上集
 

前言:

      中世纪大的形上推多斯.纳,如果说亚里斯多德希腊哲是集大成者,那多西方一千五百年的哲思想集大成的人物,而本院主保之一正是斯,他是一位哲家兼神家,然他分了示的神及哲,可是他本人却不刻意以哲本身来为做系性的明,甚至在驳异大全中也含有神
的成份
,他哲学内容所考象是「可示的」,即可能己经启示的而却示出,以及不需示而却己经启示的,藉人的理智便可以确定的,如:天主的存在。
      
神存在的各种论证从历史上看,最先是由于察到自然界的秩序,使期的西方哲到宇宙之精神本原。目的论证状态已可于那撒哥拉斯之,后又在柏拉、西塞洛以及斯多亚学派中出。二、三世的基督徒护教学者明白地用目的论证,以明位格的、超越世界的神。──柏拉学说,已包括以完美的不同层来证明神存在的基本思考:万物中各不同程度的美和善示出它们是借着分享而成为美和善,因此以最完全的美和善本身为它们最后的基和模型。些思想格外影古斯丁和安瑟莫,并且通了多及士林学派。

    1亚里斯多德的运动论证从物体的激活起点,尤其是天体的运转,按此推出第一主神本身不,因为祂仅以被希求的目身分推一切。相反地,多斯却明神亦为运动之主因,而不破坏的不性;更重要的是,他指出「运动」是由潜能至实现转变,因此把此一论证提高到形上次。
然而,这个论证均遭受多士林哲的批。──西塞洛和初期基督徒护教学者,在各民族神存在的普遍信念中找到明神存在的基本思想(史或民俗学论证)。──古斯丁理做出点,认为变真理以第一及自立决条件。
       
论证被人作了若干不同解。但他大约并无意主后人所论证,即从某些念推它们必然的存有基,而是变真理推到神光照人灵魂的光明及自立理;变真理是任何真实事物的根源模型。──安瑟莫最先尝试以心中的神的来证明神的存在。此一论证十八世纪时被命名存有论证,曾笛卡尔、史各都和莱普尼兹所接受,后二人则致地重新之加以思考。另一方面,不但康德反此一论证,多斯及士林者也大多拒接受。──多斯用以明神存在之著名的「五路」,久已成古典性论证。五路均藉形上因果原理之助,推出神系宇宙之第一原因。

      2十八世纪 基督徒护教学反抗当时的无神,曾展出神存在的其它论证。他起初分形上的、物性的和道德的论证。以后他忽略形上论证,宁喜物性的(其中尤喜「物性──神学论证」,亦即目的论证道德的论证。目前对诸论证作系讨时,重点己上世末期床架屋的诸论证其趣:论证「天主存在」有各方法,但我人目前所最强的是各种论证预设及其推坚实性,因此从这点看斯的古典论证以近代士林哲家的理性论证,二者 在相辅相成下,天主存在的论证当更具有其周延性,此不是本的主要结构内容及究中心,且二者得取法之,在于它们以世存有物之可用经验确定的特征起点,些特征示出有事物之形上的适然性,最后,借着形上因果原理结论出一宇宙第一原因的超越此世的神──天主。
                  
                              
第一章    论证前的探
                  
                          
第一节     天主存在不是理性及感觉

       天主存在不是人的理性直观象。因理性直是人性理智的本有象,是人知所可认识  的,但天主在人的知觉上不可认识,所以天主存在不是理性直象。再者,若天主存在是人世的理性直象,则教会奇迹便是不可能且是不必要的,也因此本体者便可否超性的超性的事理了。

       「天主是存在」,就逻辑学句解,是肯定句。「天主」是主,「是」是动词,「存在」是述。肯定句的述完全于主。故「存在」的完全适合于主「天主」的涵。就此理言,天主的本质与存在是一样的。但就我认识言,人无法在世能直出天主本质与存在同一。所以,天主存在不是理性直观论的本有象。

