法瓦罗内的女儿佳兰，在1253年8月11日去世的；她在圣达勉堂度过了四十年的日子，但却吸引了亚西西城及其附近乡镇人们。在那时候，佳兰的声誉是远播四方的，而且所有对她的敬礼及好奇，都是为了对她表示最后的崇敬，同时也愿参加佳兰迁移遗体的典礼。城市当局为了安全起见，也派遣由有权势者领导的武装护卫队，来护送佳兰遗体的迁移。教宗依诺森四世当时也正在亚西西城，他和他的随员也都一同前往圣达勉堂。

    佳兰的殡葬礼仪及遗体的迁移礼，都是在曾经安置过圣方济遗体的圣乔治堂内举行，在礼仪过程当中，发生了一件不寻常的事：当现场小弟兄们要开始举行亡者日课礼仪时，教宗却当场吩咐人们不要举行亡者的日课礼仪，而要人们径行举行圣童贞的曰课礼仪。在那个时代里，只有在经过一个详细的列品调查之后，教廷才可以逐渐地以证实列品者圣德的程序，但这项行动及手续却为教宗取消了。在迁移佳兰遗体的隆重礼仪过程中，举行童贞女日课富有重大的意义：即[事实]上，教会早已认可了佳兰的圣德。

    对于《列品行实》的程序，修会的保护者奥斯迪雷纳尔多枢机也注意到有必要如此行事，于是他请求了教宗行事要谨慎，并应按照规定举行亡者日课。

列品行实

    与佳兰有个人交情的教宗依诺森四世，原先并没有将佳兰列入祭台上，常为人所尊崇的看法：但在他回到了罗马二个月之后，在同年的lO月l8曰，为了能按步就班地开始推动列品的事宜，于是给在斯波来叨的禄茂枢机主教写了一封信函，在这封信里教宗邀请禄茂主教，要[以谨慎勤勉和仔细的态度，查明圣女佳兰的生活、悔改、生活态度及奇迹，正如下列谕令所说明的……』

    为了能够正式地按照指示进行亚西西佳兰的《列品行实》，禄茂主教选择了在这法律性调查的过程中，一些能够帮助他调查工作的人员：也就是一些能够保证列品调查能够获致正当进行的修会人员；同时也需要有一位公证人，他能正确地草拟询问者所回答的言词。在不到一个月内的时间内，就是在1 1月24日于圣达勉堂隐院里，开始了第一次的听证会：当时在场的有斯波来叨禄茂枢机主教本人夕、良纳德副主教、特雷威雅格副堂、圣达勉堂姊妹的视察员马尔谷弟兄及方济与佳兰的忠实同伴中的良弟兄及安哲乐弟兄，最后还有一位叫马尔迪诺的公证人。

    至少根据唯一被发现的手抄本，让我们得知《列品行实》是在11月29日之前开始的：一共有十六位见证人是来自圣达勉堂的姊妹们(其中十五个是属个人性见证，一个是团体性见证):三个是来自城里重要人物所作的见证；一个是佳兰小时候的妇女朋友；最后便是来自佳兰父亲家中的一位仆人。

    《列品行实》是一个非常有趣的文件；因为在这些作证里，反映出来的是：它纯粹地是借着一些负责询问的人们给予问题后，见证者就给予答复，之后由公证者作出适当的编排；那些直接认识佳兰的人们，都说出了活生生的见证。

    佳兰的《列品行实》不只是一个经过探讨、询问所产生出来的传记，而是以佳兰的圣德作为其重点的传记。针对这个目的，这些负责询问的人们，为了让在作见证时，能够避免一些无用或是离题的内容，因而也准备了询问的纲要。可惜的是，它并没有说出依诺森四世教宗在其谕令中所坚持的[问题]；但是，从询问的话里，我们可看出，所有的见证都是在回答一些预设的纲要：佳兰在其父亲家中的[生活] ，修会生活的选择一即[悔改], 佳兰在圣达勉堂时期的生活情况一即[行为举止]，最后便是[奇迹]，也就是能够证明佳兰圣德的标记。询问的其中部份则和那时代列品行实所应有的内容相同，因为这位斯波来叨的禄茂就在进行佳兰列品行动的前一年，就曾经主持过西满的列品事宜重要。询问的其它部份，则是要以法律真实性来进行；如果我们认为在询问中，历史的真实性并没有任何可以顾虑的，那是因为这些回答是藉由预先安排好的审核被导引出来的。这样，在宣誓之后，[询问的形式]就可以预见，所有的见证是在见证者所知道的方法、事件发生的时间(年月曰) 、事件发生的地点，以及在有那些人在场的情况下，进行了他们的作证。

    另方面来看，这些作见证者的确是有愿为佳兰作见证的意愿。因而，在这个《列品行实》中令人感到有趣的是，由教会所指派负责进行这程序的询问者，在圣德的观念上，与那些作证者有着不尽相同的看法。所有的人都愿意颂扬佳兰，但是那些要求的东西及所作出来的见证，二者并不是常能符合或一致。

    这种协调上的不一致性，让读者在阅读这个《列品行实》时倍加感到兴趣，而且我们不要忘了，这些见证的语言，是以地方性语言来表达，但公证者所用的语言却是拉丁文。还有保留下来的《列品行实》唯一手抄本，所有的报告不是用拉丁文，而是使用了第十四世纪的地方语言。尽管有了这些明显的限度，但是为了认识第十三世纪意大利中部骑士及妇女们在口述方面的文化教育，《列品行实》是最为有力的资料之一。

    《列品行实》所保留下来的行实记载，是在五天的时间内在圣达勉堂隐院及圣保禄堂内完成的；可能后来又有一些其它的证言被收集了下来。无论如何，《列品行实》调查的指示及进行是在二年之间仓促中完成的，尽管在这期间教宗依诺森四世已经过世了，但仍是在1255年8月的时候，亚西西的佳兰在阿纳尼的主教座堂被列入圣品。佳兰被登录在圣人的行列，在罗马教廷中获得无异议通过：而进行这项程序的正是二年前请求教宗小心谨慎处理此事的雷纳尔多枢机主教，他以新上任的亚力山大四世教宗之名，发布了谕令，宣告了佳兰的圣德，并在这谕今中廓划出这位亚西西妇女生活主要重点；在这简短的谕令中，表明教廷愿意在时代中，指示出一位女性圣德的楷模之

后，这位教宗也推动编辑这位新圣女的日课。

圣童贞佳兰传记

    在每一个列品的工作上，都需要编辑一个为教廷所批准的传记，将它作为列品工作上的资料；同时也可以作为编辑新圣人日课的基本数据。在佳兰的个案上，有二个[生活』或是[传记』的编辑：一个是诗韵体裁写成的，另一个则是以散文体裁写成的。在这几个世纪以来，被广泛使用的是以散文写成的传记，也就是所谓的《圣童贞佳兰传记》。有某段期间，有人认为这个传记的编纂可能是出自圣文德的作品，但如今大家都同意它是薛拉诺的作品。我们可以暂时地接受这个论据，但也期待新的观点及更具有批判性的版本。事实上，我们可以亚西西的佳兰认为这位作者必然是一位学术素养不错，并且在圣人传记的文学类型方面具有专才的方济会士。

    阅读传记时，有了《列品行实》证言的了解下，我们就会注意到薛拉诺如何表现了自己对佳兰生活的看法及观点。除了那些被委托进行《列品行实》的调查人员，以及《列品行实》中的证言所看到有关佳兰的圣德之外，似乎这位作者在其心中早已有了某种写作的方式；我们在他为亚西西方济编纂的传记中，也可以看到这种同样的方式。

    和所有其它圣人传记文学一样，薛拉诺在其作品中，并没有意思编辑一个经过仔细检查过的个人生活传记：《圣童贞佳兰传记》是一个为了启迪及教化人们的作品，而佳兰在传记中成为一个明镜，一个能为人人效法的圣德楷模，尤其成为当时代所谓[第十三世纪女性修会运动』中受陶成妇女们的模范。

    在某方面来说，这部佳兰传记也被限定在某一范围中，因为官方的传记虽是属于学术性的作品，但仍只是为了一般民众而编辑成的，这与[姊妹们』所作的证言有所不同，因为她们的证言是佳兰言行录的基础。

    在我们已经随着这个路线讨论过之后，接着我们要提出来的问题是：在什么样的数据里，我们可以找到真实的佳兰呢?除了这些圣人传记中模糊不清的数据之外，我们有可能重编辑出一个具有历史性、可信赖的佳兰的生活纲要吗?

    这种工作的进行是有困难的，部份地也看出我们对佳兰生活研究土的短缺；尤其是在与亚西西的方济作比较之下，对佳兰的历史性研究就显得有所不足了。

    但是，从历史性传记的观点来看，亚西西佳兰的情况就显得有趣：事实上，不但在《列品行实》中或是在官方的《传记》，保存了佳兰的资料，并且我们在她个人的言论作品中，也保存一些佳兰的生活数据，它们显然地成为第一手的重要数据。

佳兰个人的言论作品

    同样地，佳兰不是一位博学的妇女，她只是一位在中世纪里，少数留下了作品的妇女们中的一位；虽然，我们在这里不是讨论一个有系统编辑过的[全集』(其实，我们无法拥有如同方济一样的手抄本集子)，但是我们却拥有一些极富价值的作品，例如佳兰给姊妹们所写的会规就是一个非常好的例子，因为在教会历史中，按我们所知道的，这个会规还是由第一位女性为她们自己所写出来的。

    我们今天可以找到的佳兰的言论集于，不只有《会规》、《遗嘱》、最后的《祝福》及五封《书信》：这些数据很少给我们提到佳兰自己的生活及她自己在生活上的抉择；但对认识佳兰的文化教育及神修也已足够了。

    佳兰在她有生的最后几年中间，为她现在及未来姊妹所编写的《会规》，是经过了一段长期立法上的困难过程才完成的；在这过程中，佳兰拒绝了由教宗提议的许多生活规章。为了完成一个合乎规范的会规内容，佳兰由方济给小弟兄所撰写的会规章节中，撷取了许多内容；为她而言，会规本身包括了许多生活的选择上不可撤回的重点，并且说明了这些重点，为佳兰来说，都是极有意义的东西：那就是指[按照福音的成德而生活]。尤其是会规第四章里，佳兰插入了方济给姊妹们的意向，自然地，这一章便成为佳兰及其姊妹们生活经验的核心。

    这一章的内容又再次地出现在佳兰的《遗嘱》中。佳兰的遗嘱被认为近似于方济的遗嘱(尤其是在精神劝谕方面的特性，因为它并不在于标榜法律性条文，而是强调由方济或是佳兰所开始的修会生活经验)；这个文件在本世纪之初，便被确定是佳兰的作品，并为人深入研究：在三个手抄本里，可以找到这个遗嘱内容，并且在研究上也去除了真确性上的疑点。同时在这些手抄本里，我们也可以发现佳兰的《祝福》，这个作品为今天来说，对它的真确性也没有问题。《遗嘱》及《祝福》二个资料为研究佳兰思想者，都是相当有趣的资料，它们可以帮助我们对佳兰人性及信仰方面的认知与反省上，有更为真确的观念。

    在佳兰的作品中，还包括了她自己给波希米亚依搦斯的《书信》。依搦斯仿效了圣达勉堂，在波希米亚建立了会院；佳兰写信给依搦斯，表示对她的慰藉及鼓励，也多次强调了贫穷、与基督结合的神秘婚姻及圣召生活中对方济精神的忠信。这类以拉丁文所写成的书信手抄本，是在1924年被公布出来。这样看来，这些书信的归属性就没有问题了，而我们要肯定的是：这四封佳兰给依搦斯的信件，一定是这二位妇女之间频繁书信来往的一部份。

    另方面来说，人们还注意到一些由方济、胡高林(后来的国瑞九世教宗)及佳兰亲妹妹依搦斯给佳兰的信函。在AnnalesMinorum的补充资料里，还有佳兰给布鲁葛的艾孟杜鲁德写过的二封信：如今我们保留下的一封，是这二封信的综合；但在编辑的真确性上，没有必要说它一定是属于佳兰的，但在其内容中仍反映着佳兰的精神(相似于给波希米亚依搦斯的信)  。

    为了了解佳兰的信函，便要看信件的收信人。其实佳兰活着的时候，已经为人所熟识，并且在不少的文件及同时代的人们，都会谈到佳兰及她在圣达勉堂的经验。二封信函摘录有方济的二段话，被纳入了佳兰的会规之中，也都具有其真确性；对于胡高林和依搦斯的信函，手抄本的探讨带来了一些新的看法。

第十三世纪的文件

 第十三世纪对佳兰的研究，能分成为见证类及规范类二种资料。前者指雅格、薛拉诺及其它的圣人传记；后者则是指不同版本的《贫穷特权》、胡高林枢机给予佳兰的生活规则和教宗依诺森四世给予的会规。

    雅格来自比利时普拉庞德的欧依尼耶斯的高级神长：也早先曾认识一位名叫玛利亚的补赎妇女，在这位妇女死后，他便为她写了一部生平传记，并以她为北欧女性运动的开始。雅格在1216年来到了义国，但来到义国的第二天，依诺森三世教宗便去世了，他对那些在教廷中的人们感到厌恶；就在这时候，让他唯一感到安慰的便是曾经与一些[小弟兄及姊妹们]相遇；也在这同一年，他藉发自热内瓦的信函中，说明了不少积极的话。在这封信里，没有明显地提到圣达勉堂或佳兰，但却提到了亚西西与柏路佳(教宗依诺森三世就是在此城去世的)之间的附近地区；其实雅格是在描述佳兰及其姊妹团体。

薛拉诺则是在亚西西的方济去世后，被委托撰写官方的传记，在传记里说到圣达勉堂及方济修复这个圣堂的事情，他以整章的篇幅来描述住在该处的[贫穷妇女们](薛氏自己这样称呼的)。这个证言的意义来自一个事实：1228年时，佳兰已具有相当成熟的生活：薛拉诺以未曾用过的方式，这样描述佳兰，值得亚西西的佳兰得我们摘录如下：[佳兰出生于亚西西城，她是一块最珍贵和最坚实的石头，是建筑于上的其它石头的基石。她在小弟兄会成立后，因了圣人的善劝而回头向土，并成为无数人进入修会的原因和榜样。她的身世虽然高贵，但在圣宠方面则尤其高贵；她在肉体方面是童贞，在心灵方面则至为圣洁；她年纪虽轻，心神却老成；她的意志恒毅而热中于爱土；她睿智非凡而谦虚异常；她名为佳兰，生活则尤其辉耀，品德则为灿烂。]

  薛拉诺被委托编辑方济的第二个传记，在这编辑的工作进行时，他多次讲论方济与圣达勉堂姊妹们之间的关系。在《方济第二传记》里，作者在不同的情节里提到了佳兰及其同伴们，而这些情节也可以在其它的数据里找到(尤其是在《柏路佳传记》)。这些数据大都是出自那些与佳兰有经常来往的生活环境，并还是佳兰尚活着时所记录下来的，而且佳兰在当时一定是方济会运动中最重要的人物。这圣人传记的这些见证，我们有必要加上佳兰的《死亡通报》，它是按照厄利亚弟兄在方济去世后给弟兄们发出的通报为模式写成的，可能是由修会保护者雷纳尔多枢机的一位神职人员所撰写的。

  说到具有法律性的数据，尤其引发我们兴趣的是《贫穷特权》：这是一份完全出于佳兰的意愿，并经历不同在位教宗所批准的文件。直至许多年前，人们还认为由教宗依诺森三世给佳兰批准的文件已经遗失了，甚至怀疑它的存在性。重新发现了这个文件所引用的三种手抄本一Messina，MadridA-Upsale，已除去了其中所有的疑点。至于一个不容忽视的重要文件，也就是由教宗直接给予方济会运动的这第一个文件：《贫穷特权》。《贫穷特权》后来经过了不同于前任教宗的撰写，并且经由教宗国瑞九世加以认可。最后具有法律性质的就是胡高林给佳兰的《生活规则》与依诺森四世给予佳兰的《会规》。如果说这些具有规范与法律性质的文件，很少被圣达勉堂的团体使用，那是一个可以提出来讨论的问题。但可以确定是：佳兰认为有必要由自己来制订会规，在这会规内，也摘录了胡高林及依诺森四世给予佳兰的生活规则内容。

有关佳兰的资料来源及分类

   这些都是为了准备重新编撰亚西西佳兰传记的主要资料。这些数据可以补充二个第十三世纪简短的圣人传记作品，而且也有不少的画像是在佳兰去世后最初几年产生的。所有的这些数据能按不同标准而予以分类。第一个标准便是以年代作为限定的标准，这样的话，数据的目录就可以列出如下(包括那些尚有存疑的资料)：

    1、贫穷特权(1216，由教宗依诺森三世颁布)。

    2、雅格的信函(1216)。

    3、胡高林枢机的信函(1220)。

    4、薛拉诺的方济第一传记(1228)。

    5、国瑞九世教宗的信函(1228)。

    6、贫穷特权(1228，国瑞九世教宗颁布)。

    7、胡高林给佳兰的生活规则(可回溯至1218—1219：1228我们才有这个资料)。

    8、佳兰给波希米亚依搦斯的信函(1235—1253)。 

    9、薛拉诺的方济第二传记(1246—1247)。 

    10、依诺森四世教宗的会规(1247)。 

    11、佳兰的遗嘱和祝福(1253)。 

    12、佳兰的会规(1253)。

    13、佳兰的死亡通报(1253)。 

    14、佳兰的列品行实(1253)。 

    15、圣佳兰曰课(1254)。

    16、以诗歌体裁写成的传记(1254—1255)。 

    17、佳兰的列品谕令(1255)。 

    18、圣童贞佳兰传记(1255)。

    在这个目录中，我们可以补充方济给圣达勉堂姊妹们所写的，并被插入佳兰《会规》及其《遗嘱》的内容；这些不属于官方的方济会传记的作品里，但仍提供作为佳兰传记数据用，也都可以在薛拉诺的《方济第二传记》中找到。

 在这些数据中，另一个重新编撰亚西西佳兰的数据的方法，足以历史的角度来分类，而不是以辩证的方法。在这个范围中，不是以年代来分别资料，而是以研究的主题来分类，这样的分类结果是：

   1、佳兰的言论作品：会规、遗嘱、祝福及书信。

   2、列品行实。

   3、当代的见证：薛拉诺的方济第一及第二传记；雅格主教的信函；胡高林枢机的信函……。

   4、法律性质的资料：贫穷特权、胡高林给予佳兰的生活规   则、依诺森四世教宗的会规……。

   5、圣人传记的资料：死亡通报、列品谕令、以诗歌为体栽写成的传记、圣童贞佳兰传记……。

在比较研究之下，这些数据能够让我们看出它们矛盾的地方，并且在数据的彼此对照下，我们可以获得更深研究的资料。这样我们不但是顾及了佳兰的文化精神，并且也顾及到了那些如同胡高林枢机、薛拉诺等教会饱学之士，以及那些在圣达勉堂，不学无术的姊妹们，有关他们所论及和认识的佳兰的文化及其精神方面具有可信度的资料。

骑士风度文化及圣人传记的模范

 佳兰的生活是从整个亚西西城的周边环境中发展出来的，她的名字也与她所居住的城，有着密切的关系：为收集她的传记的基本特点，就必须简要地说明她那时代，在翁布里亚区域城市的社会及政治生态。

第十三世纪前半期的亚西西城

  在第十三世纪的前五十年之间，亚西西还只是一个平凡的城市，它是位于翁布里亚区山谷的中心，与其它属于斯波来叨公爵所管辖的大多数城一样混乱。亚西西城常被卷入于教宗与皇帝之间的争执之中，尤其是在1197——l198年间，当亨利六世去世期间，亚西西城就一直有意以各种方式，试图术得在政治及经济上的自治权。

 在这种情况之下，这座城在这些年来，在意大利的自治区的环境土各有不同的形势：城本身有[显贵人』及[小市民』之间的斗争；其四周有乡村城镇及封建诸候之间各自为权利而斗争；最后便是与邻近城市，尤其是柏路佳，为了争取政治与经济的自主权而斗争。

  这种持续又频繁的好战情况，无论在城里或城外都是一样的；第十三世纪的前半期，就是因为腓德烈二世与教宗之间的紧张情势，使得意大利中部，尤其是在翁布里亚地区，成为了一个特别具有冲突的地区。这种战争虽然说是属于地方性的病态，但是由另一个角度来看时，这是因为人口及经济情况不断增加的缘故，而这情况是前几个世纪所没有过的。

 自治区市镇的形成，显示了在各地区因乡村发展而使得经济及社会关系有了改变：同时在这好几个世纪里，主仆隶属性的封建制度下的束缚也开始得到了解放，新的阶级和新兴的经济力量也产生了。

 在这个世纪之初，如果亚西西仍是一个典型的农业自治区的话，那就不要忘了，它是建立在一个以强调个人性财产的地方性经济自治区；同时，还有一些商人是从事国际性的贸易，例如亚西西方济的父亲伯铎伯纳得就是一个例子；在这个世纪末，也有不少的商业活动及中产阶级相继出现，例如：商人、公证人、医生、屠夫、税务官、鞋匠、石头匠、裁缝师、面包师傅、磨坊工人及理发师等等。

 佳兰的家族和方济的家族有所不同，佳兰并不属于这些新兴社会阶级，相反地，她是属于与[小市民]或一般民众相抗衡的，并与之隔离的[显贵人]  。

佳兰的家族和她的家

 按《圣童贞佳兰传记》所说的，佳兰生于一个[相当著名的家系』，她的父亲是一位车人，所有她的家族及双亲的亲戚都是属于骑士的贵族。官方传记虽并未多说什么，但实际上，这已经让第十三世纪的读者对佳兰有足够认识：她是一位贵族圣女。

 在她的传记中，佳兰家族的贵族身份，不但是被用在文学的表达方式土，并且在其它的资料里，也可以获得证实。在亚西西的档案里，资料查阅中让我们再次发现一些不甚明显的文件，但也足够作为我们重新组成值得信赖的佳兰家族数据。

 首先尤其要指出来的是，我们不是在讨论一些伟大封建主人：也就是那些在亚西西本城中有着极为重要地位的家族，例如依尔瑟理欧家族。无论如何，我们是在论及城市中[显贵家族]之一的家族；而这些[显贵家族]是属于城市中的贵族阶级，他们在城里不但拥有自己的住家，并且在城外的乡间，也有他们自己的权利根基，他们拥有城堡和农田，也拥有自己城市的住屋及各自经营的军队。

  在亚西西城里的贵族家族中，有不到二十个家族具有相当影响力，这个情况由1198到1210年间的战争便可以知道；他们与其它城市的联盟和彼此的支持——尤其是柏路佳，让他们在艰难的战争中，获得了全城市民的协助。

 佳兰的父亲是一位军人，按当时的通俗语言就是指一位骑士，并且是属于欧佛雷杜球家族的后代。

  在这家族为首的是佳兰的伯父莫纳尔多，他可能也是长子，其次便是法瓦罗内及其它的弟兄们；每一位弟兄都拥有自己的财物、家人、妻子及儿女。家庭因而就如同一个特别的社会团体，但是他们世代都是以男性为核心，并严谨地结合在一起。

 佳兰出生的房于是典型意大利中部贵族家庭的住宅，整个家庭早已有了十年以上的时间，生活在亚西西社会的结构里。她所住的地方是位于城市相当重要的地点，也就是靠近圣路斐诺堂城中较高的位置。事实上，圣路斐诺的社团份子都是城中著名家庭的代表们，是城中贵族家族的中心，但与它相对的，就是位于城中较低处的自治区广场，在城里，这个地区是属于主教权下的范围。

 如果城市建筑的位置能够清楚地说明贵族人们的特点，那么这种特色也能在建筑本身看出来了。

 可惜的是，佳兰的家并没有留下任何遗迹。其实，在这地点仍留有一个第十三世纪典型的贵族家庭的建筑，这个建筑并不像是一座都市里用来居住的家，而是一个为防御用，类似城堡乡村式的房子。房子本身的建筑是用石头建造成的，只有一扇门，而这个门是用来抵抗外来的武装攻击，为家中武装者防御用的。由这些的攻击事件，叫我们看出第十二及第十三世纪时，义国常发生的混乱生活。

 在贵族住宅的结构里，有一个专为妇女们保留的空间，这是在整个住宅内，专为妇女们使用的房子，它是由许多小房间所构成的；这个房子是妇女们白天大部份时间的活动场地，佳兰早期一定也是常和妇女们在这场合中与其它妇女们接触；在这些妇女中间，对她最具影响力者，当然是她的母亲。佳兰的母亲奥屠拉纳的来头也不小，她也是来自贵族家庭，和一位出自欧佛雷杜球家族之子法瓦罗内的男子成婚，她也算是一位亚西西著名家族的成员；奥屠拉纳有过不少的旅行，她到过罗马、圣雅格，也到过圣地加尔加诺的圣弥格堂。第十二及第十三世纪，十字军东征的热潮过后，西方的基督信仰的国家才开始传统的朝圣活动，其中包括了圣地。这些中世纪的朝圣行动——也就是在奥屠拉纳的时代——这种朝圣活动并未曾间断过，整个西方的基督信仰国，都一致地发起了朝圣的热潮。

义国中部距离亚西西城不远，于披萨的地方，有一妇女名叫波纳，她以圣德之便组成了经海路及陆路的朝圣，这个朝圣计划曾传到奥屠拉纳的耳中?没有人知道。但是能够确定的是，这位亚西西妇女参与了第十二世纪，以宗教信仰及福音复苏为特征的朝圣热潮。

 这些朝圣都是一些无法预见长期及辛劳的旅途，在旅途当中，妇女若愿在旅途中面对这些冒险，只有得到了其它妇女们的支持及结伴，才有可能成行。奥屠拉纳也就是在家中妇女们的陪伴下朝圣才得以成行，而这些妇女们可能就是她的亲戚、朋友及那些住家在同一圣路斐诺广场的妇女们，就如同是[党派]似地共同参与朝圣之旅。

 靠近这些贵族家庭的四周，我们发现一个以布匹生意为主的人们，同时也组成类似[党派]的团体；同时他们也是因着经济、婚姻和政治关系，而联合成家庭似的团体。借着这种家庭式生活，他们保持及维护着一个更为广阔的归属系统，在这种关系的圈子里，欧屠拉纳似乎具有一个相当重要的角色：当她出外朝圣时，那些较为年轻的邻居妇女们都会跟她一起朝圣，也有可能是为尽服事她的责任。

