家）使用的主要工具是这些地区主教的工作联盟；而反对派则是由传统拉丁世界主教主导的国际主教团。

　　然而，我们不禁要问，在这里，政治意义上的阴谋是否与集会成员的共同行动相混淆，因为集会成员因其共同的观点和对历史的解释而聚集在一起，从而产生了一系列共同的意图。不可否认的是，任何为履行某种社会职能而聚集在一起的个人团体，都会受到某种影响。没有这些影响，它就不可能成为一个真正的工作团体，也就不可能从众多的原子变成一个有机的群体。每个议会都会受到这种影响，这是议会结构的一部分，而不是外在的东西，它们并不构成缺陷。至于是否所有相关的影响都是以这种方式在大公会议内部产生的，还是其中一些影响来自外部政治干预，在此就不必确定了。

　　众所周知，国王和其他君主在特伦多大公会议上的影响力有多大，教宗干预的重要性也有多大，这让萨尔皮带着辛辣的嘲讽说："圣神是从罗马的马鞍袋里来到了罗马。在梵蒂冈第一届会议上，庇护九世发挥了重要作用，这也是理所当然的，因为作为教会的领袖，他同时也是大公会议的领袖。

　　无论何种类型的集会，其概念本身不仅意味着这种影响的合法性，而且意味着这种影响的必要性。集会的存在本身，就是个人集合成为一个整体的结果。如果不是这种影响的作用，又是什么促成了这种融合呢？暴力影响确实在历史上发挥了作用，而且根据我们不接受的一种学说，正是暴力事件、正是断裂而不是所谓的影响，改变了历史的进程。无论这个问题的答案是什么，可以肯定的是，一群人聚集在一起，只有通过思想的碰撞，才能超越原子论阶段，形成共同的思想。

曼佐尼称人群为 "邪恶的群体"，被相反的精神所驱使，要么走向残暴的不公正和流血，要么走向正义和正确的行为。从心理学和历史学的角度来看，任何集会只有在思想合谋的情况下才会成为一个有机的整体，赋予群众以特征和组织。一个议会，一群凭借自已的优点、学识和公正无私而获得一点地位的人，确实拥有不同于大众群体的活力。这一事实是如此显而易见，以至于梵二大公会议的规则在第57条第3款中建议，在神学和牧灵观点上意见一致的主教们应组成团体，在会议上坚持他们的观点，或由他们的代言人坚持他们的观点。

　　有一些独特和特殊的时刻可以决定一系列事件，并影响着末来的走向，如枢机主教利姆纳特在1962年11月13日的行动和1962年11月22日的违反规则，在历史上和天意上都是真实的，正如我们在一篇关于这一真实的著名历史事件的文章中所看到的31。

译者注：

28. 公元449年的 "强盗会议"。

29. J. Guitton，《保禄六世的秘密》，巴黎，1979 年，第 123 页。

30. "这幅画是历史性的，或者说是象征性的。它展示了我们在梵二大公会议开幕前举行的会议，当时我们决定拒绝接受教宗若望二十三世制定的专制规则，从而阻止梵二第一次会议的召开。

31. 意大利瑞士历史公报 1978年1月1日, 弗朗西斯科·卡塞利，拿破仑的协约。特别是第 68 页的注释。

若望二十三世利用他的权柄，声明放弃已经筹备好的大公会议，宣布了这一行动所产生的激进影响，并遵守了大公会议在筹备阶段被打断后想要采取的方向。若望二十三世做出的一些个人决定，没有涉及大公会议，这是不同寻常的。其中之一就是将圣若瑟的名字纳入弥撒正典，而自教宗大圣格雷戈里以来，弥撒正典从未做过任何改动。尽管一段时间以来教会中许多人都希望将圣若瑟的名字加入弥撒正典，但这一决定很快遭到了尖锐的批评，批评的理由要么是它可能会产生反大公教会的影响，要么是它似乎只是为了满足教宗的个人愿望。实际上32，圣若瑟的名字被提及的时间并不长，它与教宗若望的其他不为教会共识所接受的行为一起，消失在被遗忘的黑洞中。