       天主存在也不是人的感觉象。因人的生命有,生命生活中的「感」、「行」、「善意」等,都是助人以理性的方式认识天主的,它们求天主的机缘与动机,而不是求的直接目的。、行、善意等是于人的主特性,此特性因人的心理生理不同而殊,而同一人又因时间候、境、地方的不同而变迁。故「感、行、善意」不能做肯定的准。更不能做为寻求天主的方式,因为证明天主存在的方法是始、恒久不,更不能被外界境事物所左右的。故人的感不能求出天主存在,言之,天主存在不是感观论的本有象。
                  
               
第二节       天主存在不可藉「本体论证来论证

      本体论证首先由安瑟莫所提出。

      其原文如下:「那怕一个傻子他也深信,至少在思想中有这样种东西,是最大者,我不能想象有比大者。因为当他听说这个大者,他了解这个的意。而凡被了解的西,必存在于思想之中,我也可以想象也存在于在界。而存在于思想中又存在于在界者,比存在于思想中者更为伟大。所以,如果那大者存在于思想之中,那么将会有一个东西比为伟大。最大者而同又不是最大者,是不可能的(矛盾的)。所以无疑地有着这样种东西存在,是最大者,我人不能想象有比大者,存在于思想中,而且也存在于实在界。所以这个大者一定存在,我甚至不可能想象不存在。」

       本体论证:

       命题:「神」一词的意是指一吾人无法想象有比大者,甚至那些否神之存在的也承认这种说法。

      命题:此所能想象得到之最伟之物不能存在于思想中。因存在于思想中同又存在于在界之物要比存在于思想中之物更大,于是存在于思想中之物就不那么伟大,也因此就不是所能想象得到之物中之最大者。而实际上吾人能想象一个没有比此物更大之物(即祂是最大之物)存在于实在界,故倘若仅存在于思想中之物,是一大之物,无法想象得到之物,此物(存在于思想中之物)同时又是一大之物能想象得到之物──存在于思想中,同又存在于在界之物,此然是矛盾的,故不可能也。

       命题三:此最大之物之不存在乃无法想象得到的。理由是,一物其不存在,无法想象得到要比其不存在能想象得到之物更大。但倘若一个没有比大之物之不存在可以想象得到的,那,同一无法想象比大之物同又不是无法比大之物,因为实际上有一大之物可以想象得到的,此物(最大之物)就是其不存在无法想象得到之物,故傻们会在心中出他所不能想象得到的西:神不存在。

      结论:无疑地,一无法想象比他更大之物,不但存在于思想中,且存在于在界,其存在是如此在以致其不存在非吾人所能想象得到的,此物即神也。

      多玛斯指出安氏论证的缺点:

      1、不是所有人都认为「神」一,是吾人所能想象到之物中之最大者,因为许多人还认为物体。
      2
、纵然大家都同意「神」一,意指吾人所能想象得到之物中之最大者,此不意味必定存在于在界,因为观念界与实在界或思想界本体界是风马牛不相及的二界,不可混。天主存在不能用「本体论证法」明,因「本体论证明天主存在的方法是由次跳入在系,若有先假定物存在,不能由次跳入次,而明「天主存在」不能用越法。而且,由念系物系,在逻辑学言,是不可以的,因前提与结论不相合,大前提小前提都是念系,在;而结论应该属观念系,在次。本体论证用的前提是念的,而结论「天主存在」却是在的,不合逻辑学的推理论证;因由「无限完善的有」念做前提而结论出的是「天主为该无限完美的有」,而不能推出「无限完美有」的天主在存在,故本体论证不是明天主存在的正方法。言之,天主存在不能藉「本体论证」法来证明。
                  
                       
第三节       天主存在并非不自明

      所谓自明,即不需思想,找理由来证明天主的存在,即主「天主存在」是自身明的,甚至认为冲突的句,都是不可想的,而其所以有如此的意,其源如下:7一部分来习惯。人人有生之初,最早的期,就习惯耳听口呼天主名,习惯成自然,彷佛是第二天性,特有生之初,就成的老习惯,有和天性相同的效力。此,人心孩童期,浸濡染吸收而成的信念,持固为当真实,竟和本性自然,和自身明的公理,有分了。

      另一部分来自混。「自身明」分两种,而不可混。但有人以下者混,故此陷入错误,即有些理,是绝对自身明;另有一些理,却是相的自身明,即「天主存在」固然是一条绝对自身明的理,因,在天主的本身本体,天主自身之所是,乃是自己的生存。这样显明,是客观明;但于我,主方面,相对来说,却不是明的:因天主本体自身是什?不是吾人心智所能接的,故无适的知及定且多「天主存在非不自明」所提出的理由如下:

第一条理由,一知「天主」二字的名理,立刻便知「天主存在」,不是必然的。一因,天主存在的人,也都不知「天主是至高无上,再无更高者堪人想」。再者,人都用「天主」二字,指示「至高无上更高者不可想」的意,名理然高大,但在万物的自然界和有界,仍不得,必这样的一个实体存在。「想天主的名理,故想天主存在」不是必然真实的,假是必然的,「想天主的名理,必想天主的存在,故天主存在」,仍不是必然的。同理,「想至上存在」不足以保「至上真实存在」。「至上真实存在,又想在至上以上,又有更高的至上」,是自相矛盾的。「不承至上存在,同想在至上以上,有更高的至上」,便有自相矛盾之

第二条理由,成命:「假天主不存在是可以想的,那天主以上有某更高的体,也便是可以想的」,但此大前也不是必然的,因任何某物,可以被人想不存在的理由,不必是自己生存方面的不完善,或不确本身的生存,依它本体的实际,是明至的,例如天主,但自吾人智力方面的薄弱,不足以直天主的本体,但能直天主造生的效果,并从此效果推而知天主,如此正是理智推理的论证法。

第三条理由,「物之整体大于其部分」,这样的公理,知道「整体」是什的人,才是自身明的,但不知道的人,一点也不明;同理,天主本体的人,「天主存在」这个论句,是自身明的。但是为现世的吾人,完全不是明的,因吾人在世无力明天主的本体,因此知天主存在,吾人只有道于天主的效果,即效果推知原因。

第四条理由,「人本性自然追慕天主,故人本性自然认识天主」,追慕和认识,所用的途径应是相同的,而人追慕天主,不是直接追慕天主的本体,而是先追求人本性自然的生活幸福,此幸福不是天主本体的至善,而是那至善的肖像或似,肖像之爱为,藉以及本体,同,人必先考察天主的效果,在其中,发现天主的肖像或模,然后用模或肖像所呈的特点,作思想的出点,用理智推的方法,逐步推究,到最后的结论,因以认识天主的本体。

第五条理由,「天主是万物可知的原因」,此定理在明,天主用的灌能力,所有的一切知生在我心智以,凡吾人所有的知,都是以天主的灌输为原因,而是天主的效果,但却不可误认天主,是万物可知的,或知的先要素,因而主:欲知万物,必先知天主;如欲知低级概念或结论,必先明知最高念或不自明的公理,不合的,因上,人知万物,不先知天主。天主是知的原因,不是知识内含的公理,故不是直象。

      由以上的理由可知,人的知识能力及万物可知之理,都是天主造生的,但人直前,只见万物并领悟物理,却不到天主,因此明了「天主存在非不自明」的道理

 

中集
 

第四节天主存在非不能

      有些人主张明「天主存在」的努力,都是徒无益的,因们认为「天主存在」,不是吾人用理智的方法可以证实的,而可仰天主的示,用信德的信心去接受。根据多斯的明规则(分析,后:卷二,九章,九三右)为证明「物之存在否」,需要采用物名的名理作出点和前提,物名所指的名理,乃是物的性体定:指示物的本性本体是什为证明某物存在,先确知的本体定,缺少了天主的本体或性体的知,便再也找不到用什么门路,去明天主存在。

      明证法所用的原理,是先要素,它们源,出自觉识觉识即是性器官的知,只知形下 事物。凡是超越各种觉识及其所能知的事物以上的任何命,都似乎是无法明的,「天主存在」正是这样的命之一,故此是无法明的。但此错误的,吾人可多方面:一自明法的技它教人由效果知原因。二自百科体系:假设没有可知的体,超越觉识,便在物理以上,不能再有学术。三自哲学研究:史上,多人曾努力明「天主存在」。四自大宗徒授的理:「其,自天主世以那看不的美善,即的大能和祂为神的本性,都可凭所造的万物,辨洞察出来,以致人无可推诿」。(一:20)。