 传记里并未提到佳兰的父亲所具有的角色，间接地却表示了佳兰的母亲的重要性。为奥屠拉纳来说，为她的女儿取名为佳兰，在家族中是一件不寻常的事；奥屠拉纳也时常以爱怜之心，看护着佳兰所选择的新生活方式；也在这几年之后，跟随了佳兰所选择的生活，住进了圣达勉堂(谁也不知道事情是怎样的，也许是在她的丈夫去世之后，在环境恶劣及又是寡妇的情况下进入圣达勉堂)。 

 在奥屠拉纳个人的事件申，可以让我们看出她整个生活的描述：从她成为一个家族团体所决定的婚姻开始，直至她成为三或四位儿女，同时拥有仆役的家庭母亲：并且作为一个家庭的管理者，最后成为对未来充满着许多未知数及贫乏的寡妇的情形来看，她完全是生活在有着法律保护之下的生活之中。总之，奥屠拉纳的活力及希望，都是当时社会给予她唯一视野的宗教生活中发展出来的。朝圣本身说明了长久期望所需要的自由；爱德工作——尤其是对贫穷人的喜爱——也是表达离开闭关的[住宅』的具体方式，同时也表达对城市的关切，尤其当时贫穷人及行乞现象是土个世纪从未见过的。最后奥屠拉纳选择了圣达勉堂的生活，这是她表现自由的最后一个行动：若留在家中，可能会被认为如同客人一样，会让她无法忍受；也不会重回父家，因为究竟她已好几年与父亲的家分离自主生活了；因而她参加了自己女儿所建立的团体。

 除了奥屠拉纳之外，佳兰还见过其它的妇女：她们之中有奎夫球的女儿们，她们与佳兰终身的友谊便是一个例子。所有的这些妇女们大多时间都是生活在家中的，如果她们有意前往城里的话，那一定是因为信仰理由，例如参加附近主教座堂的活动。在她们中间，可以看出都愿意获知某些的消息，并渴望能有人际关系。当代的宣讲者已看出妇女们好奇的主要恶习，也并不是没有原因的，所有的闲语、谣言、好坏的名声，以及城市及民众的种种，也都借着妇女们的这些态度而进入到了她们的[住宅]范围内。

 同时，在[住宅]墙外的城市生活也有极大的变化；人口的骤增，经济及社会的发展也开始一个新文化形态和新价值层次。这些生活在欧佛雷杜球祖传下来[住宅]的贵族妇女们，生活在一种矛盾当中：一方面，她们是社会高层人们，为所有的人们所尊敬及嫉妒；另方面，她们被封闭在一个有限度的住宅里；不但事实是如此，并且她们也不可能有更大的生活空间。其它的妇女们则不一样：可能比较没有那么富有或尊贵，她们却生活在一个更为自由，并且负有更多责任的生活中：例如，她们能与丈夫们在店铺里活动，做一些工艺方面的工作，参与城市的经济及社会活动。

 在那些时候，城市生活也让那些住在圣路斐诺附近妇女的生活受到破坏；也就是在战争频繁的情况下，亚西西的居民被分为二个部份。佳兰的家族属于[显贵人]，而占有多数人口的便是称作[小市民』的团体；在暴力冲突之下，所有[显贵人』和他们的家庭，大大小小，也都离开了亚西西，远走他乡。

  法瓦罗内和他的家庭必须离开亚西西城，他们选择了邻近的柏路佳城。在支持城市战争上，柏路佳城将亚西西城击败了，这是一场费时又具血腥的战争；在某种意义之下，在柏路佳城的支撑下，这些[显贵人』在可雷斯德拉达击败了亚西西自治区城镇的军队；方济也参加了这一次的战役。但是，这次的战役的结束，并不代表解决了所有的事情，佳兰则是等了好几年后才返回到亚西西城的家。

 除了知道佳兰在柏路佳遇见了许多亚西西贵族家庭之外，有关她停留在柏路佳城的事情，我们一无所知；这也是必然的，因为就在她选择了一个新修会团体生活时，佳兰初期忠实的同伴们，也都是她在逃难至柏路佳时所认识的一些年轻妇女们。可能就是从这些避难新环境的困难生活中的回忆，使得这些生活在一个不安定生活中的贵族妇女们，紧密地团结在一起；这种团结的联系及友谊，也在后来的几年中，一直都坚持了下去。

骑士风度和文化教育

 在这个战争频繁的社会里，冲突的现象自然就成为每曰生活的处境；在这种环境中年轻妇女的文化教育，也会在战争精神反映出来。

 在第十一世纪流行的[军人骑士』一词，说明了所有贵族的主要态度；在拉丁语的形式土，它是指车人的职业；它的一般用法是指这个阶级的象征力量便是马匹。无论其措辞上的说法是如何，它指的就是一种统治的条件及其从事战争的才能。

  这是第十一世纪开始时，源自阿奎坦尼亚在贵族阶级环境中间流行着一种骑士的风度。

  查理曼或阿瑟国王骑士的伟业故事，成为当时在一天的工作结束之后，午后或是傍晚时的生活体裁。这种骑士风度的精神，在义国地区各种不同的史诗故事里可以得到印证：由它的地名来看，在许多城市、地方及乡村的名字，在今天都还记载着龙西瓦雷勇士及圆桌武士们的英勇事迹；这都说明了这种文化的根深蒂固的记号。论及中世纪西方首要平信友文化的故事：在这个文化中的读者及作者，是一些教会人士(当然也有一些神职人员参与作品的写作)，而是一些贵族人士。这种骑士文化史诗的核心自然是战争，也就是说是以[军人』的行动作为主要的体裁。

 在一些较为古老骑士精神的叙述，除了战争之外，便是爱情的故事。佳兰有可能如同其它生活在同一地区及具有好血统的孩子一样，能够记得一些有关依梭大及吉内拉皇后的长篇爱情故事。另方面，以佳兰的身份来说，她注定要与某一位骑士成婚的，也就是要和一位在血统土，比她所属的更为重要的骑士结婚。

 前面已经说过的：骑士的谦恭风度代表对爱情及女士们的态度；在这些故事的叙述里，妇女是占有极为崇高的地位，但是妇女们之所以有这种地位，也是因为人们在她们身上看其高贵之处。贵族妇女的生活间只是限制在妇女们居住的房舍而已，当她们要外出时，好的女士常会有陪伴着，并且要避免与陌生人谈话。那些以口传下来，并且后来才以书写方式，以文字固定下来的记载中，说到骑士们时常也在一些空旷的场所——例如在森林中——和妇女会晤；但这些被论及到的妇女们常是一些有坏名声的妇女们，至少是一些属于下层社会阶级的妇女们。

 在这里，我们不必有任何怀疑的是，在一些骑士比武和爱情的叙述里，也有教育土的目的：年轻妇女们于公开的抒情诗及小丑的场合中，要呈现出谨慎及谦恭有礼的教育，并且学习接受她们在生活里的限制，这是她们在教育时所接受的婚姻观点。

 在这样的记载中，看出在具体的与渴望的生活之间，或是在日常生活与想象的事件之间，是如此地协调，以致于人们对妇女们要求及应具有的美德是：谨慎、静默、谦恭和贤明。所有这些美德就是期望她们成为[高雅』的妇女；也只这样，妇女才能成为有名望并且是贵族家庭的女儿。

圣人传记的文化背景

 除了上述一般性的情况之外，同时佳兰也认识了其它文化的教育，也就是说，佳兰仍富于对圣人传记申英雄事迹的认识。事实上，圣人们伟业的记载，和当时有关阿瑟及其同伴们的英雄事迹，是一样地相当普遍地流传着；就如同这些骑士一样，圣人们也是那些为了信仰的胜利，以及为软弱人们的益处而战斗的英雄们。

 当佳兰仍在父亲家中生活之时，一些的信息的确对佳兰的文化教育有过影响。因此，没有可能正确无误地重建这位亚西西妇女文化教育的认知，然而却有可能重建佳兰的生活，以及她在文化背景中所受的影响。我们对圣路斐诺的故事却抱有极大的兴趣，在圣路斐诺的广场上有一座教堂，而佳兰的家也正在这个地方。这位圣人主教的传记，在第十二世纪时已有了文字的记载，而也正是佳兰出现的不久之前。传说中有二位不太有德的妇女尼薛阿及阿奎理纳，因为试图引诱信仰的斗士而被打入牢狱之中。但是与路斐诺见了面之后，她们便改变了心意，并且要求接受洗礼。这是一个典型的圣人传记方式，几乎是与基利斯多福罗的故事类似。但是，让我们感到兴趣的是，对在第十三世纪的亚西西来说，因着这些故事的叙述，它会对一些借着悔改而成为殉道者的妓女感到兴趣及崇敬。

  在圣路斐诺殉道后不久，他的遗体也跟着遗失了，当时的皇帝也禁止人们对圣路斐诺表达敬礼。根据传记，同时也是其它传统传记一再重复的，在这几个世纪之后，这位圣人指示了一位农夫，他的遗体是被遗弃在一条河流上，就这样，人们将圣人的遗体找回来了，并为他建立了一座圣堂。因而，对圣路斐诺的敬礼也就开始了，这个敬礼不但是在农人们中间，也在建立圣堂的城市里，这位圣人也都同样受到热忱的敬礼。这个敬礼中有一个可能是今日尚存的最为古老的祈祷词：

    (重复句)：噢，圣路斐诺时时保佑他的仆人们；欢呼吧!

    圣路斐诺，你的百姓。

    今天，为你庆祝的人们，都借着你的死亡而得以生存。

    (重复句)

    请不要让冰雹、瘟疫降在他们身上，也不要让他们受饥荒，

    不要让他们为大火所吞噬。

    (重复句)

    让他们远离战乱；使整个城市得以和平，不再有战争和战

    乱。  (重复句)

    不要让田地的谷物受到损害，葡萄也不受到损失：这些你都能协助。

    (重复句)

    你是热忱和美善、正义的、无罪和良善的，你是我们的救

    助。你是热忱和美善。

    由这个祷词内容，我们可以认识佳兰生活时代的社会背景。在这些话里，可以看出人们每曰都是生活在疾病、饥饿、风雨不顺的威胁环境之下的不安中。在举行圣人的庆祝日子里，百姓唯一的祈祷，是希望能在痛苦的死亡中仍能获得生存。在第十三世纪初，亚西西的生活是艰苦的：每年都会因着持续杀害自己同胞的战争，而使城市的居民遭受到因分裂而产生的争执与斗争的危险和威胁，田地里的收成也变得不稳定。

  骑士风度的文化能够激起人们的勇气、力量与战争。在这个向圣路斐诺所作的代祷祈祷中，期望能有治愈奇迹的出现，但却出现了一个破坏、贫穷的文化，也就说，所有的人都要肩负起因着战争及不安的生活所带来的影响和结果。在圣路斐诺坟地四周，我们可以看到一大群祈求和平及治愈的贫穷人们；同时，治愈的记载也就口口相传下去，因而专属圣人的圣堂也跟着声名大噪。第十三世纪初，亚西西城的这些口传的叙述，在贵道主教的指示下，被收集在读经之中，这样让我们今日还能认识那些来自圣路斐诺墓前的治愈故事。这些由痛苦中获得解脱的故事，便成为住在圣路斐诺堂区年轻妇女佳兰生活土必然有的文化背景。

 在这些奇迹性治愈的记载，使用中世纪文件极少用的字，其中之一便是妇女。和英雄故事不同的是，在这些记载里，都是以妇女为主角；首先我们发现这些前来被治愈的妇女，其中一位就是在圣周四时被带到主教座堂的年轻妇女，在一阵的喧嚷及现场的惊骇之后，她就被治愈，并获得了自由。或者是有一些妇女获得了正义：例如，在读经中说到一位名叫贝尔塔的，她是厄尔曼诺的女儿，她被指控和一位青年犯了爱情方面的罪，并被人们以死罪所胁迫；她将手放在一个正在沸腾的油锅里，并呼求了圣路斐诺，这样，她不但挽回了自己的声誉，并还救了这位青年人，而自己也没有受到任何的烧灼，全身而退。

 总之，有不少的女性圣人。可惜我们无法确认那些圣人的传记是佳兰自年轻时便认识的；但是我们可以确定的是，佳兰一定知道不少。尤其我们可以臆测的是，佳兰年轻时就认识了圣依搦斯的故事：这位圣女是一位殉道者，并向主许下了她的爱，愿意常忠诚于与天主之间的婚约，并拒绝了显贵人们的爱情，甚至在如此年轻时就为主殉道。这位是佳兰在自己的言论中唯一提到的圣女，而佳兰的亲妹妹在入修会后，也取了这位圣女的名字。

 从开始，圣人传记对妇女的看法和观点，就比在骑士风度的文化中所认识的更为消极：中世纪教会的作者，都视妇女们为邪恶的门坎，是原罪的由来。在这消极的背景里，圣人传记给妇女们的唯一选择是，她们首先要隶属于父亲，之后便是屈服于丈夫，不然的话，她们就应选择修会生活。这种观念并不一定是否认女性的本性：而贞洁生活就成为成德生活的最终阶段，随着这种选择而来的，便是一系列的热忱及爱德生活的具体表现，同时这也是妇女们主要的活动。奥屠拉纳所表现的就是已婚妇女们在这方面的模范。

 佳兰与其同伴们的文化教育，无论是在亚西西或是在柏路佳避难期间，她们都可能受到了这二种普遍观——骑士风度世界及圣人传记圣者生活——的影响。这二个观念及看法，对佳兰个人与周边的人际关系及对生活的看法，也都有深刻的影响：首先是使她感染上[谦恭有礼]的妇女美德；其次是让她可以面对许多不同的选择。

  为了认识这二种文化在佳兰具体生活中的影响，我们从《列品行实》及《传记》的对比认识中，就显示出其中的兴趣了；薛氏的《传记》及《列品行实》中的见证都说出了与一般人相同的看法：也就是[圣德』与[贵族化』二者是相连一起的。但是薛拉诺为了面对更为广泛的读者，因而他会忽略许多自认为没有多大兴趣的观点：同时，  《列品行实》的见证所提供的地方性观点，许多也是不为人所知的详细情节。

佳兰年轻时代：三组的见证

 《列品行实》提供了佳兰在前十八年的生活，这是一个相当有趣的资料。事实上，佳兰在她自己的作品里，绝对不会透露自己在选择修会生活前的生活锯。在《列品行实》中的姊妹及其它的见证人，在这一点土都被询问地很清楚。我们可以在这些见证人身上知道什么呢?我们知道的是，佳兰在生活的最初几年就很有圣德，更好说，根据[圣德是出自出生时就有的圣德]看法，佳兰自母胎中时，她就是怀有了圣德。

 姊妹们的回答并未让教宗派遣来的询问者感到失望。这个调查是自佳兰的家庭生活开始。斯波来叨的瓜尔迪耶里的女儿薛齐里亚，也是佳兰初期同伴，回忆佳兰的母亲曾说过的话：

 [见证人说道：她自佳兰的母亲那里听说了：当她怀孕这孩子时，在十字架前祈祷，祈求天主能在生孩子的危险中帮助她：而她听到了一个声音告诉她，她将会生下一道伟大的光明。』

 同样地，在1229年跟随了圣达勉堂生活的佳兰第二个及最小的妹妹贝尔特丽斯；这样作证说：

 [佳兰女士自孩童时代起，就具有天使般的生活：她是一位贞女，且常保持着童贞。她对圣德的圣善生活甚为谨慎。因此，她的美誉在那些认识她的人们当中流传着。]

 另外一个是由年老仆人若望所作的见证，而且还是有关佳兰在家中的一些零碎生活资料：

 [佳兰女士在十八岁时就拥有两方面的贵族家系。她的父亲叫作法瓦罗内，祖父叫作欧佛雷杜球。这位年轻女孩，在那时就有着正直的生活与服饰，就好像是曾在修道院度过了一段时间的样子。被问到她是度着何种生活时：他回答说：虽然她的家庭在城中是最大的，且是最奢侈的家庭之一，但她却将人们给她食用的食物搁置一边，节省下来，然后再送给穷人。被问到她是如何知道所谈过的事情：他回答说：因为他生活在同一的家中，他见过那些事情，并且坚信那些事情：因为他听说过这样的事情。当她仍在父亲家中时，她在她的衣服下，穿着一件滤布。他又说：佳兰守斋、祈祷并实行了其它的热心神工，正如他看见过的：且相信自始圣神就已启示了她。

 这三个见证，提供了我们三个不同角度的看法，也让我们看出欧佛雷杜球的一些后代在家中的生活情况。首先是这位老仆人：他以属于这城中显贵人家族的一份子感到自豪。在一个[显贵人』及[小市民』之间分裂的社会里，这位仆人自认为能属于一个较为著名的家族，这是让他感到自信的理由。借着这个缘故，他要强调的是，他在佳兰的家中，如同在一个具有名望的家庭中吃喝：这位仆人聪明的地方就是，体会到他不像其它外头的人一样；同时在这个主人的家庭中，他从未缺乏过食物，而且还有剩余的。因而，我们可以肯定：佳兰也能了解外头所发生的事情，她注意到了在她家门外，还有贫穷的人们，以及一群连食物都不知道如何获得的生活条件人们：对于这些贫穷人，佳兰顾虑到的是该如何给予他们食物。一些类似这方面的事情是，她会在不为所知的情况下，在她于庆节时穿的衣服之下，穿上了一件粗糙衣服，其实这粗糙衣服就是一种不甚为精细，而常是些仆人或是贫穷人所穿的粗糙羊毛衣料。这位老仆人可能愿意指出，佳兰不是一位重外表的女孩，她不求服饰的精美，她原本可以穿着丝绸的衣料，但是她却以穿着如同仆人般的衣服为满足。

 但是，贝尔特丽斯姊妹在她的见证里，一开始便如此断论说：自小孩起，佳兰生活就如同[天使般]一样。这种生活有二种美德：童贞与圣善生活的行动(可能指的是佳兰出自怜悯的善工及热忱的行动)。在贝尔特丽斯的作证中间，有一个重点就是有关佳兰在该城所拥有的[美誉]。其实，在那些上流社会里，常在[家中』而不外出的妇女们最为关切的就是：在她们的家中及所生活的周遭中，能够有好的声誉。在这个情况下，清楚地显示这些妇女们是闭门不出的，但是却实质地向周遭的人们开放。这个[美誉』就是指大众的声誉及意见看法，它在中世纪城市生活中具有重要的作用；这些大众意见与看法所实现的力量，甚至还有可能超越上流社会广场的有限范围。

  最后有关奥屠拉纳本人的见证，是来自薛齐里亚报告的内容。这个作证告诉我们这位妇女在生命中最重要时刻，也就是在她将要出生其头胎孩子时的危险时刻，她转向了十字苦架。在这点上所要表达的是：奥屠拉纳是一位新颖的妇女，她不是转向任何一位圣人，而是直接求助于十字架。难道这是她曾去朝圣过后的结果?这点很有可能!奥屠拉纳听到了一个向她说话的声音，而这种声音被认为是一件相当正常的事；在有形与无形世界、天上与地下之间的关系，其实为奥屠拉纳和那些听到声音的人来说，这是一种相互交往的关系，也是彼此干预的。这声音说她将出生的女儿，将来会成为照耀世界的光明罗要。在这位亚西西妇女身上，具有一个极宽大为怀的心肠，孩子的出生让她构思出一个极大的野心。这就是奥屠拉纳矛盾的地方：她作为一个家庭的母亲，负有家庭的责任，而且大部份时间，她都是待在丈夫的住宅中，极少外出，但是她的期望却没有被限制。她愿给她的女儿取名为[佳兰』，名字的意思是[光明』。这个名字表明了这个声音的意思，也看出奥屠拉纳不受限制的野心及企图。

  第二组是由佳兰大家族代表们所作的见证。阿玛塔姊妹及亲妹妹巴尔威诺二人皆列入《列品行实》中，也都被认为是佳兰的[血亲亲戚]，她们二人是远亲的女儿，也就是玛尔丁诺的女儿。

 和上述二位姊妹一起，我们可以看看由帕齐斐卡在第一个见证中所作的证言；这位姊妹认识佳兰小时候的情形，她作证说：

 [当她仍在世俗时，她便是佳兰的邻居和远亲，并且她的家和童    贞女佳兰的家之间，只隔着一个广场，她时常和她谈话。]

 帕齐斐卡的亲姊妹波纳，也是佳兰小时候的亲近朋友，她在第十七个见证作过相同的证言。

 有二位自佳兰逃难至柏路佳时就已认识她的姊妹：柏路佳的班威努塔及斐理帕；后者也是亚西西城贵族家庭之一的女儿，其家庭也是被迫逃离至他乡的。

 在这些姊妹的见证中，对佳兰早期生活较好的叙述是来自波纳的证言：她说自己是佳兰小时候的朋友，并且和佳兰生活一起——这位姊妹与佳兰同住在圣路斐诺的广场房舍：

 [她说佳兰进入修会时，她是一位十八岁大的谨慎女孩。她时    常留在家里，躲藏了起来，不让那些经过她家门的人们看见。她是仁慈的，并且行了许多其它的善行。』

 在这个证词中，清楚地看出谦恭有礼的骑士风度文化背景；它不但在一些文学方式的表达上呈现了出来，并且当这些年轻妇女们听了这些叙述之后，借着她们及在她们身上具体生活调适后的态度中呈现了出来。作为一位真正封建社会中的[主母』，佳兰必然会避免让人们看见，并且生活在贵族的宫廷里。波纳的记忆极具有家庭的意味：佳兰甚至不会在窗口将自己显示给他人；就如当年可能有和佳兰年纪相仿及相同社会条件的妇女们，为了[能被那些经过街道上的人们』看见所作的一样。但这不是说佳兰完全与外边的生活没有一点关系；相反地，在这一组的作证里，说到了大众声誉的重要性，就如阿玛塔姊妹所说的：

[在佳兰进入修会之前，所有认识她的人们，都说她是圣善的。因着天主恩赐她许多的恩宠与美德，她的声誉为人所深知。』

斐理帕姊妹也给了我们相同的见证：

[在圣女佳兰进入修会之前，她就被所有认识她的人们，看作是一位圣人：这是因为她生活的正直，及天主在她身上所显示的美德和恩宠。』

 姊妹们所说的[大众声誉]，其实就是指[圣德的声誉]，也呈现出对圣人传记某种程度的认识。其实，在开始一个敬礼时，圣德的声誉在其宗教生活获得认可时，是必要的条件之一。佳兰在这方面所呈现出来的，是她如何成为这个城的圣者，在她身上的圣善美德及记号是人人都晓得的。这种认知是佳兰自小时候及幼年时期，便可为人们所指出来的，并且这座城与佳兰之间的联系，在那时候就已经很稳固了。借着这样的回答，很清楚地看出来，巴尔威诺及斐理帕二位姊妹所作的见证，正和负责列品事宜而进行询问工作的人员，在观点与看法是符合的，因为这些负责的人们就是期望这个《列品行实》能够获得自出生时佳兰就是圣者的数据。所以在这二个见证中，其更为原始的关键是[幼年时的圣德]和[大众的声誉]：也就是指这位圣者与其所属之城之的联系。

  第三组的见证是出自生于亚西西本城的二位贵族家庭。他们的作证是重要的，因为他们的见证内容是佳兰还未离开家时对她的认识和看法，而且他们还看过佳兰外在的生活，也就是指佳兰在贵族[家庭』外边的生活。

亚西西的拉尼耶里所作的见证是：

[佳兰女士是位贞女，并且自她生命的开始，便不断注意到圣德的行为，就好如她在母胎时就被圣化了的。因为她们作她的丈夫。但从未同意；因为见证者自己有好几次请求她同意婚事，但她根本不要听他的，反而向他讲论轻视世俗之事。被问到他是如何知道所提出来的事，他回答说：因为他的太太是佳兰女士的一位亲戚，并且因为见证者在她家中，和她密谈过，并且见过她的圣善生活。]

 亚西西的伯铎的见证则是完全集中在佳兰拒绝婚姻的事情上：

[他——见证人——和他的父亲，是佳兰的邻居，并且和她的父亲及她的家庭成员都非常接近。佳兰活着时，他就认识了她及她的伟大父亲法瓦罗内——位城中高贵、伟大及有权势的人。佳兰女士出身高贵家族，并且有着正直的生活态度。在她家中有七位骑士，而他们个个都是高贵和有权势的。被问到他是如何知道这些事的：他回答说：他看见过她，而她是他的邻居。在佳兰女士尚年轻，并且生活在她所相信的一个神修方式之中时，他看见她的父亲、母亲及亲戚们，要按其高贵地位，和一位伟大及有权势的人，能够有个隆重的婚姻。但这位年轻女孩在约十七岁时，就没有人能劝服她，因为她愿意保持童贞，并且度贫穷的生活；正如她后来真地变卖了她所有的财产，并施舍给穷人一样。她被所有认识她的人们视为是位有圣善生活态度的人。被问到他是如何知道这些事的：他回答说：因为他是她的邻居，而且知道没有人能使她的精神向

在这里，我们在《列品行实》中找到了这二个人的作证，其重点在于强调婚姻的问题；这二个见证是同属于与佳兰相同社会阶级层次者：为这二个人来说，年轻贵族女孩应很自然地要与有高贵血统的人们结婚。毕竟佳兰的温和有礼、谦恭和她本身所具备的美丽，在这二位见证者的观点(也只有这二位见证者在《列品行实》中说到佳兰在身材方面的问题)，都只有一个目的：佳兰在法瓦罗内的家中，只能与其它有相当权势的人们缔结婚姻关系。

薛拉诺编辑佳兰传记的成果

   薛拉诺由《列品行实》所提供的见证内容，收集并编辑了有关佳兰年幼时的资讯。

   在官方的传记首段中就强调了奥屠拉纳这个人的角色，但是对佳兰的父亲，薛拉诺根本就没有提到他的名字，但是对其母亲却作了详尽的描述。为什么薛拉诺要作如此的选择呢?薛拉诺在撰写这个传记时，是以女性为主要方向，而其目的也是为了提出可以作为女性们所效法的对象。在这种意义之下，很自然地就以佳兰的母亲作为叙述的对象，而不是以其父亲为主要对象。