　　虽然教宗保禄六世总体上支持大公会议中的现代化倾向（这一倾向在开幕词中首次出现），但他认为自己有必要在某些观点上与这种趋势分道扬镳，并在辩论中的某些地方使用自己的教宗权威。

　　其中第一点涉及共议制原则，在此之前，共议制原则一直隐含在天主教教会论中，但教宗认为应该明确提出这一原则，后来这一原则成为教会改革的主要标准之一。大公会议就这一主题提出的文本是有缺陷的，无论是因为这一主题的新颖性，还是因为对筹备委员会未曾提及的问题进行讨论的意外性，抑或是因为伯多禄的至高地位与整个主教团的共议制之间关系的微妙性。保禄六世决定，大公会议的神学委员会应该发布一份公告，来澄清和阐述《教会宪章》所说的关于共议的内容。澄清的内容是天主教关于教宗在教会和教义方面对整个教会及其每个成员都具有至高无上的地位的教义，这一点毋庸置疑。正如梵蒂冈第一次大公会议所言，教宗在信仰和道德问题上的定义是不可改变的，因此不需要经主教团同意的。

　　教会宪章的告示，驳斥了人们所熟悉的共议制的概念，根据这一概念，教宗是教会最高权力的唯一主体，他可以按照自己的意愿与被他召集到大公会议的全体主教分享权力。在这种观点中，最高权威只有通过教宗酌情传达时才具有共议制。但是，《告示》也拒绝了这样一种新颖的理论，即教会的最高权力与教宗一起被赋予主教团，而决不离开作为主教团首牧的教宗，但在教宗行使最高权力时，即使是单独行使，他也是以主教团首牧的身份行使，因此是以主教团代表的身份行使，他必须征求主教团的意见，才能表达自己的观点。这种观点受到权力来自众人的理论的影响，很难与教会的神圣组织相协调。

　　很难说，梵二想要脱离传统纪律严格连续性的倾向，以及为梵二创造非典型的形式、习俗和程序的做法，是应归因于笼罩和引诱它的现代化精神，还是应归因于保禄六世的思想和性格。也许每一个人都应在这一过程中承担相应的责任。其结果是教会的更新，或者说是革新，它影响了教会的结构、仪式、语言、纪律、态度和愿望，简言之，影响了教会向新世界展示的整个面貌。在这方面，我们应该注意到《教会宪章》的特殊性，甚至在形式上也是如此。

首先，在教会大公会议的整个历史中，没有任何其他例子可以证明，在《教会宪章》这样的教义性宪章中添加并有机地结合了这样的注释。其次，大公会议在进行了如此多的磋商、修正和修订，以及接受和拒绝了如此多的修正案之后，竟然颁布了一份如此不完善的教义文件，以至于需要在其颁布之时附上解释性说明，这似乎令人费解。最后，《教会宪章注释》的最后一个奇特之处在于，尽管它本应在所附宪法之前阅读，但却被印在了宪法之后。

译注:

32. 这是因为罗马正典现在已经很少使用了。

33. "自己的，而不是经教会同意的"。

教宗的第二次干预是涉及对圣母的虔诚。占主导地位的观点认为，作为天主教特有的东西，对圣母的虔诚只应在大公会议上简要地讨论，因为大公会议已将 "合一" 放在了最重要的位置。人们认为，关于圣母玛利亚的一章就足够了，筹备委员会设想的单独方案是不必要的。从一开始，大公会议实际上就受到了德国神学流派的影响，而德国神学流派本身也受到了新教圣母论的影响，人们认为与之相抵触是不可取的。新教和伊斯兰教一样，只是给予圣母某种恭敬，却拒绝教会以非常特殊的方式赋予耶稣之母的那种全面而独特的尊称。在天主教对圣母的众多尊称中，有一些，甚至大多数，都是天主教徒诗意想象和生动情感的结晶，而另一些则预先假定或产生了神学命题。例如，圣母加冕一直是宏伟艺术作品的主题，但在神学中并未出现；而圣母升天则在艺术和神学中都出现过，并最终在 1950 年被庇护十二世赋予教义地位。公布了圣母蒙召升天的信理，信理的依据在于神人的独特性和圣母与天主合作无间，使她整个人性达于圆满的境界。