       「生存」和「存在」不同。「天主以内,性体和生存相同」,里的「生存」,指示天主自立存在,在自身以,所有的生存。这样的神性生存,和神性本体一,乃吾人所不知,但不指示吾人智,成「天主存在」这个题时,所指的「存在」或「生存」。天主作宾辞的「存在」二字,不指示天主本体以的生存,在这样的意下,「天主存在」是一可以明的句。吾人的心智,为许多明性的理由所迫,而形成这样句,肯定「天主存在」。

      在证明「天主存在」的式中,不可采用天主的本体或性体之定义,在前提里作理由或作中,但用「效果」作中(按因果律),遵守明原因,所用的「事法」。天主所作出的事物,采取出「天主」二字的名理并称呼「万物的第一原因」「天主」。

      天主的所有的一切名称,都天主所作出的效果有,或自除去效果中原因之所不宜有,或定自原因和效果必有的系,由此可以明然天主超越觉识,及觉识所知一切,但是天主的多效果,是觉识所可知的,明法(按因果律),为证明「天主存在」,所用的出点和前提,便是取源于些效果。若我认识种效果,便可用此效果来认识原因。无效果,只要我更明白了,便能用它来论它本原因之「有」;因效果系于原因,有果定先有因,所以有天主,我不能本然明白,但用我熟知的效果可以明。
                   
                
第二章        斯的五路论证
      
的角度看由有限到无限的跳,在多斯是合理的跳,他天主的存在所提出的明,是无法倒的。他指出五来证明天主的存在及特性,此即著名的五路。
                 
第一节    第一路──动律的论证
      
多玛
:「神的存在可以用五方式来证明,第一更明的路是取自的方面。宇宙中有些西在,而且有感官左。然而,凡者皆他物所。因,除非是依照一潜能之物向的止境而说没有一物是的,而推者必是一有之物。因为动不是的,只是把一件事物由潜能引到现实而已。但是,除非是藉一件在现实的事物,有一件事物能由潜被引到现实,例如火,是在现实,使水,是在潜能的,成为现实这样它它。但是不可能有一物,它在同一光景下是在潜能又在现实,只有在不同的光景下才能如此;因凡是现实者,不能同是潜能的,但是能同是潜能的冷者。所以在同一点之下,不可能一物同是推者和被推者,就是说它自己推自己,所以者必须为它物所推,如果推者本身亦在,那须它自己亦为它物所推,而后者又第三者所推。然而里不能如此无的推下去,因不然的有一第一推者了,由是亦有其者。因的推者不,除非是被第一推者所推,例如棍子不会动,除非是被手所推。所以必有一第一,不被任何其事物所推,而就是大家所了解的神。」
      
有物变化,积极化,乃直接自明的事,所谓动,乃泛指化,物的和精神的都包括在。「一物之乃由物所」之原理,乃建立在「实现与潜能」的形上原理上,也是形上原理,也就是可以用到整的存有,不只物的存有。化的一系列原因,不能推到无限。因一旦不能肯定不的原因,就无法找到化的充足理由,如此也离不矛盾,第一路肯定化皆有其存在的理由,即不而使一切化者。象要求不的推者。
                 
  
      
论证
如下:凡是一物之,都是被于他物。觉识明知有物在,例如太。故此是被于另一物。那另某一物,或或不如果不结论已成:必肯定有一不的主者。吾人天主。如果,故被于另一主者。故此,或上溯至无,或止于某一不的主者,但不可上溯无,故此必肯定有一物不是第一主者,此即天主。
                
第二节      第二路──因果律的论证

      多玛:「第二路是取自推因,在些可感的事物中,我们找到推因的程序。但是找不到,而且也不可能找到一物是自己的推因,因不然的,他先自己而存在了,是不可能的。然而在推因上,无休止的向前推亦是不可能,因在一切有程序的推因中,第一是居中者的原因,而居中者是后者的原因。不管居中者是多或只是一,取消了原因,效果亦被取消,所以如果在推因上,无休止的向前推,就是说没有第一因了,那么这样也就有最后的效果了,亦有居中的推因了,这显然是假的,所以必肯定有第一推因存在,就是大家所呼的神。
      