   薛拉诺在奥屠拉纳身上所作的描述，真可以说他是在描写一位亚西西妇女的袖珍圣人传记，其目的是为了让那些不像佳兰一样，而能[在世俗]中生活的妇女们，能够找到一个可以效法的对象和榜样。

［虽然奥屠拉纳为婚姻关系所束缚，并且也肩负着照顾家庭的重担：但是她仍然尽可能地从事于神圣的朝拜，并致力于热忱事工。因此，她热忱地和其它朝圣告，至海外旅游，并且也纵览过天主而人者，以自己的神圣足迹所祝圣过的地方，她充满着喜乐回到了自己的家。她曾再次出发至总领天使圣弥格圣所前祈祷，也更虔诚地拜访了宗徒们的圣墓。要多说什么呢?由果实可以辨认出果树来，并且果实是它的树所呈现出来的。天主宠爱的慷慨大方早在其根部，所以，圣德的富饶就在其树枝中产生了。』

    薛拉诺的妇女神学就隐藏在开头的[虽然』一词上：奥屠拉纳[虽然』是位已婚的妇女，并且要负起作为家庭主妇的职责，但仍然度着一种虔诚的生活。通常，妇女是无法度着完全的基督信仰生活：她肩负家庭许多职务土的责任，致使她无法有更多信仰生活的空间；这时，为救援的最主要方法便是选择以守贞为主的修会生活。这是当时妇女们所具有的传统观念。薛拉诺属于另一新的时代，他不是传统修会生活的僧侣，而是一位方济会士，在生活土与平信友的接触中仍怀有新的观念；为他看来，尤其曾经有好几年时间停留在德国，在这期间他经验到不少在社会上是出类拔萃，度着非传统修会生活形态的妇女们，这些妇女们的生活方式，就是人们所称的[第十三世纪妇女信仰运动』。这些妇女被称为[贝奎』，通常是由一些已婚或是寡妇们所组织成，并且仍持续度着与世俗接触的生活的妇女团体；故当薛拉诺在编撰佳兰传记，描写奥屠拉纳时，这些妇女的观念一定呈现在他的眼前，因为他在传记说：奥屠拉纳[虽然』是已婚的，但却仍度着极好的信仰生活。

   在说到奥屠拉纳时——尤其薛氏有意开始说明佳兰时——他就开始说到对圣德的观念。其实有关圣德的观念，薛氏是介于第十二及第十三世纪及自己所属较为[现代]的时代二者之间的看法，但他作了某种的平衡。前者的圣德观念是指某种的[美德]，它如同在一个人身上所呈现出来的神秘力量；后者的圣德观念较属于一种内在化的圣德，但却能由外在记号上感觉出来，也就是说，可以在伦理生活上显示出福音生活的性质。在这个情况之下，第一个观念便是：佳兰的圣德不只是母胎时就开始了，而且在奥屠拉纳个人的圣德上就已经被准备好了；因而圣德就如同来自根本的汁液，它树干及枝条有所沟通的，圣德和家系是彼此相通的。但这样说明，将家系看得极为重要也不是没有原因的，且认为圣德一定要与贵族身份紧密结合在一起。

 血统与圣德之间的联系是圣人传记常有的方式；佳兰的传记就是其中的一个例子。薛氏在方济的第一个传记里就已有了这个例子，那在佳兰的身上更是这样了：佳兰决定性生于贵族之家，她的美德也必然更加高贵。这种文学表达方式确定了一个信念：出生的高贵是构成圣德的某种特权因素。也就是在这样的情况下，使得第十三世纪被列入圣品的妇女们，也都是出生于贵族世家，也就是出生于王室家庭。实际来说，佳兰的贵族身份并不是在于真实的血统上，而是在于她的家庭是一个[军人』的小家族，在经济来源的方法土仍是很有限的。在传记中有一点是正确的，由这几句话可以看出来：

『按照故乡一般状况来看，她的家庭是很富有的，并拥有足够的财富。』

既然薛氏的撰写计划，基本上足以血统的高贵为主轴；自然地，按照这个计划及主轴来撰写的传记，其目的就是为了要将佳兰的圣德作为欧洲所有国家有关圣德方面的模范：为了这个缘故，他会继续强调：[她出生于亚西西城已是相当著名的家系]及[她的父亲是位骑士，父母双方所有亲戚也都是属于骑士阶级。]

 薛拉诺也着重于内在性圣德的观念：为薛氏来看，这为个人方面的美德是一个根本的因素。薛拉诺在他的传记作品中，有意地这样开始说道：[一位妇女——佳兰，其人正如其名和美德，皆令人敬佩……。』在佳兰的童年时期，人们在她身上看见可以作为模范和榜样的美德。

 因而，从佳兰的童年时期开始，[自她的母亲……接受了信仰的基础]，而在佳兰身上让我们看见三个特殊的美德：怜悯的心、祈祷的生活和童贞。至于怜悯方面，薛氏论及到一个故事，而这个故事也在《列品行实》的第四个见证说明了出来。在这故事中，佳兰将她一部份的食物，送给了城中的穷人。佳兰的这类行动不只有一次而已，而且在多次当中，可能有一次是将肉类送给了正在修复圣宝尊堂的方济及其同伴们(在薛氏的传记里却对这件事保持了静默的态度)。尤其使我们感到兴趣的是薛拉诺在重新编撰这些材料的秩序；首先，他找到了可以合适他的个案所需要的圣经章节，其次，在《乔布传》和《箴言》的最后一章，找到了合适的章节。尤其是后者的节录(箴三十一10—31)最具有象征性：在描述理想妇女性质时，说明了她们如同以色列妇女们的贤慧，并且是中世纪的妇女们的环境中重新建议这种理想。有关施舍的一点上所用的章节(第廿节, )说：[对贫苦的人，她随手绸济；对无靠的人，她伸手扶助。]在传记的这一章，似乎呈现出《箴言》章节的思想，将圣经所认可的妇女，作为他愿意指示出的理想妇女：[姿色是虚幻，美丽是泡影；敬畏上主的女人，纔堪当受人赞美。愿她享受她双手操劳的成果；愿她的事业，在城门口使她受赞扬。』

 薛拉诺因而很自然地便采用了《列品行实》中的证言，并插入了圣经的上下文中；他在自己所论及的一些情节中，表达了他个人所了解的。薛拉诺是这样解说的：

[为了使她的奉献能够悦乐于天主，她愿让她自己的身体缺乏精美物，借着中介人，在不为人所知之下，将食物送给人，因而她养育了贫穷人的身体。]

借着这样的解说，情节的意义便改变了：它不但只是在说明佳兰那些在门口外边，并且常受着饥饿环境的穷人，表示了她的关怀行动；而且这样也说明了佳兰实际补赎及奉献的生活态度，而这些生活态度早在她还是小孩时，就已经是悦乐于天主的行为了。从这些话里，所呈现出来的是佳兰可悲的观念，也是可悲的天主观念，是一个借着小孩所做的补赎而获得喜悦的天主。为了了解薛拉诺一些有关这种观念，就有必要记住薛氏时代的观念及看法。奉献的原始观念是指呈现在祭台土的牺牲品，将这观念用在人身上的情况，可以在新约中的《希伯来书》找到，在《希伯来书》说：基督以一种[牺牲]而奉献给天主。因而在圣经内，就肯定说不再有牺牲了，因为借着基督的一次牺牲便完成了一切，祂是[给予天主的完美及喜悦的奉献。在中世纪里，尤其是在十字军东征唤醒了基督论的思想之后，就跟着发展出一个能够和基督的受难、痛苦及奉献相连接的观念。当薛拉诺在佳兰的身上强调了[更能喜乐于天主的牺牲]时，他所了解的便是这些思想：但在这里我们所讨论的不是一位恶的天主，因了人的如此多的罪及如此少的圣德，因而要求人们的牺牲和奉献。对薛氏来说，他所要强调的是，和基督结合在一起，是为了能够效法袖，并分享牠的苦难，且自愿否认自己。

薛氏的神学与《列品行实》二者之间的差异，也在童贞方面呈现了出来。姊妹们在《列品行实》中所强调的童贞生活，胜过于她进入到圣达勉堂之后的童贞生活。在这一点上，薛氏重新提到了这个主题，并且补充说道：

『在她贵重及柔软的衣裳下，她穿着一粗布衬衣，外表看来是繁华样子面对世界，内在裹却穿上基督。

这是薛拉诺个人的诠释。在《列品行实》中，有一位佳兰家中老仆人说过，佳兰在自己华丽的衣服下，却穿着粗糙的衣服，也就是指未曾编织过的羊毛衣服。但这只是一个平实的说法而已，只是说佳兰没有穿着细软的衣服而已；但在传记里，却反而说成这是对身体的一种惩罚。其次，有关兽毛的衬衣，它原只是指一个粗糙质料的衣服而已，有时会是以猪毛或其它毛料制成的衣服，其目的只是纯粹为了能够引起痛苦而已。可能佳兰在后来的几年修会生活中，也选择了类似的补赎；但是可以确定的是：传记作者愿意这位亚西西的妇女自早期的生活中，提前了这主动的惩罚形式，接着她能将这种生活延续在其生活中。可能薛拉诺反省过人们对肉体的不信任的观念，而这种观念正也是二元论的思想，是中世纪人们所了解的。也有可能是在一般传记的要求下作了这种安排，毕竟这种英雄式的作法，在当时还是甚为普遍。

 薛拉诺对佳兰小孩时期的处理方法，是以英雄式的补赎及奉献的观点来反省；认为佳兰早年时，就已经按照美德以及她未来将在圣达勉堂的生活方式呈现了出来。借着这个图像，薛拉诺愿意说明的是，其实佳兰闭门不出的理想所呈现出来的，是一个[封闭时，仍有着如此多芬芳的胸怀』的[芬芳密室』。这时候，佳兰再也不是一位为了不使人看见，而常留在家中，就连伸出窗外都被禁止的小女孩，而是一位以其美德声誉作证，且生活在隐密小室中的女性修道者。

 由传记和在《列品行实》中所呈现出来的，有关佳兰早期的生活图像，能以一些最为基本的几点说明如下：第十二世纪，佳兰生于一个社会阶层分明且是纷纷扰扰的时代；她生长于贵族家庭，并属于城中[显贵人们』的一群；佳兰是最幼小家族中的长女，她是美丽的，以婚姻观点看，她是受过良好教育者；她的教育背景有二个：一个是谦恭有礼的骑士文化，另一个是圣人传记的文化。佳兰自小时并非度着修道生活，而是按照贵族教育原则而受教育的年轻妇女，在战争及逃难的经验中学习了认识痛苦及困难。有关佳兰小孩时代的情况，唯一可以知道的是，她在圣德的生活，可以在其母亲奥屠拉纳的形象中找到，而奥屠拉纳在所有的数据中，她所呈现的样子，可以完全作为第十二纪末及十三世纪初之间，信仰生活革新的妇女代表。

    就如同已说过的，在教宗依诺森四世有意让佳兰列品的事宜能够早点开始，他便给斯波来叨的枢机主教禄茂写信，请求他准备好一个合适及真实的《列品行实》，探查这位亚西西女士的生活、悔改、言行及奇迹，。第一个部份是她的生活，指出过去佳兰在父亲家中时，就是她年轻时的生活；第二个部份是她的悔改，记录有关她由[在俗生活』进入[修会生活』的过程；第三个部份是她的言行，指出她在圣达勉堂的生活记录；第四个部份是她的奇迹，为了证实她生前及死后的圣德。佳兰的圣德是由这四个不同的片断细分出来的，并给每一个片断最为理想的论证。

佳兰的悔改

  在这个佳兰生活四个阶段当中，最为紧凑及戏剧性的，当然是她的悔改了。其实，悔改本身就是指一个人由父家的生活，转向到另一个新生活的过程；按照当时的环境来说，这是一个人们尚未经验过的方式及规则。佳兰约在十八岁时，便能做出决定其整个生活的关键性选择，我们要问：佳兰是以何种精神，在什么样的意向下，开始了她所选择的路呢?由所有有关的资料里，可以让我们重新详细地组合这事件；有些在《列品行实》的见证，例如由她的妹妹贝尔特丽斯及其好友波纳二人的作证，都可说是极为可信靠的。官方的传记在论及佳兰的悔改部份时，便使用了三章的篇幅，而它们的标题分别是：[和圣方济的认识和友谊]、[如何借着圣方济的工作而改变了生活，由世俗生活转变成修会生活]及[在家庭的暴力胁迫下，如何坚忍反抗]。在重新编撰佳兰的悔改事件之前，让我们看看佳兰面对她生活的选择的态度及意愿。在佳兰的言论集中，有六次之多提到了悔改：三次有关于方济的悔改，另三次则是说到她自己的悔改。首先要知道的是，在说到亚西西方济的悔改之时，我们发现方济自己却从未用过[悔改]一词，在他的《遗嘱》中，当方济说到他自世俗的生活进入到修会生活的选择时，他喜欢用的说法是：[开始做补赎]：

『主赏了我方济弟兄这样开始了做补赎的恩典：当我生活在罪恶中时，看到癞病人，为我来说是一件十分厌恶的事情；但主亲自将我领到他们中间，而我就慈爱地照顾他们。在离开他们的时候，以前对我好像是可憎恶的，此刻对我的心身都成了甘美的。不久，我便离开了世俗。』

因而，毫无问题地，在方济个人的历史中，在他的言论集中并不用[悔改]的字眼，[悔改]是指一个与昔日的生活完全断绝的真实关键时刻。方济不用[悔改]说法的原因，可能是因为这个字在这几个世纪以来，虽然仍保持了福音选择土改变生活的态度原始意义，但是却仍受到纯属法律性质意义的影响，因而含有[身份的改变]或是[进入了某一个修会团体]的意义。在放弃世俗的时刻，方济并未曾选择进入任何一个修会，也没有进入任何一个修道院：他只是选择了按福音而生活的方式。纯以法律观点来看，方济只是成为一位[补赎者]，也就是说，以一个平信友的身份，为了求得自己罪恶的宽恕，而将自己隶属于一个含有决定性的生活方式。方济的同伴们，在表明自己的第一个身份时，他们就说：[来自亚西西的补赎者。]所以，方济在他的《遗嘱》中用的说法—— [开始做补赎]，让我们在他所选择的生活中，实在地让我们看出这种生活的根本性及福音特征。

 佳兰了解方济所做的选择，这位圣人富于彻底及戏剧性的悔改，的确给了佳兰极为深刻的影响，也让这种悔改成为自己生活选择的楷模。我们只有这样才能够解释为何佳兰在其言论集当中，如此坚持着悔改的回忆。另方面，我们也不可忘记的是：当方济在他悔改过程中，在亚西西主教面前剥削了自己的一切事物，甚至将其衣服都全归还给他的父亲时，佳兰也只有十二或十三岁的年纪，而方济悔改的事件，就发生在离佳兰的家不远的广场，我们不能不认为佳兰的全家成员，对这件事没有深刻的印象。

 因而，佳兰意识到，悔改就如同是如何断绝关系，是一个完全不同生活的开始。这一个看法，在她的言论集中，悔改就成为一个新的诞生，当然也有它的日期。这一点便指出了悔改一事的重要性：[在他(方济)悔改不久之后，我就和那些在我悔改之后，由主赐与我的姊妹们，请愿向他许下服从。]1206年的冬天，也就是在佳兰为了福音生活，愿意选择与她的家庭及自己过去的生活断绝之前，时间大约有五或七年之久；在其言论集说：[不久之后……]：为佳兰来说，这过去的几年，可能就是她焦急等待能够分享方济自己所作选择的生活方式的时期，的确，为佳兰来说，这几年虽是很短的时间，但是在她写其遗嘱时，那已经是有了长久的岁月，也忠诚于当时最初所选择的生活已有好几十年了。在了解了这些意向及意愿之后，我们便可以探讨佳兰如何想尽一切的可能性来面对自己的悔改。如今由资料看来，面对她所要跟随的生活，可以分为四个步骤：[和方济的相遇]、[和家庭的断绝与冲突]、[在宝尊堂奉献自己，并在该处由方济手中接受了剪发礼]及[在圣达勉堂度着所选择的贫穷生活]。 

和方济的相遇

    在方济与佳兰两者的悔改期间约有五年多，在这期间他们二人常进行更为密切的会晤。但是在这些会晤中，又是谁主动呢?由所有的数据来看，有各种不同的说法11。甚至于在《列品行实》中的见证，在这一点也不具确定性。佳兰的姊妹贝尔特丽斯对佳兰的悔改生活的见证极为重要，她肯定是方济主动开始彼此间的会晤：

[在方济听到了有关圣女佳兰在圣德上的称誉之后，多次给她宣讲；童贞佳兰也极愿意聆听他弃绝世俗及世上的所有事物的讲道，并且愿意尽快地能侍奉天主。]

但是，波纳所作的证言却不是这样：波纳是佳兰孩童时期的朋友，对佳兰及方济之间前几次的接触，不可能不会予以关心的，她似乎认为是佳兰自己主动开始了这个会晤：

[佳兰女士被每一个人视为一位贞女，而她在服事天主，及取悦于祂的方面，有极度热忱的精神。因为见证寄许多次伴同她前去和圣方济谈话。她是在暗中前去的，以免她的父亲发现。

因此，会晤的计划是源自佳兰探索信仰生活的精神。这样的说法肯定了另一件事：也就是波纳之后所说的：

[当佳兰尚活着的时候，也给过见证寄一笔作为许愿奉献的钱，并且指示她要给那些在宝尊圣母堂工作的人们买东西维生。]

在这里我们提到的是佳兰还生活在父亲家中时，就对那些较为贫穷人们表示了喜爱，也是她所行的善工之一。在这个情况下，如果说那些穷人是[那些在宝尊圣母堂工作的人们]，那么这些穷人们，一定便是方济与他的同伴了。他们的贫穷一定打动了这位出身贵族家庭的年轻少女；就如同她的母亲一样，她自己也进行慈善的工作。然而，佳兰和她母亲不同的地方是：佳兰超越了与贫穷人分离的限制，她不但只是施舍而已，并且也选择了分享穷人的生活。

 这件事的日期可能是在1210年及1212年间。在这个时期，佳兰已不是一位少女了，她已是一位知道自己在做什么的年轻妇女了。以当时代的亚西西来说，成年的妇女是在十七岁之前，而且佳兰在其它方面也显示了他个人强烈的进取之心，在《列品行实》中，波纳姊妹就这样说到佳兰；[她在服事天主，及取悦于祂的方面，有极度热忱的精神。]：表达佳兰在慈善工作的积极行动上，波纳也这样说道；  [她常自愿地去找寻穷人。]而佳兰圣德的声誉早已在同城中传扬开了。

 奥屠拉纳自己也热心于慈爱的工作，同时也注意到了亚西西城穷人的需要。但佳兰所做的有其明显不同于其母亲的表达：佳兰并不满足于给予远处穷人的协助，她更是选择将自己的生活分享给穷人们。为了完全实现这个选择，佳兰必须要克服那会使自己与穷人们，甚至也是让自己与方济及其弟兄分隔的阻碍。这些阻碍可能是来自社会的习俗：按习俗来看，这些妇女们是无法担当诸如此类艰难的工作，在方济与其弟兄们未做出任何保证下，这种穷苦的生活绝对是被禁止的。

 一位年轻的妇女要能独自克服所有的这些困难，并要做出此种的选择，看起来简直是不可能的。最有可能的是这样：在家庭方面，方济应直接负起类似这种的责任，因为是他让佳兰开始走上这种生活的冒险。佳兰的姊妹贝尔特丽斯在《列品行实》的作证中，用了其它的方式，说明了佳兰做出相反家庭精神的事件中，方济应负有较为重要的角色。

  佳兰在其言论集中，为了将方济在其团体申视为创始者的角色；在生活方式的选择土，她更视方济如同一位父亲；因而在自己的遗嘱中，当说到了她自己在修会生活的开始时，便毫不保留地说了出来：

[在至高天上的父，在祂的仁慈和恩宠中，惠予光照我心之后，让我按照至福父亲方济的榜样和教导，开始做补赎：在他悔改不久之后，我就和那些在我悔改之后，由主赐与我的姊妹们，请愿向他许下服从。]

 因而，佳兰常自称为[至福父亲方济的小草]；在这多年之后，她自己再次肯定地说，她向方济[自由地』许下了服从，没有受到任何压力，就连方济也未曾给过她压力。在传记中便强调了佳兰在这方面所扮演的角色：

『方济，如同一位新人，正以世界所遗忘的成德之途及新的美德革新世界；佳兰听闻了他的名声，便为灵性的父亲所感动——他们两人虽以不同方式受到感动，但是都接受了祂的启发——并且渴望能看见他倾听他。』

所以，薛拉诺便坚持说，这两位圣人之间的会晤，是在佳兰认识了方济的生活之后不久，并且由佳兰主动地开始。在传记里，当方济和其同伴们在宝尊堂工作时，作者不再论及方济的贫穷，以致于没有食物吃的事情，薛氏在这点土，反而说到一位[已为人所赞扬]的方济，他的圣德不再为人所耻笑，而是被人们所认知和称赞。另方面，薛氏很快地便确定佳兰是[为灵性的父亲所感动，他们两人虽以不同方式受到感动，但是都接受了祂的启发。』这样看来，薛拉诺弟兄在佳兰身上所探讨的圣德，是以一种相等的方式为基础，来确立佳兰的圣德：

『方济也受到这位如此和善的年轻女士远播的声名所影响，也愿意看看她，并且能和她谈话：因此，他在某种方式下，完全渴望毁灭及征服这个世俗的国，愿意能够自这邪恶的世界，全力夺取这高贵的奖品，并为主赢得她。』

 促使方济与佳兰二人整个生活中联系在一起的友谊故事的开始，在薛拉诺的想法里，与其说薛氏是害怕在传记记载中，会让人对他们两人之间的友谊受到怀疑，倒不如说是方济自己本人原来就有这种顾虑：

『因而，方济拜访她，而她更是经常拜访他：他们适度稳健地安排他们彼此拜访的时刻。这样，神圣的追求才不会被任何人觉察，或是沦为闲话而受到反对。佳兰时常有一位亲密的朋友，就是一位年轻女孩陪伴她离开父家，时常在不为人所知之下，与天主的人会晤；而他的对话对佳兰来说，似乎是火在燃烧：他们的行为看起来是超乎常人的。』

    在亚西西城中，[大众的声誉]是极被人们所强调和看重。穷人方济与一位城中贵族家庭的长女之间的友谊，毫无问题地必然会产生一些不和善的谈论。因而，方济在许多场合里，不会不注意到来自群众消极性判断而有的冒险及压力；尤其更有可能的是，方济自己也会囚佳兰的要求而感到困扰和顾虑。一位妇女愿意分享他的生活选择，事情本身并不是一件毫无关切的问题；我们需要问的是：佳兰如何才能参与方济及其同伴们初期的贫穷及求乞的生活呢?大约在十一年之后，方济为自己的弟兄着手写会规的时期，他要弟兄团体对接受妇女方面应要有所注意：

『不论在何种情况下，一位妇女不得由一位弟兄接受其圣愿，但是在她得到了神修上的劝导之后，她可以到她所愿意去的地方度补赎生活。』

为方济来说，接受妇女进入团体之中，会让团体产生困难，而且也是一件重大的事情：

[我们全体弟兄要自持多加严谨，保持我们肢体的纯洁，因为主曾说过：凡注视妇女，有意贪恋她的，他已在心里奸淫了她。宗徒也说过：难道你们不知道，你们的身体是圣神的宫殿?因而，任何人毁灭天主的宫殿，天主必要毁坏他。]

   方济做了这个指示，可能是因为来自方济弟兄团体初期的经验。但是，这些话也说明了初期方济会的精神：方济在所选择的生活上，有责任负起贞洁的生活态度，并且应与其它二者——贫穷及服从——有着相同的彻底精神。所以，在群众的闲言闲语方面，可能佳兰所怀有的顾虑，会比方济所顾虑的还多：佳兰所具有的立场，也就正如好友波纳姊妹所说过的：佳兰去见了方济，而且是[在暗中前往的，以免她的父母亲发觉。]佳兰所顾虑到的——就如薛拉诺自己所相信的一并不在于保护其名声，她更要顾及的实际问题是：她自己应如何能避免来自家庭的反对，因为家庭的反对会让她的生活计划无法实践。

和家庭的冲突，逃离家庭，剪发礼和摈弃一切

    实际上，反对佳兰的生活选择最大的阻力定来自她的父母亲；这个家庭对佳兰这位长女早有其它的计划，并且已有人家为佳兰的婚姻，寻找属于她同一阶级的合适人物。佳兰为了能够得到分享方济及其同伴们的贫穷生活，面对这一个来自家庭的计划，将会是她必须克服的最大阻碍；也就是这个阻碍，让她在生活选择土发生了许多戏剧性的情节，并且让她和家庭之间产生了真正的冲突。在传记里，薛氏叙述了佳兰的父母亲如何替她安排了婚姻的计划，说明了佳兰是如何离开了父的家；但在说到逃离家庭本身时，并没有以强烈的语调来说明因着这生活计划的彻底改变而产生的冲突。

  离开了家庭、亚西西城及父母亲，独自来到了宝尊圣母堂；弟兄们都手持着火把，正在等待着她，并以手中的火把为她指引道路，同时也陪同她进入了宝尊堂。在圣堂内，佳兰将自己的头发放在弟兄们的手中，并且抛弃了她身上世俗的饰物。

《列品行实》中，有关这方面的记载并没有很多的说明，甚至时常陪同佳兰前往与方济会晤的波纳,在她的见证词中也没多说什么：

          [被问到佳兰女士是如何悔改的：她回答说：圣方济在宝尊圣母堂为她剪发，正如她听说过的；因为她——见证告——并未在场，她早已去了罗马度四旬期。]

  一个更可以信赖的说明，是薛氏自己将《列品行实》的资料，安置在一种礼仪性的上下文内容中来叙述：

『圣枝主日大瞻礼近了，这位年轻女孩以一颗热忱的心，前往天主的人那里，探问有关她的悔改，以及如何予以实现之。』

   以圣枝主日作为她逃离家庭的日子的说明，只不过是一种传记性的表达方式。其中颇有趣的事情是：圣枝主日是圣周开始的日子，习惯上它也被称作[苦难主日之前]。在东方教会，这个主日在昔日习惯给小孩及望教者付洗。这个主日的礼仪以耶路撒冷的情景，作为举行礼仪开始的进堂式，并以耶稣的苦难为结束。

 所有薛拉诺的记载似乎就是按照这种礼仪结构来进行的。佳兰在方济的指导之下，必须要[穿着打扮好』，并与全城的人们高兴地庆祝主的荣进耶京圣城；之后却在夜间，佳兰则应放弃欢乐，为了剥去自己的衣服而跟随主基督。在这点上，我们可以看出佳兰如何与城中的人们，由进堂的欢乐转变成十字道路的痛苦。

    在一些极为正确真实的特殊记载——例如：弟兄们手持着火把为迎接童贞佳兰——当我们看了这一段的情节之后，会让我们认为，这一个情节不会是传记作者为了文学叙述的细节表达而编造出来的，相反地，它可能就是佳兰自父家中出走情况的真实记载。另方面，在传记的记载方式中，薛氏也说明了：他曾聆听过一些目击证人，而在这些目击证人当中，有些人就是方济的弟兄们。很有可能的是，在早期的弟兄们当中的一位见证，并未同时被保留在《列品行实》中，却由薛氏在自己的作品中说明了这个离家出走的情节。

    勿庸置疑地，如同传记中所记载的，为佳兰准备好[离家出走]计划的，便是方济自己。由方济自己亲自剪下了佳兰的头发，并以这种方式将她奉献给主。方济所使用的礼仪方式，并不会使人感到怀疑：但是让人感到困惑的是，传记不同[剪发礼』的术语：这个术语是专门用来为说明童贞女奉献给主时，将头发剪下的仪式才用的。因而，这个术语要一直到为了列品时，在谕令中才会使用的：[从圣方济手中接受了神圣的剪发礼。

  佳兰究竟不是因为父母亲的缘故而进入修道院的，相反地，她是一位离家出走的年轻妇女，并且为了这个缘故而遭受人们耻笑，经验到完全剥削了自己一切的妇女。方济不是一位主教——通常贞女奉献天主的权力保留给主教——更不是一位司铎——就连司铎本身也不能擅自使用这种奉献贞女的权利——方济只是一位平信友，也就更不可能将佳兰祝圣奉献给主基督了。

 以当时的一般习俗来说，方济给佳兰所作的行动，以及她所作的选择，明显地，二者都是不寻常的方式。为了强调方济自己愿意给这个离家出走的事情赋予某种礼仪的价值，我们就可以直截了当地说：方济个人愿意以主的名，[发明了』能够慎重地接受佳兰的礼仪，它是包括了整日的礼节同时也再次显示他在格热桥发明了[马槽礼仪』的宗教信仰想象力。其次，同一的传记所作的见证里，一个特别的情节是，当她的父母亲知道了佳兰出走的事情时，他们的反应是，立即跑到了佳兰离家出走后所住的修道院找寻她，并且以恐吓、许诺及劝告，要促使佳兰由城中最为懦弱的环境中退出。

佳兰的选择必然会引起人们的耻笑。但是，也有许多年轻贵族出身的妇女们，也都如同佳兰一样，放弃了世俗而进入了本笃会的修道院；在同样的情况之下，那又为什么佳兰的亲人却在找寻佳兰，为何唯独对佳兰所作的生活选择，会引起他们表现出如此大的反感呢?在城中有那些曾有过如此懦弱的事情发生，而让佳兰的家族感到如此不适呢?