教宗保禄六世希望在关于圣母的尊称中，正式批准这些众多尊称中的一个，即 “教会之母”。但大公会议并不希望如此。这个尊称是基于神学和人类学两方面的考虑：既然圣玛利亚确实是基督之母，既然基督是教会之首，在某种意义上也是 "缩小了的" 教会（正如教会，用尼古拉-库萨的话说，是 "扩大了的基督"），那么从基督之母到教会之母这一步就无可非议了。但大公会议的大多数成员反对所提议的公告，理由是这个尊称与那些从诗歌到臆想的尊称一样，意义不明，缺乏神学基础，阻碍了基督教的合一。1964年11月21日，教宗保禄六世根据自己的授权，在大公会议第三届会议闭幕式上发表讲话，庄严宣布了圣母为“教会之母”这一尊称。

教宗的这一举动引起了强烈不满，因为神学委员会已将这一尊称从方案中删除（尽管赞成票数量惊人），而且库埃纳瓦卡主教实际上已在大公会议上对其提出了批评。这一事件说明了大公会议的内部分歧和现代化派的反教宗精神。面对这些事实，我们不能接受枢机主教比阿的说法。他说得没错，既然大公会议没有就是否授予圣母尊称进行具体表决，那么将大公会议未加说明的愿望与教宗权威性地表达的意愿对立起来是不公平的。然而，当枢机主教试图证明教宗和大公会议意见一致时，他的论点超出了逻辑的界限，他认为“教会之母”的尊称，隐含在宪章所阐述的整个圣母论教义中。

然而，隐性教义是一种潜在的训义，如果有人拒绝将其明确化，即在实际中教导它的人，那么他肯定会与希望将其明确化的人发生冲突。作为反对者之一的比阿枢机主教的发言，只是对教宗的一种尊重或补偿的迹象。他的说法是基于一种诡辩的思路，把隐性的等同于显性的，其目的是要剥夺这一事件的意义。拒绝将隐含命题明确化的人与希望将其明确化的人想法不同，因为后者不希望将其明确化，就等于根本不希望将其明示。

　　教宗于 1964 年 11 月 6 日进行干预，要求尽快接受关于传教的文件，该文件主要遭到来自非洲的主教和传教团负责人的反对，这也揭示了大公会议机构与其负责人之间的意见分歧。该方案在梵二第四次会议上被否决、重写并重新提交。

　　保禄六世对婚姻教义的干预更加明确，也更加严肃。由于大公会议上出现了新的理论，甚至连莱热（Léger）和苏南斯（Suenens）等枢机主教也提出了新的理论，这些理论降低了婚姻的生育目的的重要性，并通过将婚姻的合一目的和表达夫妻之爱提升到同等或更高的水平，为婚姻的失败开辟了道路。保禄六世向议会提交了四项修正案，并命令将它们插入图式中。我们要明确地教导人们人工避孕的害处。还应该宣布，与表达夫妻之爱相比，生育不是婚姻的附带的目的，而是必要和主要的。所有修正案都得到了比约十一世《康努比卡斯提》（Casti Connubii）文本的支持，这些文本也将被插入其中。修正案被接受，但庇护十一世的文本未被接受。

　　与此同时，避孕问题也被提交给一个教宗委员会，随后由 1968 年的 《人类生命》通谕做出决定，我们将在下文中讨论34。因此，教宗委员会排除了庇护十一世的文本，但保禄六世教宗最终坚持将其添加到大公会议第四届会议批准的方案中。

译者注:

34 见第 62 和 63 段。

整个大公会议的闭幕词实际上是保禄六世在 12 月 7 日第四次会议结束时发表的讲话，因为他在 1935 年 12 月 8 日发表的讲话只是礼节性的。与教宗在会议期间发表的个别讲话相比，这次会议的主导精神显得更加清晰。闭幕词比会议文件本身更能反映教宗保禄六世的想法。闭幕词中洋溢着乐观的气息，将其与教宗若望二十三世的开幕词联系在一起：主教们达成的协议是 "了不起的"，闭幕会议是 "惊人的"。教宗总结中的各个部分都融入了可以称之为整体的乐观色彩；大公会议 "故意非常乐观"。