成因之存在也是事实,不此事自明的程度小,件事物之的因果系,正如休,我缺少直接的认识经验。不,因果象容易由另一事引伸出,即物之起始。一棵树,一只牛,我自己,以前不存在而在存在,那么开始存在者,不能始于自己,否始于一个尚未存在的自己。若始于无,无乃非有,也不能完成有,否无共存,必陷入矛盾。因此始存在者,必由另一物使之存存,此另一物即完成原因。

      论证里斯多德的形上所述:凡是自体的被,都是因自己的欲有所追求。此理由,可知在那某一自内发动的那一部分之被,也必是因为自己的欲有所追求。欲的感,是一:被象的吸引。欲的象,出吸引力,所出的,却完全是不被它这样力,高于被欲。这样发动者,是最高的、离的、完全不的、第一发动者。根据上面的推,「是存在的,有的」;乃是一必然的结论这样发动者,就是天主。
                   
            
第三节         第三路──万物的非必然性的论证

      多玛:「第三路是取自可能性和必然性。其推如下:在事物中我们找到有些是可能存在的及可能不存在的,发现有些物出生,有些物坏,由是它们是可能存在和不存在。但是不可能一切这类的事物常常存在,因他的不存在是可能的,而有一期就是不存在。所以如果一切都能不能存在,有一度在事物中什有存在。但是如果属实则现在什也不存在了,因凡不存在者不能始存在,除非是自存在者,所以如果有一存在者,不可能有一物始存在,而如此,在什也不存在了,这显然是假的,所以不是一切事物皆是可能存在者,而在事物中必有必然者。但是一切必然者,或者由别处有其必然的原因,或者没有,不在有必然的原因的必然事物中,不可能无休止的向前推,如同不能在造因上一般,己上面明了。所以必肯定有一物,他本身是必然的,不从别处有其必然的原因,而他是其事物的必然原因。就是大家所的神。」

      第三路使我们肯定一必要存有的存在,前三路皆自化提出论证,第一路自普遍的象,第二及第三路自特殊的象,因此可以,第二及第三路乃第一路的特殊化。

                    
      
论证
如下:在所有一原因,按品和次序,排成的系上,第一原因,是中级原因的原因;中原因,是末原因的原因。言之,末原因是中原因的效果。中原因,是第一原因的效果。中原因,或有一,或有多。果无因不生。去因必去果。故此,去第一原因,必再无中原因。但由果推因,逐上溯而推,推至无无限,永无止境,有任何原因,是第一原因。故此,中所有一切原因,都被取消。这显然是错误的。故此,必肯定有一原因,是第一原因,就是天主。
                   
               
第四路──万物的成全或美善之等级论证

      多玛:「第四路取自事物中所找到的等。在事物中发现有些是更多或更少善、和尊。如此于其的性。但是更多或更少不同的事物,是依照他接近最高事物的不同程度,例如越是接近最者,。所以有一最、最善、最尊之物存在,由是他是最高的有。因『凡最者,亦是最有者』如在形上学书了,凡在某种类中是最高者,是一切该类的原因。比如火,是最者,是一切的原因,如在同中所的,所以有一物存在,他是一切事物的存在、善、和任何完美的原因。而们称神。」

      第四路所根据的事实是事物之完全有多少或大小的等,乃指在的等,因此作有限度事物的原因的至全至善,乃在的,不是理念的。此的完全,乃指超越的完全,可存有互
      
第四路可应用到任何价上去,我们应该实现,因们没有,即是:有一现实有此价,而我们应该分享,如果此价现实,其价也是分享的,乃需要肯定另一价存在,一直到肯定一存有者,其本身即善,即至善,至高价和一切价的根源。世界上的善有大小,有大小就非绝对绝对,就需要一绝对,此绝对之善,使一切世界之善,有所从出。

      论证如下:比物之体,一假,另一更假,是我人人有眼具的事此可以言:那同样两物,必定是一个真,一这样,事物间真假程度的比,根据它们和最高的理程度,绝对纯真体,距离的近。用这个最高的体,无上的准。有一最高的准,下程度的高低,便无从这些理由,往上更一步推究,便可得到一个结论定,有一体存在,理程度,至高无上,的生存程度,也是至高无上。这样体,吾人天主。
                   