 在《列品谕令》中说：[因为她最后变卖了她所有的财物，并且为了基督的爱，将她的财物施舍给穷人。]《列品行实》中，也有一些其它特别的事情。她的姊妹克丽斯丁阿纳就说：

『见证人也说道：在变卖遗产时，佳兰女士的亲朋们要她以更好的价钱卖出：但她不愿意卖给他们，却卖给了其它的人，以免贫穷人受到欺骗。所有她变卖遗产所得的，她都分给了贫穷人。被问到她是如何知道这事的：她回答说：她看见过，也听说过。』

佳兰所引起的耻辱，全是来自她将变卖所得遗产，并将所得一切分施给了穷人的行动。因着这个行动，让佳兰与她的家族有了裂痕，这是无庸置疑的。佳兰自愿以较少价值卖出，也不让它们以应有的价值卖出；因为若不是如此行事，而将自己的财产卖给自己家族的人们，这将如同否定了贫穷人的权利。

在圣保禄的修道院

    在天神之后宝尊圣母堂奉献自己给主之后，佳兰在方济的一些同伴陪同之下，到了圣保禄修道院。在城市中，这是一座重要且极为富有的修道院，但佳兰却以贫穷者的身份出现：佳兰来到这座修道院，并没有如同其它年轻贵族妇女，在她们选择了修院的生活时，会随身带着妆奁。

佳兰是变卖了她所有的家当，并将得悉数分施给了穷人之后，才开始了其修院生活。这些事情的结果，有贝尔特丽斯的作证得以证实：

[……之后，她变卖了她所有全部的遗产及见证者的一部份财产，施舍给穷人。然后，圣方济便在称作宝尊堂的童贞圣母祭台前，给她实行了剪发礼：接着便遣送她到了圣保禄堂……。]

贝尔特丽斯在有关佳兰遗产方面的亲身见证，是具有其绝对的价，而且也是第一手数据：佳兰变卖了她的遗产——不但不会计较所有属于她自己——为了能给穷人更多，佳兰连她妹妹的部份遗产也卖了。这个遗产包括了什么呢?我们能够肯定的是：这些遗产没有别的，它们一定是由家庭留给佳兰及贝尔特丽斯所指定的结婚嫁妆。以第十二及第十三世纪，义国中部的贵族家庭之间的习俗来看，其中有一个改变：由[丈夫的聘金』(在结婚时，丈夫给予妻子相当可观的财物)的方式，转变成由父亲给予女儿的嫁妆，也就是由父亲给予每位女儿的财物，一方面预先表示对这个婚姻利益的喜好，一方面也能够借着血统而获得美好的婚姻。由[丈夫的聘金』转变成父亲给予女儿的嫁妆，也正是反映了当时的情况：为妇女来说，她原先扮演着以丈夫为保护者的角色，而成为由父亲来保护的角色；也就是说，在一个家庭中，妻子的角色已不是那么重要了，反而是以女儿的利益为优先。

    按当时的习俗，佳兰可能在离开父家出走之前，已接受了属于她个人的嫁妆；因而贝尔特丽斯所指的佳兰个人的嫁妆，会让人想起就是这种的嫁妆；佳兰在离家出走时，必定还非常年轻，而佳兰所引起的[耻辱』，是指她拒绝了原本可获得的美好婚姻的嫁妆，而这种嫁妆能让她得到经常性保有安全，并可以加强家庭社会地位的，但佳兰却将她所得的一切悉数变卖并分施了给穷人。

薛拉诺再次地喜爱地将这件事的秩序颠倒了过来：他先说到佳兰所选择的生活方式，离家出走，在宝尊堂的奉献及来到了圣保禄的圣堂；也只有在这个时后之后，当佳兰已实现了她的生活理想时，薛氏才说到，她将所得的施舍给穷人。为什么薛氏要如此安排呢?当然他有其说法结构的理由：其实，薛氏比较喜欢在说到佳兰的贫穷的一章时，才插入这个情节。但在这方面，更好说，他是在表达自己的思想：当时人们认为贫穷是一个极为重要的美德(薛拉诺是方济会士)，也是唯一的德行。但为佳兰来说，贫穷只是一个生活的条件，也就是说，它是为实现她的修会生活不可缺少的前提。就是这样，佳兰便能更加将方济的理想突显出来。在这一点上有必要将方济在他的遗嘱上的话摘录出来：

[凡来参加我们这种生活方式的人们，应将他们所能有的产业，悉数施舍给穷人：他们只以内外补缀的长衣一件，腰带一条及裤子几条为满足。此外，我们不愿再有其它事物了。]

    佳兰在她决定要变卖自己所继承的财产，并将所有的一切施舍给穷人后，为了按照福音而生活，便以贫穷者的身份住在圣保禄堂，以完全显示方济会的样子。

    佳兰在圣保禄堂的生活情况并不很好。在她的父母亲获知她生活在这种的环境之后，便愿意她能放弃她目前所选择的生活：这表示佳兰的行动是令家人感到[羞辱及懦弱』的记号。在传记中提到的[羞辱和懦弱』说法，其实就是指佳兰所作出来的行动，以及她目前所度的生活条件，会引起人们的耻笑。佳兰不但将自己所有财物施舍给了穷人，而且也让自己成为贫穷的，开始了一项服务性的生活条件，槟弃了她原先的贵族家庭生活条件。

    圣保禄堂在所有地区上，它是一座具有相堂收入及拥有极大权力的修道院，它是以僧侣的生活方式作息的；全部都是贵族出身，并且是奉献于祈祷生活的成员；但她们私下却在衣着上、服务上及社会的尊贵上都有区分；在这座修道院里，还有一些仆役专为负责整个团体物质方面的需要。这个修道院由各种不同的联系结合一起，其中有的是私人的仆人，有的是平信徒的悔改者，有的是佃户……等。

当佳兰生活在这座修道院时，她要求不要人们视她为一位女性僧侣，因为按佳兰的社会地位来看，她是可以如此要求的；但佳兰却要求将自己当作女仆，并将这种决定作为她新生活的条件。佳兰并没有将自己所继承的财产给予修道院，而是按照自己习惯的作法：将她所拥有的一切都给予了穷人，为了能够生活如同一位[悔改的仆婢]         

可能在最初离家开始新的生活时，佳兰就有意按照方济的榜样生活；其实，方济不但要面对来自家庭的敌对，而且佳兰最初所获得的，并且是人们公开宣告的消息，就是有关方济被召唤至主教前，放弃了他父亲的家庭和浪费了家庭资财的过失。在这件于主教前剥削了自己所有一切的事件不久之后，方济离开了亚西西，而且

[到了一座隐修院，在该院住了好几天，只穿着一件褴褛的衬衫，做粗重的苦工，并只以菜汤果腹。』

    在这所靠近古比欧的修道院，方济开始度着[悔改者』的生活，当他和圣达勉堂的司铎一起时，方济就是以这种身份生活度日的。

    也有可能，佳兰就是按照方济曾经经历过的样子，以作为一位[悔改者』的身份，在圣保禄堂修院里生活度日。这也是指佳兰为何引起了[耻辱』的缘故，也是为了这个原因，佳兰的家人希望她放弃这生活条件。

    圣保禄堂修道院是在亚西西贵道主教的保护之下，并且也获得了不少的特权，尤其是可以作为人们庇护所的特权。1201年，再次得到教宗依诺森三世认可，而这个特权在佳兰离家出走，并且她的家庭对她作出反应之后，便发挥了它的作用，同时还保护了佳兰。虽然是如此，但是佳兰仍是遭受到一切的冲突，尤其是来自父家的暴力。其次，贝尔特丽斯这样回忆说：

[当她的亲朋前来，试图要将她带出圣堂时，圣女佳兰紧紧拉着祭台布，并显示她的头，向他们表示已接受了剪发礼。他们没法使她顺服，也无法带她离开那个地方，和他们一同回去。]

一位叫作若望的家仆，及另一位名叫贝尔纳多他们都说是藉由[大众的声誉]的先生，也都作过同样的见证，他们都说是藉由[大众的声誉],才获知这件事的。

有关佳兰的家庭愿意将她带回家的事，在传记里有更为详尽的说明：

[在消息传到了她的亲戚们那里之后，他们以破碎的心，谴责了佳兰的行为和计划。他们便聚集一处，共同前往该处，试图得到他们不可能得到吝。他们使用了暴力，也用尽了毒语及奉承阿谀的许诺，试着规劝她放弃如此不配她家族阶级，以及在家族中是前无范例且是毫无价值的行为。但是，她抓紧了祭台布，揭露了她已落发的头，坚持着她服事基督永不会改变的心意。她的亲戚们愈是加重暴力，她的

精神就更加壮大：而且她的爱，因着伤害的激怒而提供了她力量。所以，在这几天中，虽然她忍受了在天主道路上的阻碍，以及她亲戚们对她圣善计划的反对，她的精神并未因而被粉碎，热情也并未减少。相反地，在恨意的话及行为中，佳兰再次地在希望中，塑造了她的精神，一直到她的亲戚们皆安静地回家去。]

    只有薛氏记载佳兰在这几天所遭受的艰苦，同时这个特殊事件的记载，让我们想起，薛氏是使用了《列品行实》见证之外的其它数据来源。

在这整个时期内，总是佳兰独自一人(至少按数据是如此说的)面对困难：圣保禄堂的修女并不耽心如何来保护佳兰，以维护她们对庇护所的权利；贵道主教本人也曾经注意到在佳兰身上发生的事，并且也将这事完全交托给圣保禄堂修院负责，看来贵道主教自己也不愿意得罪像Offreduccio一样有权有势家族的后裔；就按资料来看，方济对佳兰的这件事，更没有资格来干预了。如果佳兰离家出走是在1211年，也正是方济计划有意首次前往罗马的当年夏天：若是佳兰离家出走是1212年的话，那么那时段方济则正是在罗马，为了给教宗依诺森三世报告他的弟兄团体发展的状况；更有可能的是，方济将佳兰安置在保禄堂的修道院之后，便有意结束他与佳兰相会晤的责任，如果情况是这样的话，就会如同第一会规给弟兄们所说的：在给了佳兰神修方面的指导后，就应让她前往自己愿意去的地方做补赎。在佳兰的遗嘱上，也可以看出这个思想：

『当方济看见我们在身体上是软弱和脆弱的，但是我们却不会因困乏、贫穷、苦力、考验或是此世的羞辱和轻视而退缩，他在主内感到极大的喜乐。因着对我们所动的怜悯，借着他自己及他的修会，他保证时常以爱情的关照及特殊的念虑对待我们。』

    因而，在这里说明了在某一个时期，方济不愿意负担起佳兰在牧灵和信仰方面的责任，换句话说，方济不愿接受女性方面来的服从。方济只是坚持着以他自己对待弟兄的方式来对待她们。

为了这些理由，佳兰只有自己独自一人面对来自家中的困扰，而她所付出的抵抗也是极不寻常的。就如若望所作的见证，这个[大众声誉]很快地在城中就被传开了。一些最初对佳兰不寻常的力量，可能只是说，在人不注意的情况之下，佳兰通过了家中的墙而已。她的其中一位姊妹克丽斯阿纳在《列品行实》中便说道：

『天生的童贞女佳兰，以一种奇妙的方式离开了父家。因为她不愿意经过通常使用的出口离开父家，因为害怕会被人阻挠，她便由家中的另一个出处离开父家：但是，这一扇门是用一粗重木棒栓着，还有一大石柱堵住，以防人们将门打开，即使有一人群人，也未必能够，打开它。佳兰女士在耶稣基督的协助之下，独自地栘开了障碍而将门打开了。第二天早晨，当人们看见门是开着的，都惊奇一个女孩是如何能够做得到。

    根据这一个记载，佳兰为了能够独自逃离家，她有必要提起那些堵住第二道门出口的粗重木头。这些防止她逃离家门的木头，象征着她面对的种种困难；不但在实际的情况是如此，并且佳兰要面对的是她自己要离开父家的决心。当人们在第二天早晨看见门是开着时，都在惊讶这位年轻的女孩，怎能做到就连大人也不可能做到的事。

    在佳兰的生活中，她的悔改可能就是她与方济的关系达到最为紧密的时刻；没有了方济，佳兰就不会选择与家庭分离；没有了方济，她就不会变卖她所继承的财产，并将变卖所得的施舍给穷人；没有了方济，她就不可能生活出比她的母亲更为美好及彻底的福音生活。在她的生活中，悔改仍是她生命中某一种关键时机，在这时机申，表现出佳兰在人格方面的特殊身段。方济独自一人，可能不足有决断来面对及遭遇这种冲突；而这相同的决断，不但使佳兰面对家庭时，仍能坚持到底，并且也让她在微末友爱团体中，具有她圆满的地位。

    在亚西西教区来说，圣保禄修院是一相当重要的本笃会女修院；因为这座修院在政治上具有极大重要性，教廷方面对这座修院并没有控制权。1201年，教宗依诺森三世颁布了一个谕令，并给予这座修院在处理庇护方面的特权；其中一个重要特权就是：保证这座修女院士地及财产的拥有权利，尤其是在亚西西城及柏路佳两城之间战事频繁中的几年期间，这是一个极为重要的特权。它是一座相当富有的修道院：它所拥有的土地及其财产，若不是比亚西西主教来得多，至少也是一样多。而圣保禄修女院是依赖着主教。

    在圣保禄修院一段时间之后，佳兰便离开了修院；我们可以断定修女们所提供的庇护权，并不足以保护佳兰面对来自父母亲及家庭的反对力量，以致于为了表明真正离家的意向时，佳兰只得抓紧祭台布抵抗。但是在传记里，它却叙述说，佳兰的家人及其亲朋，看出无法挽回情势了，只得在佳兰仍生活在圣保禄修女院时，宣告失败了。那么，为什么佳兰又要离开这座修女院呢?

    在佳兰离开了父家的最初时期，她显得并不平静。她彻底的生活选择，以及在宝尊堂所作的剪发礼，都是毫无问题的；但是，佳兰还不知道自己的生活能做什么或是如何来生活：她仍不明白天主给她的召叫，要她度怎样的生活。

在庞佐的圣安哲乐圣堂

    选择离开圣保禄修道院，不应全是来自外在的压力，而是因为来自佳兰个人的信念。另方面，我们可以说明为何佳兰选择了在庞佐地方的圣安哲乐的团体：这是一座位于苏比阿西欧山坡地的修女院，靠近亚西西城，也更能让佳兰遭受家人曾在圣保禄修女院有过的激烈反应。

    为什么佳兰要离开圣保禄修女院呢?为何佳兰不满意在该院作为一位悔改者的生活呢?所有数据对这一点并没有多说什么，也许在数年后，当佳兰成为了一位著名的妇女，而且圣达勉堂成为圣座及枢机常拜访的地点之后，圣保禄堂可以说是圣达勉堂修女们所喜爱的修院之一，也就是说，借着历史及会规的不同经验的联系，这座修女院在精神上成为一个友爱的弟兄姊妹团体。那么，为什么在佳兰的《列品行实》及其官方的传记中，记载着这些与最初不一致的情况呢?这种沉默有其好的动机，而佳兰的离开这座修道院，也仍是一个待解的问题。

    佳兰目前的处境全是一个不寻常的流浪生活：方济在此时已不再停留在古比欧的圣威雷康多的修道院里，方济最初曾在这里度着悔改者的生活罗。在方济之前，早已有了一些修院生活的革新人事，例如圣罗慕阿尔多，在革新的事宜上，都是为了有意放弃先前的一些结构，让生活能有一个更为彻底的福音理想的经验。

    佳兰也正如其前辈们一样，似乎在一个富有及又如此完备结构的生活中，有困难实施贫穷的生活：这并不是说佳兰已有足够的谦逊，能够担当起卑微的生活条件；而是因为她有着一个让她自己的整个生活、会院及其度祈祷生活的圣堂都是贫穷的需要。

    佳兰为自己的生活所选择的第二个地点，看起来会使人感到兴趣，因而在数据中，尤其是在她的传记内，对这件事有详尽的说明，这第二个地点就是在庞佐的圣安哲乐圣堂。事实上，我们不用[修道院』来称呼，而是以不常用的说法：[圣堂』来称呼之。在1212年间，没有任何条件会让人们认为圣安哲乐圣堂是一座具有相当组织的修道院；一些城市的文件里，都说这个地点于1232—1233年间，才开始有仅有的一座修道院，在大众爱德的协助之下，这座修道院才被列入组织的目录之中；在大约五年之后，教宗国瑞九世在一道谕令中，让圣安哲乐圣堂成为圣达勉堂修会的圣堂之一。

    在几年之后，圣安哲乐圣堂在收入及财富二方面，都成为相当富有的修道院。但是，当佳兰到了这座位于苏比阿西欧山坡上的小圣堂后，她在那儿发现了什么?在这里的确是无法给予一个真确的答复。在当时的确是有一些愿意度一种更为紧凑的祈祷及补赎生活的妇女们，她们选择退隐在城市中，靠近圣堂的地方或是乡村附近，依赖人们的施舍而生活度日。在义国的中部，尤其是在翁布里亚地区，这种现象是相当普遍的。第十三世纪的前半段，我们看出妇女们在宗教信仰生活方面有着强势的要求；不但在修院生活的传统管道上发现了出路，并且也推动了许多新颖的经验。在这同一时期，类似的现象也在欧洲发生，尤其是在巴尔旁德及雷纳尼阿地区，也就是祈祷的经验，在爱德及补赎上开花结果了：这些都是使北欧地区出现了一些以女性信友们组成的团体。

    当佳兰来到了圣安哲乐圣堂时，她可能发现一个由妇女们所组成的团体，她们一起生活在补赎之中，但没有宣发官方认可会规的圣愿重要。以过去圣安哲乐圣堂的情况来看，佳兰在与这种宗教信仰的生活方式接触中，一定了解了一些事情，而就在这些年中，也有许多其它妇女围绕着她，佳兰的团体也就在这种情况下出现了。

依搦斯的离家出走

    一个可预见的看法以及改变了佳兰的新因素就是她亲妹妹的来到。那时候，当佳兰仍在圣安哲乐圣堂时，嘉德琳——通常我们称作依搦斯)也愿意效法她的姊姊放弃家庭，参加佳兰的生活行列。

有关第二次逃离法瓦罗内家出走的故事，只有在传记里才有记载。可能是佳兰的姊妹亲自告诉薛拉诺，而她的作证极具有价值；更为重要的是，按照薛拉诺的习性，他在报告这个情节时，是按照急速拍子的诗韵节奏；因而在这件事情上，不可避免的是，在表达依搦斯与家庭之间的冲突时，会有逐渐升高的趋势，并且在传记的叙述上，作者再次着重于佳兰的祈祷功效：

『在佳兰悔改的第十六天之后，依搦斯在天主之神的启发下，跑去见她的姊姊，向她倾诉心中的秘密意向：并且告诉佳兰愿意完全事奉天主。佳兰高兴地拥抱了依搦斯，并且说道：『我感谢天主，最亲爱的妹妹，因为祂俯听了我对妳的关怀。』』

因而，自开始佳兰就没有意思独自一人生活；她的梦想或足所关怀的，只有勇敢地向天土承认自己愿意拥有同伴，尤其是期望有自己的姊妹，或其它的家人也能参加她所选择的生活。这方面会引起许多的困难：除了要维护自己的生活选择所产生的困难之外，还有来自家庭方面的反应：

[因为当喜乐的姊妹，住在庞佐的圣安哲乐圣堂时，已经聆听主更多的佳兰，正在教导作为初学生的妹妹，由亲戚家人来的新攻击，正骤然地来到这位年轻的女孩身上。在听到了依搦斯逃到佳兰所在的地方，第二天，就有十二位男士，外表上隐藏着他们邪恶的目的，正怒气愤然地跑到该地方，以虚伪的和平姿态要进入。]

    带领着气愤中的家庭成员前来找麻烦的是佳兰的伯父莫纳尔多，他可能是这个家族为首的。因而，在这事情上，他有必要负起对适婚年轻女孩应负的责任，于是带领了十二男士壮丁前来绑架依搦斯，要将她从所选择的生活中拉回，并且为了达到目的，还不惜使用了暴力，拳打脚踢的方式。传记说：他们成功地将依搦斯拖拉了一段不短的距离，但就到了山头上时，因着佳兰的代祷，嘉德琳的身体突然变成如此地沉重，以致于所有愿意将她抬起的人们，手臂都停留在半空中，一点也不能动，并且还会引起阵痛。相当有可能的是：传记中这件奇迹事件的分析，一定是源自依搦斯嘉德琳本人；如果家庭的人们无法绑架这位年轻妇女的奇迹事件是可能的话，这就说明了依搦斯对佳兰所怀有的感激行动；其实在数年之后，嘉德琳的确知道，当她在反抗来自家人的压力及甜言蜜语的劝诱时，是因为佳兰祈祷力量的协助，而不是依靠着自己的力量。

在这个战斗结束了之后，嘉德琳在方济的手中接受了剪发礼，而且在这个时机中，她也可能接受了之后一辈子常以依搦斯作为她的名字。可能就是因着这二件事情，让方济对佳兰及其初期同伴们，相对地也表示了他对她们的关切。正如传记上所说的：

『方济亲手为她剪了头发，并指导她和她的姊姊(佳兰)，共同走在上主的道路上。]

    方济给嘉德琳剪发，再次重复了曾在佳兰身上实行的不寻常事情和行动；而且一位自称不学无术的平信友，竟然负起直接培育她们神修生活的责任。

圣达勉堂的决定性选择

    是佳兰的计划，也更是和方济共同的计划：他们更加清楚的是，再不以庞佐的圣安哲乐为她的家。自从有了住在圣保禄堂的本笃会修道院的经验，佳兰似乎也愿意将她自己在圣安哲乐所得的经验予以实现，而且是以新的补赎生活方式，和依搦斯一起开始修会生活的家庭，同时还与方济会的生活经验紧密地结合一起。因着这个原因，她们在方济的建议下，来到了苏比阿西欧山坡地的圣堂。

    我们再一次地看得出来，这次迁移的动机和观念，不是迫于外在的因素，也就是说，这次的行动的动机不是来自家庭的压力，对这些来自家庭的压力，佳兰与依搦斯已经证实了她们曾经已有效地回答了。如果情况真是如此的话，佳兰一定会躲得远远地，但事实却是相反，佳兰选择住在城的近郊，且是住在一座几乎是要废除的小堂内——圣达勉堂，在这里很容易就可作为家人捕捉的地点。

    因而，在佳兰三次迁移的事件上，如果她的家庭扮有重要角色的话，那么它也只是一种间接性的角色；也许我们可以这样表达：家庭成为了一个间接性的角色。若是佳兰的家人越是有意迫使她撤回她的计划，佳兰则是越坚持自己的选择。若是在她越是不能找到真正的庇护所修院及其它的团体生活，佳兰就越坚信方济会的生活方式。

    圣达勉堂是初期方济会运动的核心地方之一。在这个地方，方济曾第一次听到了要将这残缺不堪的圣堂加以修复的邀请；也是在这个地方，为了逃避父亲的愤怒，它成为方济的庇护所：最后也是在这个地方，方济获得了二位同伴。在这次由庞佐的圣安哲乐圣堂迁移到圣达勉堂后，佳兰便完全地投入了方济会的团体中。