教宗不能不注意到、也不能不提及的阴郁因素，却沐浴在乐观前景的光芒之中。因此，他对世界现状的诊断最终是积极的、公开的。教宗承认，天主教的人生观已被普遍颠覆，并认为 "在世界各民族的伟大宗教中，也出现了前所未有的动荡和衰落"。这里或许应该有一个例外，至少就伊斯兰教而言，它在本世纪经历了新的发展和士气的高涨。教宗在讲话中清楚地认识到，现代人普遍倾向于内在性，而对任何别有用心或超越性越来越感到厌倦。然而，教宗对现代精神的动摇做出了这一精确的诊断之后，却将这一切仅仅停留在描述的范围内，而没有看到危机在原则上与天主教信理的根本对立，天主教信理从根本上说是超越性的。

圣庇护十世在他的通谕《牧者》中得出了与保禄六世相同的结论，并承认现代人的精神是一种独立精神，这种精神将整个世界引向人类自身，并以人类自身的神化为目标。但圣庇护十世也认识到，这种世俗性具有基本原则的特征，因此，他直截了当地提出，请人们注意这种对立，这客观上意味着，除了个人的幻想或愿望之外，世俗精神必然会与天主教的原则发生冲突，因为天主教的立场认为现世来自天主并为天主服务，而世界的观念则认为现世来自人并为人服务。

因此，两位教宗对世界现状的判断是一致的，但在价值判断上却有所不同。正如圣庇护十世引用圣保禄36的观点 (他即是那敌对者，他高举自己在各种称为神或受崇拜者以上，以致要坐在天主的殿中，宣布自己是神。) ，认为现代人把自己当作神，并要求得到崇拜，保禄六世也明确表示 :“使自己成为人的天主的宗教，遇到了把自己当作神的人的宗教(因为它是这样的宗教）"。然而，教宗保禄无视这种对抗涉及对立原则的事实，认为由于大公会议的召开，这种对抗并没有产生冲突、斗争或诅咒，而是教会对人类的需要给予了极大的同情和新的关注。针对有人提出的反对意见，即教会向世界妥协，实际上几乎是在追随世界，这就偏离了自己的以天主为中心的路线，而向以人为中心的方向，教宗回答说，教会这样做不是偏离世界，而是转向世界。

　　在这一点上，人们会问自己：转向世界是为了加入世界，还是为了吸引世界加入教会？教会宣扬真理的义务确实源于她对人类施以仁爱的职责。倘若教义的纠正与仁爱分隔开来，倘若人们忘记了既有严厉的仁爱，也有温柔的仁爱37，那么教义的纠正有时就会变得畸形。我们所面临的挑战是如何避免为了仁慈而歪曲真理，如何在现代人以人类为中心的轨道上接近人；但这不是加强给人的以人为中心和行动，而是为了逆转人以人为中心的行动。现实并不存在两个中心，只有一个中心，而且还有外圆。我不确定保禄六世在他的演讲中是否说得足够清楚，基督教人文主义只能起到工具性的作用，因为真正的仁爱不能接受（哪怕是暂时接受）人类中心主义观点所认为的终极目标：人的胜利和神化。

　　这种说法的不严谨还表现在它采用了两种相互矛盾的说法，即 "要认识人，就必须认识天主"。根据天主教教义，对天主的认识有两种，一种是所有人都有可能通过自然途径获得的，另一种是只有超自然启示的。同样，关于人也有两种相应的知识。但是，如果不作这些区分，就断言要认识人就必须认识天主，要认识天主就必须认识人，这并不能确立天主教在这一问题上所表述和承认的两种知识之间的相互关系，而是建立了一种恶性循环，在这种循环中，人们的心灵既找不到认识人的有效出发点，也找不到认识天主的有效出发点。关于人与天主的整个论证思路可以延伸到爱与认识的领域。事实上，教宗说，为了爱天主，人必须爱人，但他没有提到，是天主使人变得可爱，而人之所以有义务去爱人，是因为人同样有义务去爱天主。

　　综上所述，大公会议闭幕词的核心在于教会与世界的新关系。在这方面，大公会议闭幕词是一份极其重要的文件，对于任何希望研究大公会议变革和大公会议基本趋势性质的人来说都是如此。这些发展与来自大公会议期间并存但截然不同的其他发展趋势混杂在一起。现在，我们将在后大公会的教会复杂、混乱和模糊的纠结中追溯它们的发展历程。

译者注:

35 议会的最后一天

36 《得撒洛尼后书》，2:4。

37 "严厉的仁爱，以及温柔的仁爱"。

..