               
第五节    第五路──万物的秩序和目的的论证

      多玛:「第五路取自事物的管理。我有些有知的物体,目的而行可由事看出,即他常常或常是用同一方式活为获得最好之物。由此可们达到目的,不是出于偶然,而是出于有意。但是无知之物不朝向目的,除非是受有知和理性之物的引,如箭被射者所引一般,所以必有一有理性者的存在,一切自然物体都受他的安排,使之朝向目的,就是我们所称的神。」

      第五路引用的事实不是普遍的目的,因普遍的目的论并非直接自明之理。多斯强自然物,如果此目的限于生物界,认识能力的生物界,更明 
      
例如生物的发生,再生象,都是非常明的事。因此第五路告,由于那些认识能力的现实之目的,可明宇宙有一有智能的管理者和策者,即天主。

      论证如下:互相冲突,互不合多物体,合一致,一的容,品,秩序井然,共同追求全体的公益,和固定的一目的;或常是如此,或多次是如此。有这样的事,而无治万物的主宰,是不可能的。万物的体及每一体,都是共同的主宰,取本性所需的,及所能有的一切秉,始能如此配合起,追求固定的目的。

      但宇宙间有上述这样的事,是我有眼俱的。性情万殊的各事物,合一致,一,秩序井然,不是罕的,也不是偶然的;而是常常如此,或大部分是如此。

       故此。必须有一个实体,用上智的计划,配所需,布置秩序,照指引,制宇宙,作万物的主宰。这样体,吾人天主

 

下集
 

第三章台士林哲家以理性天主的见证
       
第一   士林哲家指出五路的格式形式
      
士林哲天主的明,基本上是完全持多斯的「五路明」,而李震指出五路所用的是同一格式,即:
      1
、「存有」之成立,必排除矛盾。
      2
、肯定「有限存有」
全部的存有,即完全自足的,必陷入矛盾。
      3
排除此一矛盾,必肯定「有限存有」需要原因。
      4
、原因的系列不能永推下去,否等于逃避问题
      5
、因此必肯定最后原因或无限存有者的存在,此即宗上所崇拜的天主。
                 
  
      
李震指出
这样的格式事上包含两个前提,一是所的存有的基本律,不矛盾律。二是对现实的偶有性知。其实还应该加上因果律,整个对天主存在的五路明就奠基在前提上,此出,李震认为斯的五路之所以五路,不是指出论证天主存在的五不同理由,而是指出偶有性的五不同形式:
     1
化:一物之皆由物所。凡化的,都是偶有的,在己化的充足的理由,需要另外一个现实
     2
、有始:凡有起始的,都是偶有的,需要原因,需要另一个现实,在己有存在的充分理由。
     3
、可有可无:可有可无的现实,在己有存在的理由,需要另外一个现实
     4
、完美性的等:有相程度完美性的,其完美性是接受的,需要自另一现实接受。
     5
、无理性现实的目的性:如果无理性的西依先置目的而活,也就是,有一智能加以指,因在己找不到行的理由。
      
斯的五路都是同一型的论证,五路所指的皆必要的存有,绝对的存有,偶有的存在不同,然而每一路皆指出偶有性的一不同的事,不同的方式或符
                   
                       
论证天主的存在
               
第二     士林哲家的论证
       
上,代台新士林哲们并不是固守在多斯的论证的枝上,他在此五路之外,有偶有性的符此,李震认为"近代帕斯卡尔、克果多存在哲,在描世界的限制和微弱方面有煌成就。"可以表明他天主存在的明上所持的是向代生存学开放的。李震在《由存在到永恒》一中,就人存在的两极性,指出人作偶有性的存在,只有投靠天主才能得永恒。
      
由偶有的经验存有者到自有永有的天主,这样对天主存在的明方式被在《哲》中,以更具体的容加以明,他不局限于多斯的五路论证,其是以后天明方法,28由「果到原因」,以现实可感的宇宙万物,为现果,用形上学与认识论的定律与观念,推究出宇宙万物后的最高原因──天主。而天主的存在其提出了十六项证明,于此,仅将论证方法列如下:()由宇宙万物的偶有性论证()由宇宙的力起源论证()由生物的生命起源论证()由考古的人起源论证()由目的性之宇宙万物的秩序论证()运动论证()由事物的有限性论证()由事物的多性论证()由完美的等级论证()认识论证(十一)由奇迹论证(十二)论证(十三)由人 幸福之愿望心理论证(十四)理的法规论证(十五)由人民的公意论证(十六)由无神的后果论证
     