在圣保禄及圣安哲乐二地作为悔改者的过去时期，为佳兰来说，它是一个试炼的时期；是方济决定要接受她进入[弟兄团体]之前，所经历的初学时期。这是一个为了考验生活的肯定性，是方济会运动开始时无法预见的。当时她们所拥有的只是：

『随后，他为我们撰写了一个生活方式，尤其是要我们时常在贫穷中坚持下去。』

    遗嘱中的这句简单明了的话，便是指最初方济给圣达勉堂姊妹们所写的，并作为会规的[生活方式]。其实，这个会规不能看作是一个合适及真实的会规，也只能说是方济在一个隆重的方式下，给[姊妹们]说出他个人的劝言而已。但是在她的1253年会规的第六章里，佳兰就将这个[生活方式』放在会规里：

    『妳们既由天主的感召，荣为至高无上君王、天父的女儿兼婢    女，和圣神的净配，并选择了按至圣福音的圣德而生活；我立意并许下，我自己和我的弟兄们，将殷勤照顾，并特别关注妳们，犹如弟兄一样。

   就是以这个[生活方式]，方济隆重地将[姊妹们』接纳并进入了[弟兄团体』之中，并且也在对待她们及自己的弟兄们之间，在照顾及关怀上，建立起一个美好的一致性。其次，这一段话也是姊妹们的生活方式的核心，借着这个缘故，他们于服从中，被接受加入团体中的[姊妹们]。

    在四十年之后，圣达勉堂也较具有规模时，预见人们要进入这个[姊妹团体]，因而在其所写的会规里，佳兰要求凡愿进入划体者，要有[全体姊妹』的一致同意和接纳，要槟弃她所有财防，接受剪发礼，同时接受初学期；因而，[让她在服从中被接吶，誓许永远地遵守我们贫穷的生活方式。]

论工作

佳兰在会规中，在说完了有关方济会的[生活方式]之后，陡着便论及到工作；她再次地采用方济在不同时机中给弟兄们所主的意向：

[在午前经之后，凡因主恩而能工作的姊妹们，应忠实虔诚地工作：这是属于一种有德的生活及共同的利益。她们怔须要如此行事，以驱除闲散，它是灵魂的仇敌：她们不能扑灭圣善祈祷和热忱的精神，因为所有其它我们现世存有的事物，皆必须助长这种精神。]

所以，按照佳兰的意思，工作本身也完全是依循传统修院生舌的思想，它的目的是为了防阻人心灵闲散的敌人。同样在方济1223年第二会规中，也给我们表达了相同的思想：

[凡因主恩能工作的弟兄，应忠诚和虔诚地工作，以避免空闲，它是灵魂的仇敌，他们不得因工作而扑灭圣善祈祷和热忱的精神，因为所有其它现世事物，都应为这种精神服务。]

佳兰强调了方济l223年会规的内容；因而，在姊妹们之间，建立起一个因着不同的工作，各有所贡献的生活方式，并补充说道：

[院长或是其助手，在会议里于全体姊妹前，应指派每一位将履行的手工。]

新约中常提到[以自己的双手工作]，尤其是在保禄的思想里更是如此。在第十二世纪里，尤其是在第十三世纪初，这个说法几乎是成了一个口号，更好说：为那些面对一种新的精神，以及在工作土寻找和推动一种新的教会活动时，它成为一个特殊的说法。为佳兰来说，[以双手工作]是她生活经验中最为基本的因素之一，直至她的生活最后一刻，即使是在严重的病情而未能起床时，她仍愿意常继续地工作。她不但是为了逃避空闲的危险，也是为了给姊妹们树立榜样，因为方济视工作为一种[微末]的特征。在他的《遗嘱》中回忆起初期的弟兄团体的情况：

[他们应是朴实及和顺附属他人。我曾用我的双手工作，而且我乐意工作；我坚决地要所有弟兄有正当的工作。凡不会工作的应当学习，并非为了贪得工作的薪金，而是为了树立善表，避免空闲。]

即使我们在这里提到工作是在为了避免空闲，但是方济在这方面的观念，仍有胜过一般修院生活制度的决定性看法：方济认为工作是为了[给予善表]，意思是说：工作的内在性有种积极性的作用，自然地，它应是一个属于诚实和虔诚的态度中的工作。在方济的第一会规里，工作的积极价值与[微末]的理想本身有其关联；在会规中强调的是：

『弟兄们无论在何处，在为他人服务或工作时，不能接受行政或是监督者的职务；在他们所服务的家中，也不得接受管理者的职务；也不得接受任何会产生恶表，或是有损他们灵魂的职务：反之，他们应是微末及附属于他们家中的一切人。』

佳兰以双手工作，并且愿意她的姊妹们也能如此行事；但是，佳兰所提到的工作又是怎样的工作呢?要注意到这方面的意向，数据中可找到不少，尤其是在她的《列品行实》中，帕齐斐卡的见证说：

[当佳兰病重得自己不能自床铺起来时，她自己会用许多垫子来支撑她的背部而直坐起来。她编织了亚麻布料，作了圣体布及祭台布，并将它们送给亚西西附近山区平民的教堂。]

因而，佳兰的手工是某种的编织工作。在帕斋斐卡的作证里，能看见圣达勉堂会院中一个内部团体的组织：佳兰所作的是编织工作，而其它的姊妹也是在作编织的工作，或是针织布科，并且编织一些圣体布，为供给教区圣堂使用。同时，在这些见证里，也显示出姊妹们怀有数种的手艺；在《列品谕令》中说道：

『当她长期卧病在床时……她仍以其双手工作，即使在她的病患中，仍不让自己懒惰，因而，她以技巧及劳力，编织了最好的亚麻布，为祭台上的祭献编织了许多的圣体圣血布。』

    由这些数据，让我们肯定佳兰所编织的布料是亚麻纱：在《列品行实》中反而说是丝绸[拉绉]的衣料。

    可能的情形足这样的：佳兰在年轻的时候，便在家中学习了编织毛料的手艺；但她在圣达勉堂则是作另一种工作。编织的工作需要有一些工作的器具、技巧和一些专门性的知识，而这种技艺是每一个贵族家庭中年轻妇女们都应学习的。

    方济个人也是一位布匹商人，在他所选择的工作上，也不会与这方面的工作没有任何关联。根据《柏路佳传记》的作证，方济看到了出身贵族家庭的弟兄们，从事于一些卑微的工作，或是自献于行乞而欣喜不已；也许方济也愿意这些年轻妇女们也能做相同的事。

    按照会规的规定，佳兰除了做一些编织的工作之外，有些姊妹们则是在土地上工作，这可能是一项较为轻松的工作，为提供团体生活的需要，负责菜园的工作。

    菜园的工作不在于获得经济土的利益，甚至于编织工作上的所得产品，也是都被送到修院外，且是以礼物的方式送出修院外。工作所得不是用来作交易用的，有时这些礼物可能换取了一些施舍，但绝对是不能要求得相等的金钱。由于这样的工作方式所呈现出来的特征，使圣达勉堂的姊妹团体，有别于当时欧洲所发展出来的各类修会的生活方式。例如在米兰及义国的北部，分布着[谦卑者』的团体；这种团体或是由男女混合组成，或是由男女各自独立形成，他们就是从事以纺织布匹的商业活动，藉此而获得生活的维持。在斐安德雷)则有自称为贝奎，以女性为主的团体，她们都从事于手工，尤其是纺织的工作。

    在我们强调了行乞修会的主要角色时，同时也看出一种新的神修，以及一种在第十三世纪欧洲新社会中发展出来的工作观念。在这方面，就如其它许多情况一样，这种角色的改变，与以学问追求及研究为主的男性修会团体成为强烈的对比；同时也应强调当时以女性为主的各种不同修会团体的生活方式正在发展及形成中。

有关第十三世纪的事件中，为人们极为重视的见证就是来自雅格主教所提供的。他是北欧女修会团体的起源的维护者及玛利亚一她是普拉邦德妇女团体的创始者一传记的作者。1216年他正在柏路佳；在他的一封信函中，首次出现有关方济的[弟兄]及[姊妹]，并描述了他们彼此之间关系，这些见证被保存了下来，其中还有不少是有关工作方面的报告：

[妇女们住在离城不远的一些救济院里，她们并不强调人们给予的赠品，但是却以双手工作为主。』

    妇女们以她们的双手工作为生。在早期的同一信件里，雅格又以同样的这种特征说明来描述谦卑者团体：在他的眼里，他说他自己在义国经验到的新修会生活都具有这共同的特征；也认为他自己在给斐安德雷所作的报导中，有关这种生活的特征都有不错的描写。

    但是，在与当代的其它女性修会团体经验的比较下，圣达勉堂团体明显看来是一个独特的团体。无论有多少和贝奎及谦卑者团体的共同点，由佳兰及其姊妹对工作的态度来看，仍可以看出圣达勉堂团体的原始性。

    在圣达勉堂的团体里，有人在编织或染布，也的确有人在做缝补及刺绣的工作；也可以说，她们主要的工作就是第十三世纪工业社会中重要的工作方式：纺织。但是她们却不作任何商业贸易方式的活动。谦卑者团体很快地便成为一种经济土的重要潜力，一些在斐安德雷的贝奎团体从事的纺织工作，便让该地区的布匹或布料，成为著名的产品。在圣达勉堂住处的姊妹们的工作便不会有这类情况的产生：她们的工作是为给予他人施舍用的，这是一种与经济为利益的行动相反及不同的表达；在圣达勉堂，工作是一项重要事务，但它不是用来作为维持生活的方法；所以，她们全是依靠施舍来维生的，就是说：她们永远是处于依靠外来的施舍而生活。

为佳兰来说，工作是件基本的事项，帕齐斐卡姊妹的作证，正如在前面已说过的，给了我们一个正确的说法：佳兰在患病时，虽然只能卧病在床，但仍以其双手工作，并编织了圣体布分送给亚西西城平原附近的圣堂使用，同时也是为给姊妹们树立榜样。帕齐斐卡清楚知道：佳兰从事能参与全体姊妹生活的重要行动：

『被问到她是如何知道所说的一切，她回答说：她看见佳兰在编织布料：当这些布料编织好了，姊妹们便加以缝纫，再由弟兄们将这些布料送给那些教堂，并给予来到那儿的司铎们。』

可能薛拉诺本人对这种行动并不是十分了解，所以在他撰写的传记中，他加上一章内容，专门是为了说明佳兰对圣体圣事的热忱：  [她对祭台土圣体圣事的热忱。]其实，佳兰的行动是在说明工作本身的价值。在这方面，她是极具现代化的，她留意到一个在变化的世界，工作常应得到其重要性的事实。早在前一个世纪里，妇女们不但在家庭方面的工作得到了发展，而且也在染布和编织的店铺里工作；工作不再是一个翠独的行动，它具有一种社会价值。可能佳兰自小孩时起，便曾聆听过有关丝织工作的悲伤著名作品；这个作品已由克雷田安插在其作品：Yvain之中(约在1180年的作品)：

[我们常在编织着丝绸的布料，但却未有过更好的衣着。我们常是在贫穷赤裸中生活，而且常是在饥饿及口渴之中；我们清楚明白我们所赚得的，不会让我们有足够较好吃的。我们所有的面包都是借来的，早晨的面包少，晚间则更少了：因为从我们的双手工作里，为了生活，我们每一个人只有一个里拉的四文钱而已。还有，这样下去，我们所能有的还不足购买所需要的衣服及肉类：因而，在一周内所赚得的一切，其所得的微薄仍不足以生活。我们都在极大的悲惨情况之中，但是，如果要以我们的薪金来致富，那我们该作什么样的工作呢?在大多数的夜晚，我们指望着在整日的日子里，能够赚取它。我们在威胁中，手握着纺织机，我们休息时，我们的肢体仍不敢有所休息。』

    在圣达勉堂团体姊妹们的工作，实在与克雷田描写的情况完全不同；圣达勉堂姊妹们的工作所得，并未被一位靠她们生活的主人所夺，相反地，她们将所得的一切产品，视作一种礼物，而不视作是多余的东西。圣达勉堂的[贫穷姊妹们』(正如佳兰喜欢如此称呼她的同伴)是贫穷的，而且也常在工作着。因而，她们的薪金不是来自痛苦的面包，而是来自人们对她们表达怜悯的礼物。

    还有，佳兰在病患中时，她会作些合适的工作，可能不是如同薛氏所说的，佳兰从事手工只是为了祭台的圣体圣事而已，为佳兰来说，工作本身与她所选择的生活方式有着密切的关系；也就是说她选择了一个卑微的生活条件，如同在同一个传记中所说的，佳兰[从未逃避过任何日常生活的杂务工作。]

    在团体生活中也是这样，即使是贫穷，并缺乏了大多数的工作用具，但以双手工作的生活总不会少。因而，在圣达勉堂，每日的工作，在全体姊妹的合一下，没有任何例外，一起共同分享之。在会规中确实地预见了她们此彼此之间，要以一位母亲对其血肉儿女的爱及培育的感情，在彼此相爱之中彼此培育。在当时较大的修女院里，尤其是接近西笃会士的女修道院，具有二种修道者：一个是所说的“coriste”，她们主要的工作是祈祷，一般说来，她们都足来自贵族家庭，并受过这方面教育的人们：另一个叫作"converse"或是“servienti”，她们在团体申从事并负责所有必要的实际工作。其次，在圣达勉堂里有被称作为“ScrvienteS”的姊妹，她们常为了团体的需要而外出修院的姊妹们，因而，在圣达勉堂的这些外出的姊妹们并不是另成一个团体，因为全体姊妹都应有她个人的工作，姊妹之中没有任何高贵与低级的工作区分。佳兰率先给予榜样，她自以双手工作，并且也常负起卑贱的工作。

贫穷特权

    雅格在柏路佳为那些[女性信仰团体』作辩护时，他看见了这种团体在斐安德雷快速的产生及发展，他在自己撰写的玛利亚的生活记录中，说明了一个新女性圣德的模式，并给予异端运动更为有效的答复。

其实，佳兰与玛利亚略传二者之间所依据的极为不同。玛利亚于1177—1178年间，生于一个动荡的家庭里，十四岁时便与一位年轻的少年结婚，但婚后不久便与自己的丈夫共同作了一种协议，要一起度着如同弟兄与姊妹般的生活，并住在癞病院里。就这样，他们服事癞病人有十五年之久，直至她的丈夫去世。之后，她就如同其它独居的贝奎人们一样，选择了祈祷的生活，并择地住在靠近唷尼耶斯有规律生活团体的地点，一直到离开这世间。这二位妇女虽然生活的地点有如此的遥远距离，但是却有着一些共同点；为佳兰来说，她的拒绝是指婚姻的关系，但对玛利亚来说，它则是指由她原有的婚姻关系，而转变成一个弟兄及姊妹的友爱关系及爱德的行动。她们二人都是选择了祈祷的生活，让她们在人性及信仰生活的追寻上，也都有了着落点，而且如果说佳兰的四周有许多的同伴，并形成了新的团体生活，而玛利亚则是比较喜欢独居的生活，在她四周有许多[精神朋友]的关照和感情，这些[精神朋友]则常去拜访玛利亚，并接受一些神修方面的建议和启迪。

雅格主教被认为是这些玛利亚[精神朋友』中的一位，雅格自己也特别地留意到这种新女性的修道生活方式。在已有记载的信函里，他清楚地指出这种新团体的困难和价值：这些妇女事实上是共同生活在不同的救济院内(因此，在这里所说到的是早在1216年的不同团体)，但是，她们的困扰是：她们由神职人员及一般信友所得到的尊敬，大过于她们所应得的。

    在我们论及到这种新型的团体时，看见这些团体在法律上，未能给予适当的位置和惯例时，来自神职人员及平信友方面的影响力，所带来的困扰是明显的。首先是那些来自参加这些团体姊妹的家庭方面的影响，只要我们思考一下，面对自己所选择的生活计划时，佳兰由家庭方面所遭遇到的暴力反应，以及依搦斯也遭受同样的困难时，也就不难想象出姊妹们来自家庭方面类似的反应了。

    雅格主教是在佳兰选择了她的生活计划后的四年，他才开始描述这种情况；从他所说的来看，当时所处环境的紧张气氛，不但对圣达勉堂的团体，即使是其它的不同团体，在短期内也都不可能消失的。其实，从那些已经为人们所承认，并且为人们所接受和尊敬，并且有组织的修道院来说，各种不同女性团体的存在并不是一件容易的事。雅格主教对这一点是非常清楚的；当然在斐安德雷的女性修道团体也会遭到相同的困难。雅格主教在义国为她们向圣座求得法律土的认同与许可。

    其实在第十三世纪初期，有不少真实及合适的女性小型的团体，自然地就不断扩张起来，尤其是在斐安德雷、巴尔旁德及、雷纳尼亚，以及义国的中南部，这些地区都是宗教热忱团体产生的摇篮。通常来说，教会当局对她们都保持着谨慎的态度，在这些团体中，并没有说它们有什么任何嫌疑，但是却在1215年的拉特朗第四次大公会议中，才郑重地宣布：禁止任何没有按照教会传统的会规而成立的修会。这个大会议的禁令中，是为了防止一般普遍化的信仰团体运动，尤其是那些有异端嫌疑的团体，其实这条命令也是为了防止一些新女性宗教团体的出现。

    就是这些没有按照正确生活规则而生活度日，并且在开始时也没有请求教会当局许可成立的修会，让教会当局在职责土感到不少的顾虑。大多数的女性宗教团体都采用了一种教会传统的会规(按当时来看，则只限定于本笃会或是奥斯定会的会规)，同时，她们也愿意拥有一些的特权，以界定她们应有的自主性。一个会规也需要引进一明确的神修生活规范，本笃会会规就是属于比较是修院式的神修，对每一个形式而言，女性团体在选择一种会规时，同时为了让她们能够得到[灵魂的照顾]，也会选择一种男性的修会，以获致神修方面的指导。

    女性团体在选择了某修会的生活规范之后，但大多数的男修会并不愿意负起对她们在[灵魂的照顾』的责任。在第十三世纪初，首先有许多西笃会士，之后又有方济会与道明会，都有意以各种方式来逃避这种责任。因而有不少教会神职人员特别注意到了这些新修会的生活方式，愿意鼓励这种女性团体，并且愿意作为她们官方代言人，而雅格主教就是其中的一位；另一位也在这方面付出心力者，那就是在宗教史上，在第十三世纪里较为和平，也具有政治性人物：胡高林枢机。

    胡高林枢机是教宗依诺森三世的同乡和亲戚，被任命为突斯卡尼的教宗代表；在拉特朗大公会议的命令宣布了以后，便有许多该地区的女性团体为了获得保护而转向于他，这位高级神职人员，也曾在这同一时期与方济会晤过，他后来也成为亚西西方济的好友及商议者，同时他也协助过教宗何脑略三世(1216年承继依诺森三世)；因而胡高林枢机对这些新方式的修会生活有清楚的认识，故此，他就接受了负责这些团体在圣座的保护之下的权柄；有了这个权柄之后，胡高林枢机所关心的是这些新团体的土地问题，因为在这些土地上，要建立起她们的房舍，并要有固定收入，藉此她们在日常生活所需要的事物土，可以得到保证。

    很自然地，这些在突斯卡尼的新兴团体必须遵照大公会议的法令，应由已经获得教会批准的会规中选择其中一个，作为自己的生活方式。胡高林枢机为她们选择了本笃会会规，但是，在这件事情的基础上，他为她们安排了一些[结构』，也就是说：不必以现有的本笃会会规替代之，但是她们应有真正属于自己的会规，并且让这些新兴团体在这新的基础上，仍含有她们自己的特点，尤其是指她们所采取的隐院生活方式。

    在这个时期间，圣达勉堂的团体也要有一些的转变，其实在过去的几年里，这个团体有来自其本身的经验，以及在新系统于法律上认可二者之间的困难。

在第一个时期里，圣达勉堂的团体，在方济的身上，可以获得生活的指导，佳兰本人也向他许诺服从。这个小团体就根据方济给予她们的[生活方式]所指示的，从弟兄们的精神获得了支持；1212---1216年之间，方济多次有不算短的时间，远离了亚西西城，也就是在这期间，圣达勉堂团体也跟着成长，而且有为数不少的姊妹们参加了最初的原始核心团体；因着这些理由，这个团体有必要作一些的改变。方济也注意到了：若是他自己不确实地为她们表示关怀和顾虑，谁又能够负担起这个团体的责任呢?毫无问题地，方济愿意佳兰自己能够负担起圣达勉堂团体的责任，如同帕齐斐卡所作的见证：

『圣女佳兰在修会内三年之后，在圣方济的祈祷和坚持之下，几手就是在强迫之下，接受了管理及指导姊妹们的工作。』

对所选择的生活方式是不可以打折扣的；例如，在这几年之间，圣道明就建立了不少的女性团体，并将她们交托给司铎代表们，负责她们灵魂的照顾。在这种团体中，担负较重大责任的是院长，在任何状况之下，她有必要服从这位司铎给予这团体所提出来的决定。方济则作了不同的选择：他将圣达勉堂团体的责任交付在佳兰一个人的身上；为了这个缘故，方济为佳兰选择了一个传统修会用的名街：院长。传记清楚地说明了这个名衔：

[在她悔改后的三年，辞谢了院长的名衔和职务，她有意在谦逊中，将自己置于他人之下：并且在基督的婢女中间，更愿意服事他人，而不愿受到服事。然而，在圣方济的迫使之下，她接受了管理姊妹们的权柄：在这个职务上，她所得到的自由，不会是如同服事他人时一样的增加。』

    从方济的立场来说，院长名称具有相当的意义。事实土，本笃会的院长赋有广泛的自治权，有时还享有保留给修会的种种特权。但是，对一个负责如此贫穷团体的人身上，这种相类似的名衔，以其原始性的看法来说，它是给予人一种的权力与自治权，但这情况与圣达勉堂的社会条件及其经济来源，二者是绝对不能酉己合的。

    这件事的发生(正如在《列品行实》及《传记》都一致作了同样的见证)是在佳兰悔改后的三年，可能也就是在1215年；这个日子的巧合，显然也是一种偶然，因为方济要求佳兰使用院长的名衔的考虑上，的确是有意符合拉特朗第四次大公议的指示，而圣达勉堂团体也必须采用一个曾被教会批准过的会规；称呼佳兰为[院长]，方济是将圣达勉堂团体置于本笃会的行列之中，并且就有可能让这些姊妹们选择了圣本笃的会规；如果按这种思想来解释的话，佳兰一定会想尽办法做出激烈的反应，避免接受这个[院长]的名街。然而在传记里所记载的，以及在这里讨论有关圣达勉堂组织方面的真确性，都是过去的事情了；但在传记中，方济的提议及佳兰以谦逊精神而接受这个名衔，还用了一章的分量来讨论[佳兰的谦德]；但为佳兰最为可能的说法是：一般[院长』之职务并不在于其个人的德行问题，但在佳兰的团体看来，这个名称与德行人有关联。因而，选择了本笃会的会规，以及接受了院长的名衔，并不是说就要将圣达勉堂团体，变成为一个如同在圣保禄修道院一样，其实佳兰在该修道院为时不多也就离开了。

    另方面来说，佳兰也在盘算着：她的团体有必要自教会当局获得法律上的批准和认可；在那几年中间，有些在地理位置土邻近亚西西城的团体，也都自当地的主教那里取得了保护，至少一直到当时，圣达勉堂团体未看出有这种情况。其它的团体——尤其是在突斯卡尼一正如我们已看见过的，在这几年中，也都在胡高林这位枢机身上，获得了它们的保护，就以圣达勉堂团体来说，也有可能自贵道主教身上，获得一些有利的豁免，但是，事实土，教区本身从未给予它官方承认的文件。

因而，佳兰接受[院长]的头衔的同时，也担心这样的名街与规则，根本性地会改变，甚至于结束了她原有团体的面貌，所以，佳兰便直接地向教宗依诺森三世，给予她一个独有的认可：就是《贫穷特权》。这个文件遗失了好一段时间，也囚着这个缘故，有不少人对这文件抱着怀疑的态度。今天对这文件的注意

L天主仆人中的仆人，依诺森主教致书给基督内可爱的女儿们，佳兰及其它无论是现在或是那些将来在亚西西圣达勉堂，誓许度会规生活的基督教会女仆们：

明白地显示出来，妳们已弃绝了对所有现世暂时事物的渴望，只愿奉献妳们自己给天主。因这缘故，自从妳们变卖了所有的一切东西，并施舍给了穷人后，妳们便提议不要拥有任何东西，而在一切事上，坚持追随那位是道路、真理及生命各的足迹，祂为了我们的缘故而成为贫穷的。而且不会因缺乏财物，使妳们因着这种提议而害怕：因为天上净配的左手在妳们的头下，支持着妳们肉体的脆弱，妳们藉有纪律规则的爱德，将妳们的肉体置于妳们灵魂的法律之下。最后，养育天上飞鸟的祀，及给田间百合花衣穿的，将在食物或衣服上，使妳们不虞匮乏，一直到祉在天上照顾妳们，尤其在完全看见祂的时候，祂的右手将更愉快地紧紧抱着妳们。因此，我们以宗座的权威，照妳要求的，批准妳们的至高贫穷的建议，以此信的权威予以同意，且没有人能强迫妳们接受财产。

因此，我命令不能让任何人鲁莽地打扰妳们或是妳们的圣堂，或者以任何一种恼人的事情麻烦妳们。故此，如果有任何一位一无论是教会的人或世俗人，知道我们这文件所肯定的及其法规，而胆敢试图鲁莽地反对它，在经二次或三次的警告后——除非他借着适宜的补赎行为，他将失去他的权力及荣誉的尊严职位，并知道为他所做的恶事，他应遭受到天主的惩罚，自至圣主的体血及吾主耶稣基督——我们的救赎主——被剔除，并且在最后审判受到严厉的惩罚。

愿主耶稣基督的平安和妳们全体，及那些同样在基督内坚守爱情的人们同在：如此，她们能接受现世的善果，也在苛求的判官前，获得永恒平安的报酬。』

    谈到方济会的[弟兄友爱生活]方面，这个文件应该是最早的文件了；其实，在方济前往罗马请求他的补赎团体会规批准的时候，教宗给予的批准，也只是口头上的准许而已。佳兰所要求得来的认可(当然可能方济也曾这样建议过)，在有关这个新的[弟兄团体』生活意义方面，它是最早来自教廷的文件。这是一个极为特殊的文件，而在这文件里应注意的一点是圣达勉堂生活经验的核心：贫穷生活的选择。