47. 拋开大公会议。大公会议的精神。

　　正如我们所看到的，大公会议打破了为会议所做的一切准备，采取了超越已准备好的大公会议的形式。大公会议闭幕后，本应落实大公会议精神的后大公会议时期反过来成为了把大公会议自己抛在后面的时期。教宗在讲话中经常对这一进程的发生表示遗憾；例如，保禄六世在1972年1月31日明确谈到了这一进程，他提请人们注意 "少数派虽小，但很大胆，具有非常大的瓦解作用"。"那些认为大公会议的革新不够充分，要求召开梵蒂冈第三届大公会议的声音不绝于耳，证明了同样的过程正在发生：他们提议的大公会议将迫使教会向前迈出一步，而在刚刚结束的大公会议上，教会却拒绝或犹豫不决。

　　这种超越大公会议的进程在礼仪问题上尤为明显，弥撒被改头换面，面目全非；在制度问题上，民主协商的精神笼罩着每一个议题，全民公决永无休止；更明显的是，现在普遍存在的心态，对天主教外来教义的妥协持开放态度。

　　这种对议会的超越是以一种复杂、模糊、多样和令人困惑的东西的名义发生的，这个东西被称为大会议会精神。因此，议会超越了、甚至放弃了自己的准备工作，而议会精神则超越了议会本身。

议会精神的概念并不明确或清晰，它只是一个比喻，严格来说是指议会的气息。归结其逻辑本质，精神代表着指导人进行一切活动的支配原则。《圣经》中提到梅瑟的精神和能力，说天主将梅瑟的精神和能力赐给七十个长老1。在所有这些经文中，精神都是人一切行为的先导和指导，是人的首要动力3。当天主将梅瑟的精神和能力差遣到七十个长老身上时，他们开始说预言，他们与梅瑟有着同样的管理理念，同样的原动力。

厄里亚的精神住在厄里叟身上，是厄里亚的精神，现在成为厄里叟的精神。主的神能就是主自已，因为祂使自己成为那些拥有祂的精神和能力的人的知识和动力原则。同样，议会的精神是激励和活跃议会活动的理想原则，用斯多葛派的话说，它是议会的 "统治原则"。

　　尽管如此，议会的精神，即作为其法令基础和先验原则的精神，显然既不完全等同于议会的文字，也不完全独立于文字。一个审议机构如果不在其规章和审议中表达自己，又如何表达自己呢？因此，对大公会议精神的诉求是一种可疑的做法，尤其是当那些想要超越大公会议法令的人提出这种诉求时；这是一种方便的借口，可以将某个人的变革愿望归咎于大公会议。

　　需要指出的是，由于大公会议的精神无非是其统治原则，因此，假设大公会议存在多个精神，也就等于假设存在多个大公会议，而一些作者确实认为这构成了大公会议的丰富性。关于大公会议有几种精神的假设是由于一些教会文件的不确定性和混乱性造成的，而这些不确定性和混乱性为大公会议被自己的精神所超越的理论提供了依据。

译者注:

1 《户籍纪》，11：25。上主乘云降下，与梅瑟谈话；将他身上的神能，赋给那七十位长老；这神能一降在他们身上，他们就出神说话；以后再没有出神。

2 《列王纪下》， 2:15 耶里哥的先知弟子们从对面看见了他，就说：「厄里亚的精神已降在厄里叟的身上了。」他们便前来迎接他，俯伏在地，叩拜他，

3 "第一推动者"。

　　事实上，这种超越大公会议的呼吁，有时是通过轻率地超越其法令的文字来实现的，有时则是通过扩大或歪曲其教义来实现的。

　　坦率地说，每当大公会议后的思想将大公会议文本既不支持也不提及的观点当作大公会议的观点时，这些观点就会被超越4。同样，作为任何人类态度的道德和宗教价值标准的 "真实性" 思想也没有出现在任何会议文件中；如果说 "真实性"（authenticus）这个词确实出现过八次，那么它也总是应用在语言学和教规的意义上，指的是真正的《圣经》、真正的训诲或真正的传统，而绝不是指那种心理上的直接感，如今，这种心理上的直接感被赞誉为真正宗教的可靠标志。最后，在大公会议的文本中找不到 "民主"（democracy）一词及其派生词，尽管它确实出现在一些大公会议文件附录版本的索引中。尽管如此，大公会议后教会的现代化在很大程度上是一个民主化的过程。