上述所列的十六项论证,几乎囊括了人生活所面的各种经验存在,而的具体论证亦是根植于偶有的经验存有者的合理性明,来论证天主的存在。此种论证方式旨在表明一切偶有的经验存有者,若要得合理的解,就必首先承天主的存在方成可能,即一切经验现实必然以超越的自有永有者原因和根据。
    
由上述分析可知,于天主存在的形上学证明,是根植于形上因果律和现实存在的偶有性(也适然性)的基上,士林哲学对天主存在的明是否固可靠,也就全赖这一基是否固可靠。
      
西方哲史的展表明,近代哲学对理性神的拒斥和轻视,基本上是从对这一基怀疑和批判始。近代因果律作批判性分析,最著名的是休和康德,他 
    
于因果律的认识于天主存在的予摧毁性的打,而士林哲若要持多斯的论证,就必形上因果律的可靠性。
       
然而,士林哲所言的形上因果律,不是泛指一切存有者而言,而是就偶有的存有者而言,即一切偶有者必有原因方能存在。此李震认为因果律可用如下不同的方式表
       1
、凡非自有的,藉他物而有。
       2
、凡本身不可理解的,藉他物而可理解。
       3
、凡不是无
件的,皆有件。
       4
、凡不是绝对的,皆某物相
       5
、凡非自由的,皆隶于外在原因。
       6
、凡有起始的存在,藉他物而存在。
                 
  
     
所有
因果律的界定,旨在表明因果律和偶有存有者的偶有性或适然性的关联。士林哲普遍认为此形上因果律不同于科经验归纳所建立起的"因果",因其有普遍而必要的价,而形上因果律是靠演法才能建立起的,是建立在同一律、不矛盾律和排中律等基本形上定律上,是不得不加以肯以的,否定了就必然陷入矛盾之中。
      
由以上可知形上因果律固可靠的,因而天主存在的明不固可靠的,且亦使士林哲们对近代反因果律的理有了一更强的斥基
    
结论:有限的现实皆有生有,皆有始,有始者,必有原因,什是宇宙万物的最后原因?肯定了因果律的价,才能自有限跳到无限,才可以于神的存在提出理明。
    
天主存在非不自明,多斯肯定天主的存在本身是直接自明的,但们来说,却不如此,如果我认识天主的本,天主的存在直接自明的道理,因天主的本包括存在,可是我若不认识天主的本,那么祂的存在也就不是自明的了。
    
在理性神中,到天主存在不是理性及感象,天主存在也不可藉「本体论证来证明,所谓证明是以楚或明的原理,使不楚或不明之物变为的,理性的明一般有三:先验证明、同明及后验证明。士林哲普遍认为不能由前二者来证明天主的存在,因验证明是由原因到果的明,可是天主是自有永有的存在,是第一因的,不可能在天主之外存在高于天主的原因,因而不可由"果到因"的先方法明天主的存在;而同明就是"本体论证",即通天主的本和存在的同一性来证明天主的在性,明的困在于"念界渡到在界的不合理步",因而明天主存在的合理方式,只能是"验证",即从结来证明原因的存在,是以经验为起点,通因果律来证明天主的存在。目前台士林哲家的著作中,李震的思想大最能代表士林哲学对近代主体性哲的基本立,而士林哲学对天主存在的整个证明是奠基在偶有性和不矛盾律及因果律的前提上。就士林哲学对偶有性和因果律的肯定而言,士林哲学对近代哲的批判是不无道理的,因就西方哲展脉而言,若否定此二者,天主的存在人而言,便失去了理性根基,其果不是致宗的唯信主,就是致唯理性主经验终导向无神无主
     
上所述,天主存在也非不能明,因有多斯的五路明及士林哲的十六种论证,而士林哲天主存在的明,是偶有的存有者的合理解,即保住偶有性的存有者合理性存在,就不得不肯定自有永有的存有者天主的存在,是故我以毫无疑「天主存在」