这个特权所记录的，是那些来自不同生活背景的年轻妇女们初期生活情况；她们都是抱着极大的热忱，愿意将自己完全奉献给主，选择了放弃她们自己的财产，并分施给贫穷人们，并有意生活在毫无任何占有，跟随在基督的足迹。所有我们所说的，都能完全反映出在传记中所看到的，也在佳兰自己的遗嘱中可以看出来的。同时在这个《贫穷特权》里，让我们看出佳兰初期生活的速描，但是这个文件特殊的地方是基于一个事实：以立法的方式肯定了贫穷的价值。事实上，论及到这方面的法律上证明时，若是以第十一世纪的教会法律技巧来说，它会使我们感到惊讶的。其实，《贫穷特权》本身便是一个[没有特权的生活特权]，一个保证没有拥有任何生活保证的特权。它是一个直接由教会最高权威教宗所赐与的特权，给予一位由不学无术平信徒手中接受了修会圣愿的女性信友。在传记中也可以看出来这种让人惊讶的认可：

『佳兰向依诺森三世请求了贫穷特权，期望她的修会能以贫穷为头衔而著名。这位伟大的教宗，私自庆幸在这位贞女身上有着如此大的热忱，就强调她的建议是独特的，因为圣座从未给过这样的一个特权，教宗自己亲自以最大的喜悦，起草了佳兰所要求的特权。就这样，一个寻常的恩宠眷顾了一个不寻常的请求。』

借着这个出自教宗的文件，说明了那些[誓许有规生活]的圣达勉堂的姊妹们，在当时接受本笃会的会规的程度是如何。无论是不是有圣本笃会规的因素，或是有没有采用[院长]这个名衔，但是终究会规仍具有其相对的价值，而得到了这个特权，其实就是表示圣达勉堂的生活已经隆重地被认可了，而特权本身就是佳兰团体的核心，也是佳兰整个生活申所珍惜的秘密。在她自己的遗嘱，便说明了这个特权所顾虑到的是：

[所以，其它将继承我的职务者，要时常紧紧地在天主的协助下，遵守这个神圣贫穷，也要其它的姊妹遵守之。其次，为了有更大的保证，能让我们向方济父亲所许诺的至圣贫穷圣愿，借着教宗主人依诺森的特权予以加强；就在其教宗在位期间，我们已开始，且借着他的其它继任者，我们永不且也不会以任何方式离弃她。]

这个特权要加以保护，而且在具体行动上，佳兰还以最为珍惜的方法来加以维护。在《列品行实》申，姊妹们都是这样作证的：

[她从未被教宗或是奥斯迪主教说服接受任何财产。对于所赐与她的贫穷特权，常被尊为最大的荣幸，并且以最大的谨慎来保护它，因为她害怕失去了它。]

    佳兰这样地来保护《贫穷特权》，证明了她非常清楚了解这个特权的重要性。只有佳兰独自一人提出了这种特权，这个贫穷特权是她团体的秘密，同时也是这个团体的特质与圣召。

    佳兰及其同伴们在最初三年期间的[修会生活』之后，可以说这时期所获得的生活经验，成为她们以后生活的特色。佳兰放弃了圣保禄的修院生活，也放弃了在庞佐的圣安哲乐圣堂的修会生活，开始了一个全新的修会经验；一个由与她同年纪及年轻妇女组成的团体，却度着与方济及其弟兄们共融的生活经验。

    这个新修会生活的经验特质有三：共融的生活、以双手工作及贫穷的生活。

    共融生活的选择不能有任何折损：佳兰开始了一个隐修的生活道路，或是说一种独居的生活；但是，这种独居的生活却能呈现出一种具有创造性的团体，在其中，每一个人的生活，要能发展出同心同德的弟兄友爱。以自己的双手工作表示一种愿望：在初期几年建立的贫穷生活，不是为了祈祷生活，而逃避痛苦及一些困难；也就是说，她们的生活在于看重工作的价值。但是，赋予以上二种生活经验本质及价值的基本选择，就是佳兰所选择的贫穷生活，这个贫穷选择是一个绝对缺乏生活保障的生活，也是一种完全依赖城市人们慷慨好施而维生的生活形态。

    这种绝对贫穷的生活，也产生一种圣达勉堂的经济观念，这似乎是一种矛盾的经济作法：为了赠与而工作，为了生活而行乞。在这方面来说，工作不是为了经济上的价值，而是为了表达一种贫穷生活选择的特色。

在这贫穷生活选择的光照下，以佳兰的立场来说，这种选择在团体中最好能够有一个法律上的保证。如果选择了绝对贫穷的生活，并且还以独居的隐修生活度日，就没有必要自教宗处获得任何的特权。佳兰(与方济一样)有种愚蠢的企图：她要求整个姊妹团体是完全贫穷的，并企图求得《贫穷特权》。

    奥屠拉纳的这一代经历了长期的漫长旅途，并且也经历了每日的生活。佳兰虽然常居住在同一个城市里，但是她完全地选择了一种修会生活。在第十二世纪及十三世纪初之间，义国的中北部，因着人口的流动而产生了城市及乡村之间，二者势力关系的变动：一方面，在抵抗野蛮人的战斗之间，义国地方政府需要积极地布署他们在乡间尚未得到优势的情况；另一方面，随着上个世纪的前十年期间，市镇经济的成功，使得乡间显示出一种决定性的自我肯定。

新的修会生活形式

    城市成为全方位的生活范围，在城市内，有必要衡量每一份子。在这新范围中，所有的市民都有必要按照城市赖以衡量的标准而行动，就连新修会的生活方式也不例外。对教会来说，这是一项极大的挑战：为了应付这个情况，教会面对由修会生活制度进入到行乞修会生活方式的过程，应该作出极大的跳跃。

    在那几年中间，福音成德的生活观念给予人的转变是这样的：生活不再是属于一种关闭自己在一个隔离封建式，只是奉献于祈祷和文化的工作团体；而是一个以流浪为生活方式的团体，他们以宣讲，与城市人们交谈为主要的工作；较少注意到的是有关给妇女们所提出来的理想，尤其是在义国，这些理想形成了城市修道新方式；也就是一种不反对城市或是与城市不兼容的修道第四章  圣德的空间：对世界的开放与隐修方式，是一个完全生活在城市中的生活方式。

    这些[女性修道团体』(在当时的文件里，是指不发修院真正及专属的圣愿，但仍以修会方式而生活的一群)，在家中选择了贞洁的生活，以她们的双手工作，投身于慈善和爱德的工作；在这种城市生活申，有二个必要的要求：工作及协助那些贫穷及有病患的人们，其实二者都是城市管理者所关切的。

    因而，新的女性修道团体，并不只限于在发现新的生活行动方式，但也开始了另一种新的神修方式，借着这新的神修方式，也发现了一种新的祈祷生活方式：在城市中的隐修生活。

    自从有了修院生活制度的存在，就有了隐修生活的开始，也就是说，有些妇女们常在某座修院的附近，选择了度独修及祈祷的生活6。这些的隐修者，或有时我们在一些数据中，她们被称为[隔离者]——  指那些以独居生活方式的妇女们；在第十三世纪里，她们大多数虽然是与人们隔离，但却都住在靠近城市中心地区。

    这些妇女通常是独居生活，有时也会有一个或更多的同伴；她们与所处的环境保持着密切的关系：她们接受一些神职人员的神修协助，通常也是由主教指定神职人员；同时，她们也会接受邻近人们或是过客所提供的物资。她们当中特别具有英雄气慨的，选择了独居的生活，甚至于度着[自我关闭』的生活，并且在关闭的期间，只借着一个小窗与外人接触。通常这种英雄式生活给她们带来的是声名大噪，而且还有不少人们从她们身上，求得了精神上的劝勉，或是请求她们的代祷。有不少情况是这样的：在她们去世之后，这些独修者的遗体，便会被安置在其生活居住的中心邻近的同一地点，供人们所崇敬，并养成了向她们祈祷的行动。一般在新的城镇或是一些小城镇的认知上，都认为需要有新近的圣人及来自天土新的保护，让城市因着这些新的圣人及保护，在社会及神修上，都能够得到合法化的身份。

    如同古代许多的守护圣人们，在他们活着时，大都是主教们；他们能有效地保护城市人们，这样一来，这些新圣人形象通常是妇女们，借着她们的祈祷，城市人们便获得了天主的保护。在这情况之下，以这些隐修独居者来说，她们与城市之间使出现了一个新形态的关系，在这个关系当中，在城市人们心中，她们的独居及隔离的生活，她们的代祷和作证，便显得更为有影响力。在这个情况下，似乎存在着一种矛盾：在全体市民的认知上，隐居及隔离的生活成了广泛开放及这些妇女主要力量的必要条件。

    在第十三世纪，各类女性修会团体的生活经验，在教会的历史中，常有二种路线：一个是比较注重于祈祷与默观生活；另一个则是比较注重找寻新的宗徒事业行动方式。在传统上就是指玛利亚与玛尔大不同类型的生活选择，一个是行动的生活，另一个则是默观的生活；这二种生活路线很自然地就在这些女性修会团体的经验申，再次地结合在一起。时常靠近独修隐居的地方，会有不少人们奉献于行动的生活，有些人则是在生活中有某段时期是度着隐修的生活，以丰富生活的经验。

    至于说到这些具有影响力的修会团体，我们就应再次提到在突斯卡尼的妇女们。就如同我们早先说过的，她们愿意拥有新的共同生活的信仰生活，她们也向胡高林枢机表明过这种意愿。从胡高林给教宗何脑略三世的信函得知，她们的愿望是在于实现一种团体性的生活：[为了能建立一些住所，逃避世俗的诱惑和财富。]这些妇女们——若不是来自贵族家庭，便是至少是来自富有的家庭——是[女士们]，愿抛弃一切个人的财物，选择贫穷的生活。因而后来便形成了一个含意极深的说法：[独居隐修的女士。]而独居便是她们所选择生活的一个特点，城市里的独修生活，在第十三世纪的突斯卡尼城市社会及精神组织内，是指这些妇女群居一起，她们的维持生活的方法是在于互相支持，在这种方式下，她们提供了代祷，并让代祷得以实现，借着这种方式，她们也得到了精神及物质上的支持。

    这种修会团体与城市之间相互支持的关系中，不可忘记的是反对力量的产生，这是这种女性修会团体出现时的相同经验。若以大约是十位妇女所组成的团体来说，她们常是在相反了她们家庭期待下，选择了生活在一个没有权威、市政组织及教宗许可的生活。在第十三世纪时，女性修会团体的运动不断地增加，在人群中也具有真实及专属的特性。以统计来看，直接跟随道明及方济二大修会的团体，在1300年左右，就有七千位妇女。在她们之中，有不少的妇女们选择了小团体的生活，有时还与异端为邻，她们的这种生活选择在社会申仍有其显着的理想。

胡高林枢机的建树

    第一位注意到这些有意度新颖修会生活方式妇女们，以及这种修会生活方式所引发出来的困难者，就是我们前面提过的胡高林枢机。在作为教宗何脑略三世的代表时，他便开始注意及关切这些妇女团体，并且还为她们制定生活的计划。

    胡高林枢机的观点简单又具影响力：因为这些留在城里，或是城附近生活的妇女，都有必要重新将她们限制在修道院内。为这些妇女们来说，因着她们所选择的生活方式及团体生活，限制在修道院内的生活，反而不是她们生活的主要因素一为其它女性修道者，并未必会全是如此。但胡高林要强制她们关闭在修道院里。

在教会的历史中，胡高林在修会生活隐修方式的选择方面的建立，有明确及完全的肯定：

『在她们的一生中，要常留在隐院里。在她们进入了这修会的隐院，并穿上了会服之后，她们便不被允许藉任何的允许及权利离开修会，除非可能有人为了再建立相同的修会。』

    胡高林所规划出来的团体生活看法及观念，与申世纪的城市本身有关：城市为了保护及防御外来的攻击，城墙必须要关闭的，并且还要能够日夜加以警醒看守。修会的团体生活就是采取了这种关闭及不让人接近的生活空间的外在特性。

闭关及隐修的生活是被视为一种决定性的选择：在一开始进入了修会的时刻起，修院内的范围便成为整个生活的空间及范围。只有在建立另一座隐修院时，才有可能离开隐修院；就连死者也不可以离开隐修院：

[当她们一无论是修女们或是已许愿的仆人们，都可以让她们被埋葬在隐院里。』

    确定这不是第一次有这种如此严格的隐修规则，例如早在一个世纪之前，就有罗伯特建立了许多隐修的团体，并且有严格的规定，要这些隐修妇女们以面纱蒙住脸部，以免被他人看见。因而，在这个情况之下就有了男性及女性混合成的修道团体；根据一个古老的传统，这个规定是由罗伯特所作出来的规矩；后来有叫方德威尧德的团体也采取这种规矩；在他以法语为主的宣道者团体里，就给予院长相当的责任。在西方世界，初期闭关生活方式的确定，也是在那些妇女们具有更太空间的经验环境中实现的。

    其实，那些与西笃会有关系的女性修道团体之间，也有相同的情况：西笃会在1213年开始负责协助闭关隐修生活的团体，而那些隐修生活团体的院长，在某一时期中，还持续地参加男性修会的会议，同时也重申她们在自己的修道院内部的宣讲权利。

    胡高林与柏纳德修会有联系，并且也了解这个修会的精神，为了要帮助这些妇女团体建立组织，他有可能从这个修会的传统获得了灵感和启发，但是在我们看了他所制定的规则之后，注意到了胡高林在隐修生活方面独特的坚持；为他来说，隐修闭关的生活，不但是一个英雄式的补赎生活选择，而且它还是一种克己的方法；闭关隐修生活的主要价值在于闭关生活与童贞生活二者间的密切关系。胡高林自许如同是一位好的家主，愿意自己的女儿常闭门不出，以保持着她们的童贞，并且要她们等待成为拣选她们的那位的净配。

    当胡高林枢机自圣座得到了担负起这些妇女们的保护者的职务时，这些妇女们就开始完全依赖着他，而胡高林自己也意识到他有责任维护她们的童贞，并且将童贞视作比婚姻来得更为有利的生活，因为她们要结合的是土基督自己。从这个观点看，闭关生活必定是他所关切的问题。

    不只是在讨论贞女与外界关系上的规则，并且也给予她们新的生活方式。胡高林在闭关生活里，提出了二个生活方面的禁令：会客与谈话。

    胡高林向那些求助于他的妇女们，规定了完全守静默的规矩： [在所有的时间，持续地守静默，所以禾允许彼此谈话，或是    没得到许可而与他人谈话。』

    这个禁令是双方面的：不许可谈话，也不许可会客：这是一种感官的克苦，一个死于世俗的补赎，与闭关隐修生活有着密切的关系；就好像身体的空间，不能够为任何形式进出隐院的事物所侵犯：这样，静默本身也就不能被任何的谈话所侵犯。

    胡高林在这方面的看法，与本笃会的看法是相去不远的。在形式来说，他也只是一位诠释者而已。在本笃会的会规中，极为重要的便是远麸奥塞言。本笃会所关切的是，在谈话中要到避免犯罪：

   [我们要实践如先知所说的：我要谨遵我的道路，免得我的口    舌犯罪(咏三八2)。]

    在会规中，要求修士们的，作为门徒的言行举止，是在于聆听，而不是在于空闲的谈话；并且在每次说话时，要如宗徒所说的：谈话要能启迪人心。只有在某一章中，说到在夜祷之后，才能做其它的事时。会规中用了[静默』的字眼，并作为必要的规定时，作为在团体寝室的习惯；其次，在夜祷的读经之后，遇见有人来访，或是在院长的指示的情况下，才能够打断静默。

    正如我们看见的，胡高林的举动，就是在于有意将静默作为自己所关切的一件事，在视察这些守贞妇女修会时，视察者也应常注意这件事。

    第二项规定的禁令是会客。其实在每一个让修道院与外界接触的地方，都设有铁窗，但这仍不足够，也就是说，无论是在门口、会客室或是修道院与圣堂之间的铁窗后面，仍应放上黑色布帘：

    [应在这些铁窗内安置帘布，这样姊妹们便不能看见在外边圣    堂的任何事物。]

    在会客或是访问时，所害怕的就是借着访问或会客时所带来的殷勤文化，因为这种骑士精神是属于一种具有感情语言的意义法则。佳兰自小时起，也就是当她还住在父亲家中时，就不被许可走近窗口窥看路人。这种同样的行为举止，在胡高林给予突斯卡尼妇女们所作的生活选择中仍然被保持着，并且要责；彻底弃绝看见外掺的蔓物，也就是要与世界的瑷块完全地断绝。

    胡高林枢机早就与佳兰会晤过；而在1217年时，这位主教就认识了方济，并且曾经要方济留在义国，阻止了方济前往法国的旅程。从那时起，这位主教与小弟兄运动的关系就更加密切了。

胡高林给佳兰的信函

1219及1220年间，方济在圣地时，佳兰与胡高林的关系极为密切。1220年的圣周，胡高林就曾直接访问了圣达勉堂。就在枢机离开了不多几天之后，枢机曾给佳兰及在威德波的姊妹们写了一封信一可惜的是：在接着一个世纪的[廿四位总会长!所包括的这封信函并没有被留下，在这封信函中，枢机主教用了极富感情的语法说道：

『我在基督内亲爱的姊妹!自我必须回到此地时，便一直未能有过圣善的谈话，并且忍痛使我舍弃天上宝藏的喜乐；如此的心灵辛酸、眼泪横流及无限的悲伤已经压倒了我，而我也只能在耶稣前找到祉经常性仁慈的安慰，我害怕我将时常会遇到如此的考验而使我的精神消失。』

从这来自教廷，并且是华而不实的信函形式来看，这个讯息显得更为真诚：枢机将自己信任地托给佳兰及其同伴们的代祷：

[因此，我信任地将我的灵魂及精神托付给妳。』

    胡高林在圣达勉堂时，受到佳兰及其它妇女虔诚生活极多的影响，但是，胡高林同时也照顾不少各种不同的团体，他自己也在义国中部不同城市里建立团体，而在这些不同的团体申，圣达勉堂是唯一不是由枢机主教所建立的团体。佳兰离开父亲家的时候，她就从未获得过任何来自圣座方面的保护或是当局的许可，她的身份是出自她个人彻底的选择；但由胡高林所掌握的其它团体，都是借着明确法律保护的基础而产生的，至于圣达勉堂团体的开始并没有任何的保护，更没有会规或是教会方面的保护者。

    方济与佳兰所组成的团体的不同点，以及他们愿意这个团体所具有的秘密，就在团体来源上的不同；在她有必要得到一些特权时，我们将会看到佳兰为自己及其同伴们所愿意得到的唯一特权便是贫穷特权：也就是常生活在没有特权及保护的生活中。

胡高林是否了解了这个不同点?的确，胡高林了解这个团体生活的独特性，但是在最后，他却以自己的看法及精神格式来解释圣达勉堂的团体，也就是说，胡高林是从基督神秘婚姻观点，来诠释闭关的隐修生活。其实在数年之后，胡高林当了教宗，在写给佳兰的信函中，对佳兰所选择的生活方式，作了这样的解说：

『因为由天上启发了这个目标，而且妳们已选择了使妳们自己置身于隐院中，使之更有利于弃绝这个世俗及其内的一切；并且当妳们以无玷的爱拥抱妳的净配时，追逐祉傅油的香气芬芳。』

    其实这些求助于胡高林的女性团体及圣达勉堂团体之间，有着许多不同点，但也有其相同的地方：例如贫穷的选择、团体的生活，尤其是祈祷的生活。因姊妹所居住地方的不同，就出现不同的外在生活观点。

    当佳兰迁移至圣达勉堂时，这座圣堂并不是一座修道院，而只是一座乡间的小圣堂，而且可能邻近司铎工作的地方——在许多资料里，有人主张这位司铎便是成为方济首批弟兄及同伴之一的席维德。从建筑的观点来看，这些姊妹的住所和其它初期方济的弟兄们的住所，二者之间并没有多大的区别。就如同在曲河及宝尊堂住所一样，圣达勉堂只是乡间的一座小圣堂，它是由方济所修建，并且是以土墙所建筑成的；就在这圣堂的四周兴建起共同生活所需要的建筑物，并且是由木材及草木之类的朴质材料所盖成的，完全相似茅舍，而这类的茅舍正是亚西西农夫们在乡野所住的茅舍一样。

    方济与弟兄们的行乞生活方式，并不需要有以墙为质料的建筑物：在他们的贫穷生活的选择上，尤其是他们流浪式的生活特质，并不需要有这类以墙为质料的建筑物。佳兰及其姊妹们却常生活在圣达勉堂，而且这个固定式的生活，可能会因着在这圣堂四周定居下来时，就会有很大的转变：需要以土墙为主要质料的寝室，也需要有疗养院及餐厅等复杂的情况，因而也就形成类似小型的修道院了：因而，圣达勉堂时常保持着[未完成]变动之中；为姊妹需要的四周建筑物，其实也是由一些草木及泥土为质料所筑成的茅舍。在那儿有一个小的弟兄团体，专为负责姊妹们在物质及精神生活的需要，这些茅舍在短时间内都可以建造完成的。按柏路佳传记所记载的：方济有次在冬天的时候，因病且路经圣达勉堂，人们便在该处为他建筑了一间茅舍，方济就是在这间茅舍里编写成了他的[万物赞颂歌]。佳兰在生活中，愿意她的修道院和自己的关系，是一个暂时性的关系，就如同在她的遗嘱上所说的预见可能性，即姊妹们常愿意移至他处。

圣达勉堂经验的原始性

    圣达勉堂经验的原始性，尤其是在佳兰对闭关隐修生活所提出来的计划，在圣达勉堂团体所显示出来的，显然的就是有关隐修的生活。佳兰在自己的作品中，很少说到闭关隐修的生活(隐修生活是一种生活的选择)，但是她自己却持续地生活在圣达勉堂有四十二年之久。在外人看来，她的生活与其它度隐修生活的贫穷妇女并没有多大的不同，因而，[闭关生活』及[隐修生活』二者没有必要互相一致，虽然佳兰的生活显然地与其它同时代妇女是如此的相似，但实际上，在具体日常生活上所表达的理想与动机，佳兰自有其独特性。

    自始圣达勉堂团体就是一个隐修的团体，是跟随着福音劝谕：  [首先要追求天主的国和它的义德』的妇女形成的团体，并且愿意实现与世隔离及独修的祈祷生活要。这个闭关生活并不是后来才建立起来的，圣达勉堂团体自始就是度着隐修的生活。

    但是，在不相反刚说过的，我们再次说明，圣达勉堂的团体，自起初就是如同方济与佳兰所想的一样，它是一个开放性的团体，甚至是没有界限的：它所生活的范围是指整个世界。在这种意义之下，我们认为由胡高林枢机所建立的隐修生活，从来就没有在圣达勉堂的团体中出现过。在她的遗嘱中，佳兰就是这样回忆起她的团体的开始：

『其实，就在他的悔改之后不久，也就是他尚未有弟兄和同伴时，当他正在复修圣达勉堂时，在那儿，他完全接受了来自天主的安慰，并驱使他完全地放弃世俗，借着极大的喜乐圣神的光照，这位圣人作了有关我们的预言，之后，主将它予以实现了。那时候，他爬上了那座圣堂的墙，并以法语向那些站在附近的一些贫穷人喊说：请来协助我修建圣达勉堂的工作，因为女士们要再次地住在这儿，她们将借着显着的声誉及圣善生活形态，在祂的整个圣善和普世的教会，光荣我们天上的父。』

    方济在预言中所说到扩散到整个普世教会的声誉：佳兰在她相隔了那么多年后的回忆中，她不但大胆地说到方济是如何预言了，并且后来也将这预言得以实现了出来。方济所说的预言是关系到圣达勉堂团体的生活根源，并且为圣达勉堂来说，它也是一种纪念性的事务，这就是为什么佳兰要将它插入在其遗嘱之的缘故。这也许是佳兰自己的意思。然而，对圣达勉堂来说，薛拉诺愿意在其方济第二传记里头，插入了这个叙述。

    圣达勉堂是一个闭关的团体，但是它的闭关生活是没有界限的，是超越范围的。这便是宗徒事业中的隐修生活所具有的外表矛盾：在自我隐藏中，仍可作为生活的表样：在隐退中，却有着如此众多的精神子女和门徒。佳兰的《烈品行实谕令》，就突显出了这个似乎是冲突及矛盾的说法：

[噢，这个光明的力量是多么伟大，它所发出来的亮度是多么地强烈!