　　每当大公会议的文献被忽视，改革朝着与大公会议的实际法令背道而驰的方向发展时，大公会议的规定就会被轻率地抛弃。这方面最明显的例子是，拉丁礼仪中普遍取消拉丁语，尽管根据《礼仪宪法》第 36 条，罗马礼仪中应继续使用拉丁语；事实上，拉丁语已被有效禁止，弥撒的讲道和祭献部分已经到处使用当地的语言进行。

然而，更普遍的做法并不是这样轻率地放弃大公会议，而是呼吁大公会议的精神，并为此利用大公会议文件本身的不精确性，引入旨在暗示特定思想的新词。

在这方面非常重要的是，尽管大公会议按照惯例留下了一个对其法令进行权威解释的委员会，但该委员会从未发布过任何解释，也从未被任何人提及。

因此，大公会议之后的时期致力于对大公会议的诠释，而不是其实施。由于缺乏真正的诠释，大公会议思想中那些似乎不确定和有待商榷的观点在神学家中引起争议，从而严重破坏了教会的合一，保禄六世在 1968 年 12 月 7 日的讲话中对此深表遗憾7。

因此，大公会文本的模棱两可性质既为新颖的解释，也为传统的解释提供了支持，并产生了一项如此重要的解释学事业，以至于我们不得不在此简要提及8。

译者注:

4 参见所引用的梵蒂冈第二会议关于这些词语的协约。

5 见第 277-83 段。

6 一位重要的证人，大公会议时任秘书长佩里克-费利奇枢机承认了这一不精确之处，他说："《圣训与教义》这部宪章本可以在某些方面做得更好。O.R.，1975 年 7 月 23 日。《圣训》部分内容最初是用法文起草的。

7 见第 7 段。

8 即使是那些最忠实于罗马教廷的神学家也承认大公会议缺乏精确性，他们试图在这件事上为大公会议开脱罪责。但很明显，为大公会议的明确含义辩护的必要性本身就表明了其模棱两可的性质。例如，请参阅菲利普.德尔哈耶《精神与生活》1980, 513页及后面的内容。

　　同样，我们可以从梵二会议之后教会语言的巨大变化中，推断出教会在梵二后发生的深刻变化。不用我提及诸如地狱、天堂和预定论等词语的消失，所有这些词语都与教义有关，然而这些教义在梵二后的经文中甚至连一次也未提及9。由于文字是观念的载体，文字的消失意味着天主教体系中曾经非常突出的观念的消失或至少是黯然失色。

　　语义转换也是梵二会议一种创新的重要手段。比如，称教区司铎为牧灵工作者，称弥撒为晚餐，称权威和各种职务为服务，称自发性甚至是一种应受谴责的真实性，都表明这些概念被后面的转换语义改变了。

　　新词通常是一种语文学上的怪物，有时被设计用来表示新的想法(例如，责任心)，但更多的是渴望新奇的产物，正如使用presbyter而不是priest，或使用diaconia而不是service，或使用eucharist而不是Mass。即使引入新术语来表达旧术语时，也通常涉及一个隐藏的概念变化，或者至少是语气的变化。

　　一些从未在教宗文件中使用过的词，只出现在特定领域，在短短几年的时间里获得了巨大的普及。其中最值得注意的是“对话”一词，这个词以前在教会中没有使用过。梵二会议使用了28次，并创造了著名的公式，表达了梵二会议的中心或主要意图：与世界对话，以及教会与世界之间的相互对话。这个词成为一个涵盖整个现实的范畴，远远超出了它以前所局限的逻辑和修辞的范畴。所有的东西都有一个对话结构。有些人甚至想象天主一体三位的对话结构(被认为是一个，而不是三个)，在教会，宗教，家庭，和平，真理等等中，都具有对话结构。一切都变成了对话，事实上，真理若建立在对话上，在对话中就会失去真理。