当这光明仍留在隐院时，无疑地，它向院外发射出火花。被放置在修道院的范围地区内，它仍然散播至整个世界。

她隐藏在隐院内，但却是伸展自己于外的。事实上，佳兰是隐藏的，但她的生活却是显而易见的。佳兰是静默的，但她的声誉却远及四方。她让自己隐藏在斗室内，但却为全世界所知晓。

隐修生活与声誉二者之间是没有任何冲突的，其实在某种确定的意义之下，它反而成为一种前题。为佳兰来说，在圣达勉堂的生活方式一就是悔改的生活，必具有它在表样方面的价值；就是在这可以成为所有人的[表样]的直接价值上，佳兰的看法与方济的看法是非常接近的。正如Raoul Manselli所说的：[弟兄友爱的团体并不是依规则的作用及坚持所形成的，而是借着表样：方济个人的生活便是如此。当伯纳德、伯铎、席维德及其他人们，都逐渐地围绕在他的身边时，他们都愿意跟随一个人，就方济本身来说，他就是这一位在他们中间生活出福音者，以他自己的表样显示出基督的模子。生活在曲河或宝尊堂的美好生活申，初期的弟兄们，虽然和人们的生活环境有所隔离，但是他们却能给予人们启迪的印象。如果看到他们会是如此的不同，这都是出自一个事实，那就是他们在一个表样(方济)的环境中，互相竞争如何来效法方济，因而，他们都生活在特别的喜乐及内在自由的氛围中。

    有可能在圣达勉堂生活的团体，也有意愿能生活在同一的[表样』生活情况里，在她的遗嘱中，佳兰再次肯定了表样的价值：

『因为天主不但要将我们为其它人，也为那些被天主所召叫度着我们生活方式的姊妹们，在表样及典范上，成为一个模子。这样，她们必然能为生活在世俗中的人们，成为模范和表样。』

    有二个方向可以让我们了解她们的生活实在是超越了隐修的生活方式。第一个是由外到内的方向：作为一种表样及模子来说，她们的生活是为了整个教会的生活。第二个是由内到外的方向：她们接纳所有外面所发生的一切事情，佳兰及其姊妹们都加以表示关怀。

    如此广泛的关怀及顾虑，不但是佳兰及其同伴们内心的态度，或只限于代祷而已(这是任何隐修生活所实行的经验)，而且是因为她们卷入了初期方济会弟兄，因着修会急速变动的发展结果。我们要牢记的是：因着小弟兄会的发展，而让亚西西成为一个重要的地点。在不同的国家及人们中间，小弟兄们数目子的增加，小弟兄们要保持及维护圣达勉堂，而且宝尊堂 (同时在方济大堂内仍放置着圣人的遗体)还是小弟兄们运动的根基性圣所。在方济生活在世的最后几年时候，已经有了这种现象；在亚西西城所举行的总会议，都能让如此广大分支发展的运动，在短时期内就有了统一性的组织。

    方济去世之后，所有方济会的地点都成了圣所：宝尊堂获得了全大赦的特权；亚西西平原小圣堂，也成为宗教生活运动所选择的朝圣地点之一，同时这样做，还能成为获致精神利益的方法之一；圣达勉堂也因而与方济生活遗产有密切的关系，在这个圣堂内所保留的，就是方济在其面前选择了服务教会的基督苦架。

    佳兰的团体也参与了这种转变；佳兰隐修小团体的住处，原来只是一个位于偏僻乡间的小圣堂，但如今却成为方济会弟兄重要朝圣地点的邻近团体；佳兰与其同伴们有意愿经常保持她们所选择的隐修特质，但是，她们不会因着这个隐修特质，而反对和所有来到圣达勉堂的人们，反而形成一种更为密切的精神交谈。

一个开放性的团体

    圣达勉堂的团体与其它由胡高林枢机所建立的组织团体之间，最主要的不相同就是：佳兰不认为要禁止谈话，其实，精神的交谈和宣讲，反而是她的团体生活的核心之一。

[佳兰借着奉献热忱的宣讲鲁，为她的女儿们提供了天主圣言的滋养：在这当中，佳兰自己也获得极多的益处。事实上，在聆听圣言的讲道之中，她充满着如此大的喜乐……]

    因而有为数不少的弟兄们，借着前往圣达勉堂朝圣的机会，也顺道访问了[姊妹们]。姊妹们如果不能如同小弟兄们，获得广泛的运动及扩张(当时弟兄们已经到达了非洲、中东，甚至孟高维诺也已经前往了中国)，然而在这圣达勉堂生活的小团体，仍能对这些事件表示关切。

    如同我们先前说过的，这个运动是两方面的：从外到内，也从内到外。在这种情况之下，每一个来自远方的讯息进入到了圣达勉堂时，佳兰的响应是一种关切，或是一封信函，或是有意离开居住的地方，外出作为传教士。在其最后时刻，佳兰就有意离开圣达勉堂的隐院及其团体一在其《列品行实》中的作证，就有一个戏剧性的见证，这是由薛齐里亚姊妹所说的：

   [佳兰有着如此热忱的精神，而愿意为天主的爱而接受殉道。    当她听说有些弟兄在莫洛哥殉道之后，她说她愿意前往该地。因着这个缘故，见证人感动地流泪……。]

巴尔威纳也作过相同的证言：

[她心甘情愿地为维护信仰和她的修会，也为了天主的爱而接受殉道。在她患病之前，她愿意到那些弟兄们曾经殉道过的莫洛哥地区。

1220年1月16曰，有五位弟兄一贝拉多、伯铎、顾溪、右笃及奥脱一在莫洛哥殉道。这五位弟兄的福传使命，是方济自己1219年8月在达米耶塔，与埃及苏丹王阿玛里卡会晤后，直接承继的行动；而方济则是赤手空拳，手无寸铁地传福音，也是针对十字军东征领导者们的强硬态度及失败，表达对十字军东征的反对态度。在莫洛哥的福传工作有过妥当的准备，贝拉多是这次使命的领导者，他也会说阿拉伯语，弟兄们经过西班牙，自葡萄牙至西威依亚，在当地的回教寺院开始讲福音。这五位弟兄公开地批评穆罕默德，说他是骗子，是魔鬼的仆人。为了这个缘故，弟兄们得不到当地人们的信任，之后就被捕并被送到莫洛哥；在莫洛哥时，他们仍继续咒骂回教先知的名，最后他们被送到马拉凯石，并在当地被斩首示众。  

 当方济从东方回来时，这个消息也传到了亚西西。资料说：方济听到了这个消息之后，便高声地说道：在我们可以说，我们确实有了五位小弟兄。』这个消息也的确给方济很大的打击，因而，当他编写会规(指方济不具有教宗谕令的会规)时，他就插入了整章名为[论前往回教地区及其它信仰人中间]的内容，在这一章里，方济预见在回教地区的弟兄们应有的二种行为方式。第一个是：常屈服在众人之下 (耻辱：基督徒接受一些非基督信仰人们的屈辱)；  第二个是：明白清楚地宣讲福音，但是这个行动应在环境许可之下才可行。在这一聿的开始，方济给弟兄们的提醒是：他们应该[纯朴如鸽子，机警如蛇。』方济要求弟兄们要具有谨慎及明智的态度。这样的看法，可能是来自他对五位弟兄在莫洛哥殉道事件的了解及反省。

    同时佳兰也听到了这个消息。不清楚是否佳兰个人也认识这五位殉道弟兄；但无论如何，她的反应是非常强烈的，曾表示自己也愿意往莫洛哥接受殉道。在这件事上，她不应只是说说而已，因为薛齐里亚姊妹极为重视这件事，并为此而流泪。同样是在1253年，也就是这件事的三十三年之后，无论是薛齐里亚或是巴尔威纳姊妹，都曾确实地回忆起佳兰愿意前往莫洛哥的意向。

    佳兰在圣达勉堂的隐院里，闭门不出将近有八年之久时，负责这个姊妹团体，并具有院长的名街；但面对这五位弟兄的殉道，她愿意放弃一切，为了能够分享他们的死亡及生活，巴尔威纳姊妹说，佳兰愿意这样做，是因为[为了维护信仰和她的修会]，在这里佳兰将整个小弟兄的运动也视作是[她的]修会，因而男性及女性二个分支具有了统一性。巴尔威纳姊妹也回想到这件事的发生，是在[佳兰患病之前]：在年代的推论土有正确性，因为佳兰在前廿年里，常是在患病当中，这应是她未能起程前往莫洛哥的主要原因。换句话说，佳兰之所以没有前往莫洛哥，不是因为他人的建议，或是为了等待团体会有更好时机时，而是因着另一个更大的阻力：佳兰当时是卧病在床。

    第十三世纪的后半期，也是传记作者在编撰佳兰传记的时期，十字军东征的理想遭受到相当的衰退。佛德烈二世对在达米耶塔基督徒问题上，实现和当时由阿玛里卡所提来的建议有相似的共同点，因而被教会开除了教籍，在1250年去世了66。在这个日期之后，在有关十字东征迹象的争论上，似乎对圣地的态度上有所改变，也不再如同从前一样表示兴趣。在这种情况之下，方济手无寸铁与回教人们交谈的见证也逐渐地被人淡忘了，即使在弟兄们中间也是这样。就这样，在佳兰的传记里，这位方济会士作者给读者们一所有与小弟兄有关系者一遗漏了佳兰有意前往莫洛哥情节的合适证明。

    因而，圣达勉堂是一个闭关的地方，同时也是一个开放的地方；佳兰曾在这个地方居住了有四十二年之久，但是，当她面对这些弟兄殉道的死亡，她也随时准备好往远地，放弃一切，以生活来作见证。

佳兰的闭关生活

    在这一个问题上，我们有必要进入佳兰在隐修生活的内心态度，才能解决在表面上所浮出来的矛盾。

    在佳兰所选择的闭关生活上，她个人的态度又是怎样呢?从她的言论来看，就可以看出来；在她的言论说词上，很少提到闭关的生活。由这说词的缺乏来看，就可以说明佳兰的内在心灵态度。为她来说：闭关生活本身并不是一种价值，尤其闭关生活本身与童贞及贞洁也没有关联(但是依胡高林的法规来看，童贞生活与闭关生活是有关的)。

    在写给波希米亚依搦斯的信函中，佳兰谈到不少童贞的事情，但她却从不谈到闭关生活与童贞的关系。其次，依搦斯生活在一座位在布拉格的修道院里，而这座修院邻近一所救济院，姊妹们就是在那儿提供她们的服务，她们度着一种行动及积极的生活，而佳兰也的确是度着同布拉格姊妹们相同的生活方式，也似乎与这种生活完全相互一致，因而她自己对依搦斯的这种生活，从不表示任何的干预及批评。

    佳兰与依搦斯二者之间的四封书信的往来，只有一封说到闭关的生活，而且也只是在效法天主之母的观点下，说到内心方面的闭关生活：

『要紧紧地依附着祂至甘饴的母亲，她诞生了一位诸天皆不能容纳的儿子，但她在祂圣胎的小隐密处怀着祂，并且将祂放在她童贞的膝上。』

    依佳兰的看法，这个[隐密处』就包含有主耶稣，它不是指以石墙为质材房子，而是指每一位姊妹的身体，这就是佳兰所说的童贞意义：这样的童贞不是说要与所有的事物隔离，相反地，它是一种为了要接纳[那诸天皆不能容纳』的主耶稣，在身体和生活中的广阔性。在这方面，佳兰是随着方济的看法及邀请：

『我们要在我们内，为全能的主天主，父、子及圣神，建造一个永久的住所。]

    这封佳兰给依搦斯的第三封信，是佳兰唯一谈到闭关生活问题的书信。但这并不是说，佳兰所度的隐修生活不在她的言论资料上反映出来，其实，佳兰偏好以[整体性]及[隐居性]来表达。这种用法少具有专门术语的味道，也就是说，少与修院生活的说法有关，更好说，佳兰所用的说法具有[平信友]的味道。就如同我们已经谈过的，佳兰的幼年以及她所选择并参与的工作来看，[整体性]都是由好名声所构成的，它是任何一位妇女所愿求得的声誉，尤其对那些度奉献生活的妇女们更是如此。佳兰在她的遗嘱中便说到，在她的团体中，基本美德中的[整体性]意义：

[在主耶稣基督内，我劝诫和忠告我所有的姊妹，无论是现在的或是未来的，要常努力效法神圣的谦逊、简朴及贫穷的道路，并且保有我们重喜互活的整体性，正如女神借着基督和我们圣父方济，自我们悔改开始时就已学习到的。]

    如同一位年轻妇女，其忠实性是藉由隐居性来予以证实及保障。这为圣达勉堂的女士们，[整体性]与[隐居性]两者是休戚相关的；为了这缘故，在其遗嘱中，佳兰要求姊妹们，在她去世之后，若要迁移到其它的修道院时，她们首先要考虑到的就是这个：为了不相反她们的生活理想，并保有她们的生活特征，要她们住所周围所拥有的土地，只是[为了蔬菜果园的基本需要』。在做了这种安排之后，佳兰考虑到的是，一个果园不足以保持修院的隐居性时，她便补充说道：

 [一旦为了修道院的整体性和隐修性，需要有超出果园限定的土地时，也只能按底线的需要而求得之：但是这块土地是不能用来耕种或是种植，而应常保持着原状。』

    因而，隔离性及好名声二者，是圣达勉堂团体的基本特征；佳兰也为这绝对的贫穷理想，作为她生活的起点，也为了这种贫穷，她奋斗了一辈子。隔离性的隐居生活，在佳兰的遗嘱所预见的，与胡高林所认为的闭关生活有着完全不同的生活。

    其实，在这一段时期中，圣达勉堂的团体也曾采取胡高林枢机为义国中部女修道院所制定的组织。在这个意义下，在许多年之后，由同一位枢机给波希米亚依搦斯的信函中的讯息便可以看出来(也正是这位枢机将要成为教宗之时)。但是，圣达勉堂具体地应用了胡高林的生活组织，常应是在特殊的情况之下才会发生的；其实这个团体早巳拥有一个具有法律观点，并且是用来保证这个团体的原始性的文件，这就是[贫穷特权]；因而，我们可以肯定说：圣达勉堂团体在最初几年，其日常生活是根据方济自己给予她们安排的生活。

    另一方面说，胡高林枢机的生活组织，也未能被圣达勉堂的团体所采纳，因为枢机的生活组织不久也被放弃了，虽然枢机愿意以各种不同的尝试，给予义国中部的女性团体接受一个新的会规，但是佳兰自始就是未曾接受；最后，佳兰决定要为自己及其团体制定会规。

    这在教会的历史上，是一项史无前例的决定：一个妇女为其他的妇女撰写会规，是从未有过的。在基督信仰历史，这个决定足够让佳兰成为一位具有代表性的妇女了。

    佳兰的会规明显地保持着在她之前的会规一不但是指本笃会及胡高林枢机所制定的会规，并且也包含有方济的二个会规——的内容(就是指方济具有及不具有教宗谕令的二个会规)。在这个会规里，有关闭关生活的问题，佳兰是以有系统方式来面对的：佳兰以许多部份来说明门禁中铁窗及其它闭关团体生活的特殊性质。这些说明，明显地是在说明个已为教宗批准，并具有法律性质的内容；在佳兰的立场来说，也有必要要求作出如此详细的规定的原因。其中的一个理由是：在佳兰为自己的团体撰写会规时，也加上了一些闭关生活的内容，是因为在第十三世纪左右，也有一些以方济精神为主轴，并自称是[微末者』的妇女团体，她们没有固定的居所，如同弟兄一样作宣讲的工作；这些妇女团体大多被历任的教宗所弃绝，并没有被认为是一种修会，无论如何教会方面有意阻止她们的成长。所以我们可以这样肯定：佳兰明显地要强调自己与那些妇女团体无关，不愿被人们视为异端，而愿意以自己的经验指出闭关生活的特性。

    因而佳兰的会规超越了之前所有的会规，所以在所有的会规之间(尤其是胡高林所制定的生活方式)，作有系统的比较时，能够让佳兰面对那些由外而强制给予的会规，表现其重组成一个让我们看出她所不能忍受的动机与倾向的思想路线。

    在讨论隐修处的维护，修院的门禁及访客的问题上，佳兰完全是采用了胡高林的规定：大门应有二个锁，它们其中的一把钥匙应由院长来保管，另一把则由管理门户者负责。只有那些为宗座及修会枢机保护者所许可的人们，才能进入修道院。

    所以，在这二个会规内，这方面的安排都是相同的。有所改变的是在这壬个相同的内容上，有关闭关生活的价值观却有所不同。为佳兰来说，她并不认为闭关的生活理想是永久性的：对那些已经接受了剪发礼的姊妹们也曾说道：

『在这之后，她便不能离开修道院，除非为了一个有用、合理、明显及被许可的目的。』

    这里所说的：有用、合理及明显的需要及被许可的动机(都不是由胡高林所建立的其它团体可预见的说法)，表明了一位发过永愿的姊妹仍能够离开修院。在佳兰和胡高林枢机二者会规之间，在静默方面也有不同的意向：

『姊妹们自晚祷至午前经时，应保持静默。』

    为佳兰来说，静默的遵守是由晚祷至午前，也就是在晚间时候守静默；但为胡高林就不是这样行事了。无论是在日课的诵念，或是在神修上也是一样；为佳兰来说，避免说话的本身并没有价值；只限于在圣堂、餐厅及寝室内才遵守绝对的静默。但是佳兰似乎认为这种规范是不能用法律的方式来解释，并且她还补充二个整体性的考虑：明显地这二个考虑是来自她生活在圣达勉堂公共生活的经验：

『她们在疗养院的整个时间，为了娱乐活动及服事病患，能够谨慎地说话，即使是如此，她们仍可随时随地，以简短及小而低沉的声音，沟通任何必需的一切。』

    至于有关不可为外人看见及接受外人访问方面，在佳兰的会规里，其本身也没有绝对的价值；而且在事实上，会客室及圣堂的铁窗，以及在铁窗后面，都有为防止外人看见的布帘，但佳兰却补充说道：

[在铁窗内应挂有窗帘，除非当宣讲天主圣言及某位姊妹和某人谈话时，决不可移动它。]

    因而，在每日弥撒中的福音宣讲时刻，铁窗后的帘布要完全打开，因为这样姊妹们更能善于聆听天主的圣言。若是有必要与任何人谈话(按会规所指示的方式和警告)，姊妹们可以平静地面对注视，并且可以让与之谈话的人们，看到她们的面孔。

    这些的说明，不只是佳兰在面对胡高林所规定的严苛生活，她愿意给予的让步和许可，它们还是表达出一个与隐修生活有所不同的生活方式。为胡高林来说，修会生活的选择，必须是一个完全封闭的生活，其本身就是一个刻苦的生活，是完全将一人的生命力一如视觉及听觉的功能一完全予以消失的生活。为佳兰来说，修会生活绝对与胡高林的看法完全不同，她主张的生活是要具有男人或是女人生命的丰富活力；其实，佳兰的闭关生活是向世界开放的，她的隔离反而充满着共融的精神。

    在福音精神的观点下，这种生活似乎是矛盾的看法，圣达勉堂虽只有微小的空间，却负担着整个宇宙的范围，让这微小的[闭关空间]本身却包容了无限的空间。

     在圣达勉堂里的生活，并不是无事可做，而编织的工作也不是其唯一的手工，其它的还有房间及厨房的清理或是园圃的料理等。这都是日常的工作，不必占有太多的时间，但佳兰主要大部份的时间是奉献于祈祷的生活。

佳兰在个人和团体的祈祷

    圣达勉堂的团体，姊妹们都在诵念日课经。在《列品行实》中，记载姊妹们都清楚地说明她们在早祷、午前、正午及午后的祈祷，以及晚祷和一日终了时的夜祷。所有的这些祈祷都是在圣达勉堂，每日有规律性的，以公共的方式诵念。在这方面，佳兰极为注意到如何让这些祈祷，能有更好的方式来处理，以符合她自己的经验价值；在她说明了她悔改和选择了贫穷的生活之后，佳兰便说明了这方面的生活。巴尔威纳姊妹在《列品行实》中说：

[佳兰如何在祈祷上、默观生活上、以及劝诫姊妹的事情上，表现了她的关切及劝勉。对于这些事情，她非常了解佳兰。]

    因而，佳兰所有的注意力及关切的，无一不是与祈祷有关，也就是说，她全心关注于各种不同形式的祈祷、默观和劝诫上。在这方面的主题，姊妹们所用的字其实是特别的。在圣达勉堂的姊妹们，仍是随着修道院的传统生活规律：

[这位见证人也说：圣佳兰母亲经常日夜不懈地祈祷。在约半夜时，她会悄悄地以一些记号，叫醒姊妹们来赞颂天主。她在圣堂内点上灯，并且常摇铃为了诵念晨祷。那些在铃声下仍未能起床的姊妹，佳兰便以她的记号唤醒她们。』

    姊妹们所顾虑的，显然地就是佳兰所指示的，就是那些在公共祈祷土，应该注意的必要的微小行动。例如依搦斯姊妹这样记得说：

[佳兰女士在夜祷之后，常是泪盈满眶地长时间停留在祈祷中。大约是在午夜时，在身体健康良好时，她同样会起床祈祷：并且在静默中去触及姊妹们，。叫她们起床祈祷。她特别是在正午时祈祷，因为她说主是在那时刻被钉在十字架上的。]

    佳兰这种具有感情的习惯行为，与她在自己的遗嘱中对那些在团体中负有责任的姊妹们所说的话，有着一致性：

[也恳求那将身任姊妹中的职务寄，不只是在职务上，更是在美德生活上，勤奋地超过其它的姊妹：这样，因着她的榜样激励下，她们在服从她的事上，并非因为她的职务，而是因为爱。』

    团体祈祷的进行是庄严和适中的。在佳兰的会规中，有一个以前的会规没有过的指示，但它却反映出圣达勉堂生活中习惯用的。这习惯便是：

『凡能阅读的姊妹，应按照小兄弟们的习惯，诵念日课：她们为此能有日课经，但是她们在诵念时，不需要歌唱。因着一些合理的原因，那些在特殊情形下，未能诵念她们时辰祈祷者，能如同其它的姊妹，诵念天主经。那些不会阅读者，应以廿四遍天主经以代诵读经：五遍代晨祷；代晨读经、午前经、午时经、午后经，各诵七遍；然而，代晚祷则诵十二遍；夜祷也诵七遍。』

    让人感到不解的是，在诵念曰课时不需要咏唱歌曲。在传统的修道院里，每一个时辰都在咏唱圣咏，而且咏唱圣咏本身在诵念El课上，也是一件珍贵的事情。但在圣达勉堂的团体里，姊妹们并不咏唱曰课，这样的作法，是在显示一个更为贫穷的祈祷；那些不会阅读的姊妹们，也如同方济会里不会阅读的弟兄一样，要她们诵念天主经。佳兰会规所指的，比教宗依诺森四世在咏唱曰课的事情土所考虑到的来得更有影响力。实际上，佳兰在这方面的看法，是按照方济的指示，我们在他给全体弟兄的书信中，可以看到方济这样写说：[全体神职人员要在天主面前，虔诚地诵念日课，不可只是关心音调，而要注意到心神的一致，使肯调与心神一致，如此心神和天主相契合；因而他们将以心神的纯洁，中悦于天主，而不是以歌喉的柔和快人听觉。』在这种咏唱的祈祷情况下，主要地是在强调圣言的重要性，圣咏的诵读与高声的诵读福音。在《列品行实》申说明了佳兰对天主圣言的特殊喜好：

[见证者 (依搦斯)说道：佳兰女士在听到天主圣言时，便会欢欣不已。虽然她从未念过书，但仍愿意倾听有学问者的讲道。』

    在圣言的聆听上，可能反映佳兰初期的信仰经验。在圣达勉堂的宣讲，与在方济会初期弟兄们于服务癞病人的经验，二者有着相同的重要性。就如同方济在其遗嘱上所说的，他和癞病人相遇后，便开始了他的悔改生活；佳兰则在她的遗嘱中，也说过：[按照至福父亲方济的榜样和教导』，佳兰开始了自己的补赎生活。

    这个佳兰在回忆开始做补赎的经验，也可以作为在其会规中，规定在聆听圣言时，可以将常遮盖在铁窗的黑布帘拉开的理由。

    公共祈祷上的关切，并不会让佳兰在祈祷的整个生活土感到疲惫；同时也不会以现代的说法，来定义默观生活。因而，佳兰是一位在祈祷生活极为紧凑的妇女。

    为了能够了解更多有关佳兰个人的祈祷生活，在资料方面，《列品行实》为我们来说，是最为感到兴趣的数据。在论到一些重要的见证上，从熟悉的到轻率的作证都有；例如，当公证人问到见证人是如何知道佳兰在整夜醒寤祈祷，帕齐斐卡姊妹们会说：[当佳兰在祈祷时，她听到了。』

    佳兰在个人的祈祷方面，是囚着下列的事实而增加的：数年之间，她因病情而无法参加公共的祈祷生活：

［在那时，见证者进入修院时，佳兰女士正是患病中，但她仍然在夜间离开床铺，以大量眼泪，醒寤祈祷着。她也常在早晨九时时辰的祈祷中流泪。』

    当佳兰自祈祷后回到她们中间时，姊妹们尤其会注意到佳兰的面容：

［她时常警醒祈祷，并度着默观的生活：她时常从祈祷中回来时，她的脸比平常显得更为明亮，且自她的口中会发出某种的甜蜜。］

［她勤于祈祷和默观生活。当她结束祈祷之后，她显得比太阳更为明亮、更为美丽。她的祈祷产生一种无法予以描述的甜美，使得她的生活似乎是完全属于天上似的。］

    说到佳兰面容的描述时，我们所说的佳兰女士的脸，不是指佳兰待嫁的脸，如同拉尼耶里所说的[脸面的美丽』。姊妹们在佳兰身上所看到的光辉的脸，是一位妇女在祈祷中，曾经与天主说过话的面容。我们会认为传记是随着梅瑟的典型说法，以梅瑟在盟约的帐棚里，与天主谈话之后，他所遮盖的脸面来描述佳兰的面容；在传记中，也充分地以圣经的说法来论及佳兰。在这方面，我们谈到的也只是由姊妹们所提供的内容而已：

『因为她自圣善的祈祷回来时的喜乐，或是白天上祭台所带来的火热言语，也都会燃烧着姊妹们的心灵。事实上，姊妹们都惊异她口中所发出来的一切是如此的甜蜜：她的脸也比平常闪烁地更为明亮。』

    我们不采用圣经的观点，只从其它的事实来证明姊妹们所见到的光彩；这光彩不但是从佳兰的脸面，也从她祈祷的地点发出来：

『见证人又说：在佳兰女士祈祷的地方，她看见过那上方有着极大的光芒，因为她相信那是一个真实的光焰。被问到是否除她以外，尚有其它的人看见过它：她回答说：在那时候，她是唯一看见它的。被问到有多久以前看见过它，她回答说是在佳兰女士生病之前。』

    事实上，论到能让天主性的能力在一个人的身上临在，并且是具体地在一位修会生活中有新的表达。这些光辉的现象尤其是在一位祈祷的妇女身上被显示了出来，如同在佳兰身上所具有的一样。在佳兰之后有佳兰及加大利纳都有这种现象。

    这样的描述是根源于整个的情感，也就是说：在佳兰及她祈祷的四周，都引起姊妹们的专注。因而帕齐斐卡姊妹如此简单地记忆说：

［当她从祈祷中回来之时，姊妹们都会喜悦不已，就好如佳兰是白天上回来的样子。］

每次自祈祷中回来时，佳兰便常习惯给姊妹们劝诫：

『当她从祈祷中回来时，时常讲述天主的话，用来劝诫和安慰她的姊妹们，而天主常是在她的口中，因而她不谈或是不听任何虚荣的事。』

补赎生活

    整个个人及团体生活都投入于祈祷生活之后，这种生活的外在表达便是补赎及守斋的生活。在《列品行实》的作证里，祈祷与守斋是二个极为相近的说法，因而，为姊妹们来说，佳兰的祈祷是她们慰藉的泉源；有二个补赎是佳兰所关切的：