译者注：

9 参见教会宪章，第七章。

10《科学与技术》，43。

11 相互对话似乎有些多余，因为如果只有教会对话，就不是对话，而是独白。

12 .“这是既成事实。”

13 "成为的过程"。

14 另见第 151至6 段。使用 "摩尼教 "一词来描述两个事物之间的任何明确的对立，都是不恰当的，包括善与恶的对立，因为它意味着对公理绝对性的否定。任何称某种道德行为不好，就会立即被指责为

摩尼教。

　　"循环论证" 是创新者的论证中经常出现的词语。它包括将一个模糊不清的术语作为已经确定和定义的术语来使用，然后从中抽取或排除需要提取或排除的词句。梵二精神，或者说梵二会议，就是这样一种表达方式。我记得在牧灵实践中有这样的例子，有一些司铎革新者违反了自传统大公会议以来丝毫没有改变的明确规则，并对那些对他们的武断行为感到惊讶的信众做出回应，让他们参考梵二 "大公会议"。

　　我并不否认，一方面，心智健全的人无法同时集中注意力15思考一个复杂整体的所有方面，另一方面，思维的运用是自由的，因此，一个心智健全的人只能将其注意力不断地集中在一个复杂整体的各个部分上。然而，我坚持认为，这种对理智来说很自然的运作模式，绝不能与人的意志强加给心灵的运作方式，即故意转移注意力相混淆，因此，正如《福音书》所说：为此，我用比喻对他们讲话，是因为他们看，却看不见；听，却听不见，也不了解16；第一种思维活动发生在真正的研究中，其性质是循序渐进的，而第二种思维活动则不配称为研究，因为它将一种源于个人主观倾向来看待事物的方式强加于事实之上。

　　人们还经常谈论信息以及阅读和解读信息的密码。”解读" 的概念取代了 "知识" 的概念，从而以多种可能的解读取代了单一知识的约束力。据称，一个信息可以用不同的密钥来解读：如果它是正统的，就可以用非正统的密钥来解读；如果是非正统的，就可以用正统的密钥来解读。然而，这种方法忘记了文本本身有其原始的、固有的、明显的和字面的意义，在进行任何阅读之前必须先理解这种意义，而且有时它不允许用第二次阅读所建议的钥匙来阅读。大公会议经文与其他经文一样，与对其进行的解读无关，具有明显的、单一的可读性，即字面意义，这是他们在其中发现的任何其他意义的基础。诠释学的完美在于将第二种读法还原为第一种读法，而第一种读法给出了文本的真正意义。此外，教会从未采用过其他方式。

　　因此，梵二后的革新者们所采用的技巧就是阐明或模糊、粉饰或强化文本或真理的个别部分。这不过是滥用了思维的抽象能力，而抽象能力是思维在考察任何复杂的整体时必然会运用的能力。思维的抽象能力是所有及时获得的论述性知识的必要条件，与天使般的直觉不同。

　　除此以外，梵二后的革新者们还采用了另一种手法，这也是散布谬误者所特有的：将一种真理隐藏在另一种真理之后，以便表现得好像被隐藏的真理不仅没有被隐藏，而且根本就不存在。例如，当教会被定义为旅途中的天主子民时，真理的另一面就被隐藏起来了，即教会还包括已经到达旅途终点的蒙福者，他们是教会中更重要的部分，因为他们是教会和宇宙的目的得以实现的部分。在接下来的阶段，真理仍然是信息的一部分，但它已经被置于次要地位，最终将通过拒绝对圣人的恭敬，从信息中完全消失。

　　我们所描述的程序通常是通过使用连接词 "但是" 来实现的。人们只需了解词语的全部含义，就能识别这派解释者的隐藏意图。例如，为了抨击宗教生活的原则，他们写道： "宗教生活的基础不是问题，问题在于实现宗教生活的方式" 17。同样，为了绕过圣母童贞的部分教义18，他们说怀疑是可能的，但不是对圣母信仰的怀疑，而是对其确切对象的怀疑，因为他不能保证他能理解 "肉体不受损伤"（lenfantement sans lésion corporelle）的奇迹19：“问题并不在于信仰本身，没有人对其教义提出质疑，而在于其确切的对象，因为人们并不确定其中是否包括圣母分娩不伤身体的奇迹"。他们还写道：为了攻击修女的贞洁愿，他们写道：贞洁必须保持，但必须根据时空条件进行调整20。

　　Mais但是 21这个词等同于magis 更多22，而magis 更多正是由mais但是而来的，因此，在坚持圣母的童贞、宗教生活和修女的守贞立场的同时，人们也在断言，比原则更重要的是使原则适应时代和地点的方法。但是，什么样的原则与其实现方式相比是低下而不是高尚呢？难道不是很明显，有些风格破坏了，而不是表达了，它们所要体现的基本原则吗？这样看来，我们倒不如说，哥特式风格的特点是教堂尖塔高耸，在结构设计中没有争议，有争议的只是其外面的呈现方式；然后我们就可以继续废除教堂高耸的尖塔了。

　　这种 "但是" 的用法经常出现在梵二大公会议枢机主教们的讲话中，他们在主要论断中提出的东西会被次要论断中的 "但是"所破坏，从而使后者成为主要论断。在1980年的主教会议上也是如此，法语B组写道："本组毫无保留地坚持《人类的生命》，但是必须克服法律的刚性和牧灵的灵活性之间的对立23。那些希望允许离婚和再婚者领圣体的人的措辞更加直截了当："我们不是要放弃福音的要求，而是要认识到所有人重新融入教会共融的可能性" 24。

　　在 1980 年的家庭主教会议上，革新者也使用了 深化25一词。他们一方面要求放弃 "人类的生命"（Humanae Vitae）一书中的教义，另一方面又承认完全遵守这一教义，但要求深化这一教义；这并不是说要用新的论据来加强这一教义，而是要将其改变为其他教义。深化的过程显然是不断探索，直到得出相反的结论。

　　更重要的是，"循环论证" 有时被用于制定教会文件本身。这些不确切的表述是故意采用的，以便梵二后的诠释学者们可以随心所欲地润饰或强化自己的观点：“我们将以外交方式表达，但在梵二后，我们将得出含蓄的结论26.它是一种外交风格，正如这个词本身所暗示的那样，是双重的，即文本的表述与其解释相一致，从而颠覆了思维和写作的自然秩序。

译者注:

15. "集中或注意"

16. 《玛窦福音》，13:13。 为此，我用比喻对他们讲话，是因为他们看，却看不见；听，却听不见，也不了解；

17. "宗教生活的基础不是问题，问题在于实现宗教生活的方式"。《法国高等院校联盟报告》，第 3 卷，引自《Itinéraires》，第 155 期，1971 年，第 43 页。

18. "分娩时"。

19. 与信仰无关，与信仰的教义无关，任何人都不会提出质疑，但关于其确切的对象，不一定包括分娩时身体不破裂的奇迹"。参见 J.H. Nicolas，《圣母玛利亚的童贞》，弗里堡，瑞士，1957 年，第 18 页。他反对异端的论点。米特勒（A. Mitterer）的《教义与生物学》（Dogma und Biologie），维也纳，1952 年。

20. 必须保持独身，但必须根据时间和地点的情况加以调整"。法国高等法院，引用如前。

21. 法语 mais；英语 "but"；意大利语 ma。

22. 拉丁文为 "更多"。

23. OR.，1980 年 10 月 15 日。

24. "这不是一个放弃福音要求的问题，而是一个认识到所有人都有可能实现福音要求的问题。承认所有人都有可能重新融入教会团体"。I.C.I., 第 555 期，1980 年 10 月 13 日、p.12.

25. Approfondimento 意大利语，有探索和研究的含义。

26. “我们将以外交方式表达，但在梵二后，我们将得出含蓄的结论”。施尔贝克斯神父在荷兰杂志《De Bazuin》1965 年第 16 期上的发言，法文译文，载于/tinéraires，第 155 期，1971 年，第 40 页。