［真福母亲经常在夜间守夜祈祷，也遵守了许多的斋戒，以致于姊妹们为此而悲伤和受到警告。她说因为这原因，她自己也有时哭泣流泪。』

    但是，这种补赎是一种圣德的明显记号。为路齐亚姊妹来说，它是主要的记号：

［她说她常看见佳兰女士在行动上，表现了高尚的圣德。被问到是何种圣德：她回答说：以最大的处罚对待她的肉体：以最严苛的方式而生活。］

    说到肉体方面的折磨，它简直就是第十三世纪早期具有特性的[补赎文化]。同时，在新约中说到的补赎(即希腊文所说的，是用来说明一个人内在的改变和悔改的态度。在这些世纪以来，由于公开告罪的肯定，补赎含有另一种意义了，也就是说：它常只是指一些配合悔意及和好的外在行为表达而已。这种只具有法律及外在的补赎意义，与内在意义的悔改越离越远，也成为今日普遍的想法。

    第十三世纪之初，借着补赎主题的强大力量的形成，而产生了新的补赎团体，而这些补赎实在是[留在世俗』的，并不会去选择某种修道院的生活，但在世俗中却度着一种修会生活的模式，并且实践慈善的工作。

    接着这个补赎团体的形成，补赎的主题及其外在的克己行动，也开始逐渐地进入到共同生活的结构里，而形成了一所谓的[补赎文化』。以人类学的意义来看，这种文化是一个人在面对生活与死亡时，面对自己与天主之时，一种很深奥的行为举止。因而，补赎不再是一个过度或是短暂的生活态度，也不只是一些克己的生活态度而已，它成为了整个生活的态度。

    安哲拉与佳兰同属一个时代，自然也分享了这同一时代的补赎文化。在这方面的观念，对永久性补赎的意义，说出一个相当有影响力的话：[这是一个长期的补赎，就如同是人的整个生命的过程一样；它有其伟大的地方，它需要有坚忍的态度。』

    在《列品行实》中所描述的有关佳兰所选择的补赎生活，和其它同时代欧洲妇女们所作的补赎，有很大的相似地方。

    能够帮助我们了解佳兰所做的补赎，与其中所表现的虔诚情况，雅格主教所著的玛利亚传记是其中的一个例子：以地理位置来看，她们两人是如此地遥远，按雅格主教自己说的，自1216年起，佳兰一就连雅格也一样一在义国就听说过玛利亚，也认识了她。无论如何，在传记中所用的是属于一种英雄式的话，来描写当时正在发展中的女性灵修精神。在玛利亚的传记里有段记载说：

［……拥抱着基督的十字苦架，她的肉体被钉在架上的：为了服从他人的主意，否定及屈服了自己，带着十字苦架，克己肉身作为处罚，完全效法了基督在卑微中谦卑自己。不取用酒类，不吃肉类，连鱼也不食用或少用之。只食用一些树上的果实，以草类蔬菜作为维生的食物。在极困难有食用肉类的情况下，零碎和不好的面包常要维持好一段长久时间。这样因着这种类似的严苛及克己生活，她的喉咙都破裂了，血自伤痕流出，这样让她常引起基督流血的甜蜜回忆。』

    这里所引证的是多样性的，但是这种修行的生活计划，尤其是在女性的修道生活土，1200年时，它是主要的发展。其主要的内容是相同的：被钉在十字苦架的基督，让人产生愿意去效法，并分享牠的苦难，就连身体土的苦难也一样。苦难本身所具有的价值，让补赎本身的实践，成为了某种自我处罚的作为。这种修行的唯一重点是：信友的自我处罚，刻苦肉体作为自我惩罚。

    佳兰也实践这种修行方式。在许多时候，她几乎是在自我惩罚，以表达自己在身体土，经验到耶稣在十字架上的痛苦。这是一种试图以自己的力量，找寻救援的巨大意图，是一种自我否定的巨大意图，一种为克胜自我情欲的努力。同时，在食物及睡眠方面也有这种意义。在这种意义之下，我们也可以解释佳兰在圣达勉堂生活初期间，在她自己的外衣底下，为何穿有一件小的粗糙衣服(以马毛为料的衣服)，使用具有兽毛的衣服，这样就可以折磨肉体。

    因而，佳兰是一位典型的[补赎妇女』：一位以更为严苛的克己方式，发现与被钉者有关的虔诚及灵修的态度的代表。

    同时，方济也是一位[做补赎的人],其实也是这种精神及文化举止行为的榜样。在这一点上，方济与佳兰相互比较之下，他们两人所表达的是极为明显的。为佳兰来说，圣达勉堂的灵修核心有着更大的意图，也就是说：坚持比方济来得更加严格的补赎。

方济和佳兰两者之间有何不同?

 有两次不同的机会里，方济必须决定性地，以自己强烈的意见，要纠正佳兰的一些错误。在这两次的情况中，看出方济与佳兰之间，有二方面不同的补赎生活的意义。在这两次方济的干预里，在佳兰身上具有其决定性的影响，并且由姊妹们在《列品行实》中记载着。第一个问题是有关佳兰睡觉的地方：其实，佳兰通常是睡在以葡萄藤为褥的床，而且常是睡在光秃的地板上，并以石为枕。这种穷困情况几乎让佳兰病倒。方济是这样干预佳兰：

『(依搦斯)说：在她进入修道院前，就听说佳兰女士有一张由葡萄藤所制成的床铺：但在患病之后，她便有了一个麦穗的床垫，因为这是圣方济如此命令她的。』

    若我们仔细看看这个记述，方济不允许佳兰所作的克己方式，而佳兰自己也愿意服从之。在小穷人的精神里，一种因自我折磨而产生病情的处罚观念，是无法想象的。

    第二件事情更为动人：

   [她所食用的食物如此地少量，似乎她是由天使所养育似的。她的确在折磨自己的身体：一周有三天，即周一、周三及周五，她不进食任何食物。其它的日子，她只以面包和水来充饥守斋，一直到圣方济命令她，在完全不食用任何东西的那几天，应吃点东西。为了实行服从，她之后只食用少量的面包并饮用少许的水。]

    方济尽量地引领实践合理的斋戒。帕齐斐卡姊妹在这一点上，也作了其它有趣的见证：

[她说佳兰女士是如此也在食物上节制，以致于姊妹们都惊奇地认为，她的身体是如何可以生存的。她也说：圣女佳兰大多时间都在守斋。一周内有三天：周一、周三及周五，不进食任何东西。她说：在其它的日子里，她继续守斋，而引发了某一种的疾病：所以，圣方济和亚西西的主教，都命令她在那三天的守斋时间，至少要食用半个小圆面包，大约就是半盎斯的重量。』

    从帕齐斐卡姊妹所说的这些显着的事情来看，有关佳兰的患病事情给人深刻的反省：首先是因着佳兰自己的病症，促使方济出面干预；其次是帕齐斐卡姊妹似乎也证实，她们的贫穷使佳兰的身体虚弱。

    主教的干预，暗示方济要求能有另一个来自官方立场，要求佳兰不可坚持这种的补赎及守斋方式，甚至于表示反对方济所给予的劝诫。

    这些不同的补赎观念，来自方济及佳兰二人对待身体的态度；来自他们二人对身体的不同观念与看法。

    值得我们注意的事实是：方济对万物的大爱中，唯有对他自己的身体的态度是例外的。这方面只有部份是真实的，其实在方济给众信友们的书信中写道：[我们要憎恨我们的肉体及其恶习与罪过。』他立时接着就这样解释说：[因为主在福音上说：所有的邪恶和罪过，都是从心裹发出来的。』在他的忠告里，也有相同的主题：[有好多人犯了罪，或遭受了别人不义的打击，便将过失推到魔鬼或别人的身上，这是不该有的作风，因为每一个人都有一个在他手下的仇敌，就是那牵引他犯罪的肉身。』

    方济的思想是清楚的：当躯体如同是天主恩宠的仇敌时，我们就必须要以躯体为敌。

    为了这个缘故，我们不能就认为，方济将肉体视作是一个可以轻视的事物。在他的忠告集里也说过了：[人啊!试想主将你提拔到何等完美的程度，祂曾按照祂的肖像，造了你的躯体，并依照祂为神体的模样，赋给你一个灵魂。』因而，身体原来就是天土的肖像，更确切地说，就是天主耶稣基督的肖像。重点是在说明：方济所说的这个身体，不再只是唯一肉身的身体而已，而是在每一个身上的基督的肖像。在他给众信友的书信中，方济请求人们不要信任自己肉身的力量一也就是自我；而是要信任那为了所有的人，而给予了我们躯体的天主的爱。方济也毫不隐瞒地说出人根本有罪的意识：

[可是天下所有受造物，都在事奉它们的造物主，各按其本性去认识祂，服从祂，都比你强。更有甚者，钉死祂的，不是魔鬼，而是你和魔鬼合伙钉死祂，并且你还享受毛病罪恶的乐趣，而继续在钉祂。』

    在这根本有罪性的肯定土，根据方济的看法，人也就是隐藏着他根本上的自由奥秘：为了自己的罪恶和毛病，将过失推给其他的原因是没有用的，就连推给魔鬼也是没有用的；一切的好坏责任都是由人自己来承担。仇敌不在人的外边，而是在每一个内在的人身上。

    当方济说到自己的身体，似乎不是在说自己。他是自外边来看身体，就好像是在说明其它的事物一样。如果他的身体生病了，而需要加以治疗时，他会以关心的口吻向它说话，同时称它[躯体弟兄』。有一次，方济身体患有从未有过的痛苦，他便请求某位弟兄要来一把吉他，[为了给遭受痛苦的肉体弟兄，以一些美妙的曲调，给它少许的安慰。』

    反过来说，如果肉体是一个表现出贪欲的场所，也就是说，它愿意占有、统治及作出暴力的事件来时，方济就称它为[驴弟兄』，并且认为它需要有为严苛的纪律。

    这不只是一个说话的方式而已，在方济本身来说，他从身上看到一个和自己之间有某种的分离。也就是说，在人身上，有种能克胜身体的有限，并且也能扩充生物生命范围的生活态度；而这个生活态度，无论是疾病、痛苦、死亡本身，都不能让方济受到影响，但却能以一种能够克服这些有限的生命观念来面对它们。为方济来说，这样的生活，不是如同运动员一样，以其全力来克制疾病和罪恶的苦行观念，当然更不是人是处于逐渐脆弱的观念；而是说，人越来越能和被钉苦架上的那位相认同，并且在祂内看到自己已被改变了。

    从这些的观察来看，就会让我们更容易明白，方济与佳兰二人之间在食物及睡眠方面不同的地方。

    其次，佳兰可能在最初之时候，曾坚持着一种典型的英雄式克苦生活，以致于将自己的身体健康置于危险的地步。方济对她的纠正是具有其重点的：当痛苦来到时，我们就要予以接受，但不是在寻找它们，即使是合法的，也不要去寻找。

   就是在这种的动机下，无论佳兰是如何实践其克苦生活，和她当时代妇女们相类似的经验来看时，佳兰所做的补赎，常是处于平衡的状态当中。在佳兰的神修当中，全然没有对物质加以鄙视的例子；反而在玛格利达的例子中，以虔诚作为生活的基础时，她会如此祈祷说：

『主耶稣，你是简朴和纯洁心灵唯一所想望的，是我唯一所爱的，为了祂，我将不会吝惜我的身体和一切与此世所有的事物……』

    佳兰也不会对物质的美好予以拒绝；而玛格利达的补赎生活，最后却让她达到了自我毁灭的地步：

[如今她自我撕裂了所穿着的衣裳，对面容也是一样，自我打击脸颊，以有节的细索鞭打双肩……天主的婢女常做的，就是在修正自己：另外的便是以更为严苛的克己，重重地鞭打自己，让身体受到痛苦，但贪欲仍在不断地增强……她在想法使用一种新颖及不寻常的刑罚：她这样行事只是为了希望面容遭受到毁坏……]

    佳兰在方济的指导之下，在补赎方面开始了一个新的观念，因而在面对自己的身体时，她也有了一种新的关系。佳兰在她危险时期(她开始患病时期)之所以停止使用粗糙衣服，每天也食用了少些的食物，同时在睡眠时使用包有草类的枕头，可能也不是没有其原因的。

爱德的扩充

    在讨论了佳兰与自己的身体的关系之后，接着我们讨论与这些事情有关的，是佳兰和生活空间及场所的关系：在一个闭关的生活有限空间，佳兰的内在生活空间，如何能是海阔天空呢?在这个有限的身体上，她在生活的扩充，让她如同是承担了另一个新的身体，她不再是单独的，在生活上却是和所有的人们，有着共同的生命体一样。在圣达勉堂团体生活的共同体，也包括佳兰的身体。

    尤其是在初期的生活里，圣达勉堂的生活是一个贫穷及穷困的学校。佳兰以光秃的地板为床，以石为枕；所穿便是一般人穿着的便宜羊毛外衣；并且还常是赤足的。生活土所需要的一切，常是处于不稳定的情况中，甚至于有时还缺少作为生活唯一食粮的面包。在这个情况，佳兰在自己的身体土，还遇到首要且是最为困难的脆弱经验：以双手在园子里工作的疲惫、饥饿、因缺乏基本需要而产生的虚弱，所有的这一切，都再次给我们说明了佳兰的至高贫穷的生活方式。

    在初期阶段里，佳兰似乎可以果断及勇敢地去面对困难，并且是以斋戒的态度来承担之，并且也可以承受生活必需方面的斋戒。但在第二个阶段时，可能是在方济的劝诫之下，在她的身上有了改变，当佳兰遇到了自己身体上的困难时，不会再像昔日一样，以严苛的方式来对待自己，并且也以对待自己的方式，具体地来对待其它姊妹身体的困难。在其《列品行实》中，有来自柏路佳的班威努塔作证说：

[她对待她的身体是如此地严厉，以致于她只以一袭拉绉的长衣及一件外氅为满足。如果她看见姊妹中的一位所穿的衣服，比她自己穿的更为寒酸，她会自其身上取下自己穿的，将较好的给那位姊妹。]

佳兰对姊妹们显示其关怀之意，不会给予姊妹们太过严苛的生活；并且照顾姊妹的精神生活，也不亚于对她们身体上的照顾。佳兰以各种方式及安排，来协助患病的姊妹：在会规让我们看见佳兰以个人的经验，认为院长要能访问每一位患病的姊妹，并给予较好的照顾。但是，佳兰按自己的方法如此行事,并非只是为了能够克胜病情，其实佳兰是在关切有病患姊妹的整个生活，因为她知道患病本身会使精神生活遭受到枯竭。为了这个缘故，她不会嫌弃卑微，常作些更为困难的事情，例如洗涤病患者的脚，或在餐厅作服事的工作。若有姊妹感到悲伤，她会以温柔安慰；在夜间，她会予以视察，看看是否有姊妹未有覆盖，若有姊妹没有盖被子，她会给她们覆盖被子。在这种的精神下，我们试着了解佳兰常有的重复行动：那就是她常为那些在修院外，负责寻找施舍职责的[服务姊妹们]洗脚的行动。

『自从佳兰进入了修会时起，她是如此地谦逊，时常为姊妹们洗脚。一次，当她正洗着其中一位姊妹的脚时，她弯下了身子，想要亲她的脚，而这位服务姊妹却缩回了她的脚，不小心地以她的脚打中了真福佳兰的嘴。』

    在佳兰的整个生活里，几乎所有的奇迹，都是一些姊妹们的病情获得恢复的实情：原因不是别的，它真正表达了佳兰对其同伴及姊妹们在生活及健康土的关怀。正如传记所记载的：

『这位可敬爱的院长，不但是爱护着她姊妹们的灵魂，而且也以惊人的爱德，热忱地照顾她们娇小的身躯。』

    这种有着[人溺己溺』的认知及感受，决定性地使佳兰与她同时代女性修会团体经验所做的补赎方式，有着截然不同的表达。最初于圣达勉堂只有少数的姊妹时，当佳兰知道也有姊妹要作同样的行为举止时，她立时予以制止。一个由依搦斯姊妹所作的见证是：

    [她说：有一次，当她的脚被圣善母亲佳兰洗涤时，因着佳兰的坚持，要喝洗过她的脚的水。这水对佳兰来说，是甜蜜和味美的。被问到是否有其它的姊妹也喝了那水，她回答说：没有，因为圣善母亲佳兰立时就将水倒掉，没有人能去尝试。』

    很清楚地看出来，依搦斯姊妹有意效法佳兰为服务的姊妹们洗脚的行动，并且还希望也能效法佳兰，喝下洗过脚的水。为人洗脚的行动，也可以在佳兰当代的补赎经验找到相同的例子。例如佛理纽的安哲拉给癞病人洗脚便是一个例子：

『给贫穷人分施所有的一切，给妇人们洗足，给人们洗手，尤其是给那在身躯行将成为恶臭和腐烂的癞病人清洗，并且也喝那清洗过的水。这方面证明了一个独特的甜蜜……似乎它在传递着……』

    佳兰将依搦斯想要喝的水倒掉，便公开地表示她所有的补赎方式与其它人有所不同。为佳兰来说，身体上的微贱，从来就不是一种补赎生活的满足，这些属于不健康性质的痛苦病患，也都不是该找寻的补赎生活方式。

    也可能是因为佳兰在自己的身体上，有过长时期受苦的经验，其病情的故事，也经历过四十年之久。在这期间，佳兰几乎是生活在床上，甚至都没法独自站立起来；佳兰并不会因着自己需要他人及依恃他人的处境而感到羞耻，但只是全心信赖姊妹们给她的照顾。简而言之，她总不会停止想到他人，而且在患病期间，她愿意关怀的，不只是顾及自己，但总是抱着[人溺己溺』的心情来关怀他人。为了这个缘故，她不断经常地以自己的双手做编织的工作，直至她生命结束的最后一天，这样的生活是为了给予其它姊妹一种生活的榜样。其实，这种生产的工作在亚西西平原上的小圣堂中，常是如此的。因而，佳兰愿意不惜一切，以其最终的可能性，继续肯定工作的重要性，或是在表达一个自我否定的精神；佳兰之所以能继续工作，是因为她想亚西西所有圣堂所需要的圣体圣血布，正好也能使她常忙碌着。如果可能的话，我们认为佳兰不放弃工作，是因为她直至结束生命的那一天，她常喜悦地给那些需要的人提供心力。

    为佳兰来说，生活是一所艰苦的补赎学校，但在这学校里，她在认知上的成熟性，更接近方济的看法：补赎并不需要为自己获得什么，但只以一个贫穷的心，不为自己保留任何事物的心，去面对补赎生活就满足了；同时也在[怜悯]被钉者基督及那些有需要的人们。

完美喜乐的心

    在这个补赎学校里，佳兰也获致了一个喜乐的心灵。其实为方济及佳兰来说，喜乐并不是一个无意识的欢乐状态，相反的，它是要经历许多在物质及精神上的困难。

    为方济来说，喜乐是他在谦逊有礼教育的特质之一。在[三友拾遗]中，为了表达方济在年轻时的文化环境，它便说方济具有[喜乐及慷慨]的特性。而慷慨及喜乐的态度，正是方济年轻时所愿意效法的典型骑士风度。他悔改的期间，就是他完全地改变其价值观的时刻。

『以前对我好像是可憎恶的，此刻对我的心身都成了甘美的。』

与癞病人以及他们的痛苦的相遇，转变了方济自己对喜乐的观念：

[凡来参加我们这种生活方式的人们，应将他们所能有的产业，悉数施舍给穷人：他们只以内外补缀的长衣一件，腰带一条及裤子几条为满足]

    弟兄们若不满足于自身穿着补缀的长衣，也就会认为自己是可怜的：但若是他们满足于如此长衣，那是因为他们已经成为了穷人，而完全将所有的一切，予以槟弃并给予了他人。满足于贫穷本身是并没有什么用的，方济自己也不喜欢只为自己而作的牺牲及奉献，方济不断地在找寻喜乐。在他悔改之后，他找到了一个记号：[哀恸的人是有福的，因为他们要受到安慰。]在痛苦中能找到慰藉、同伴，在痛苦中的团结一起是最大的喜乐，会比在现世光荣所找寻的喜乐更大。因而，在那些受苦的人身上，保留具体及少些的喜乐也是应该的。方济也曾为自己引用过这种法则。有一次，方济患病，便请求一位弟兄要来一把吉他，希望这位弟兄能唱一首赞颂天主的歌曲来自娱，但是却遭受这位弟兄的拒绝，因为这位弟兄认为这件事情并不是高贵的；但是在夜间，方济却听到了一个美妙的音乐及和谐的声音，这证实了天主满意方济合理的意向。

    方济的喜乐并非自然就具有的，而是经历过长期个人及精神土修练的痛苦及幸福的结果：他的喜乐是信仰生活的胜利。最为著名的一段故事：[完美的喜乐](也可能是《方济一朵小花》一书中最出名的一段)。 这段故事证实了雅格宗徒所说的： [弟兄们，几时你们落在各种试探里，要认为是最大的喜乐……』

    方济按照新约所展示的意义，认为喜乐要经过试探，并且要能克胜痛苦和罪恶，它才成为复活的记号。

    按方济来说，就是因为喜乐是一项艰苦的胜利，故才能被表现于外：

[天主的仆人不应该在人面前神色沮丧，而应喜气洋洋。你如犯了罪，要在你屋里加以检讨，并在你的天主前痛哭哀伤。当你回到你弟兄那里时，要去掉哀愁而和他人一样。]

方济的第一会规，也有着相同的劝诫：

[弟兄们切勿面带愁容，哭丧着脸，如同假善人一样，反而，他们应在主内喜乐，愉快、殷勤有礼及温和]。

    在这点上，让我们看出来，方济所要避免的不但是那些加泰派人们以消极的态度来看人类与世界的观念，同时，也为了避免当时代因着[逃离世界』的观念所形成的伦理行为。

    佳兰是一位极为留意方济所教导一切的门徒；在她生命将结东时，愿意在自己的遗嘱中，回忆起圣达勉堂团体在初期时的经验，因而她在说到方济时，是这样地回忆的：

『当他正在修复圣达勉堂时，在那儿，他完全接受了来自天主的安慰，并驱使他完全地放弃世俗，借着极大的喜乐及圣神的光照，这位圣人作了有关我们的预言，之后，主将它实现了。』

  &nb, sp; 喜乐就是这样成为这个未来将在圣达勉堂建立的团体的基础；在生命末刻时，佳兰回忆这种特殊的情况，这是含有其中的意义：在她经历过了各种不同的虔诚生活的方式之后，她反而愿意转向合乎自己圣召的根基，这根基便是她所回忆起的，并且是由方济所带来的特质。实际的情况是这样的：在方济充满着圣神预言有关圣达勉堂女性团体时，佳兰并未在现场，那么，佳兰又如何能说出方济以喜悦的心情所说出来的话呢?有可能的是，因为方济曾经向佳兰说过这件事，而佳兰在自己的遗嘱中，愿意记录下当时她猜想方济在述说这件事时，在方济脸上所能表达的意思。

    喜乐并不只是圣达勉堂初期及最后几年的特色而已，佳兰并且愿意能将这喜乐传递给她那些远近的姊妹们，并将它视为持续性的活动。其中的例子便是在她写给波希米亚依搦斯的信件中可以看到：

『如果如此伟大和美善的主，来到了童贞圣母的胎中，在世上选择了成为被遗弃的、贫困和贫穷的，这样，凡是人在完全贫穷、急需和绝对需要天主国滋养者，在祂内，借着占有天主而能成为富有的，妳们应当欢欣和喜乐，要充满不寻常的幸福和精神的喜乐。因为，自从藐视世俗，会使妳比它的光荣来得更为喜乐；贫穷胜过世上的财富：而且妳已找到了在天上所积蓄的更大的财宝，而非地上的……我相信妳知道，天主国只被许下，并由主赐给贫穷人，因为凡爱现世事物，便会丧失爱的果实。』

    在精神上，佳兰是一位十足的方济会士。当依搦斯开始了贫穷的生活，为了福音而放弃了皇室家族的声誉，亚西西的这位妇女佳兰便给依搦斯写信，说明喜乐以及和喜乐有关的贫穷。为佳兰和方济有着完全相同的看法：真实的喜乐和真实及完全的贫穷是相呼应的；在效法耶稣基督方面，为了对人类的爱更为丰富，佳兰选择了度贫穷的生活。这样，为方济及佳兰来说，补赎与贫穷二者都是相同的一回事，它们不会是弃绝与牺牲的结果。贫穷与牺牲二者纯粹是一种效似基督的生活，也就是说，在精神的喜乐中，度补赎的生活。以佳兰的立场来说，她对方济会理想的坚持，并不只是她在悔改时一时的坚持而已，更是借着弃绝及严格的补赎，以及历经其文化及经验的痛苦旅程之后，佳兰终于获得了这种精神的喜乐。也就是说，佳兰开始了这个旅程时，便以补赎性的克己生活方式来保证这种理想；而这正足以她为核心所组成的姊妹团体所怀有的[人溺己溺』的精神。在这种意义之下，贝威努塔在《列品行实》中以一个意味深长的话作证说：

    [自佳兰患病时起，姊妹们就拿走了她这件粗糙的衣服。]

    姊妹们对佳兰的干预，若以方济给佳兰有关床铺和食物方面的指示的例子来看，她们拿走了佳兰用来克苦的粗糙衣服，其实就是方济会补赎生活理想的表达，这种理想也开始在这小型的姊妹团体中的神修及培育中发展出来了。另外可以让我们注意到的是，佳兰虽是一位院长，却常为了姊妹们的好处着想，服从她们以儿女之情所要求的；而她自己也指示她们要如此行事。在这方面她自己给予表样出来。

   [佳兰使用如此粗糙的毛衬衣服，但却对那些不能忍受如此粗    糙衣服的姊妹是仁慈的，并且愿意常给她们安慰。]

    这种互相安慰及互相不让其它姊妹做太过火及严苛克己行动的情况，就是一种具有人性关怀的生活表达；借着这个态度，佳兰和她的同伴们，十足地表现出方济会补赎生活的理想。

     要谈论佳兰的神学，基本上是没有可能的。由于她并没有很多的著作，而且这些著作都是应时而写成的，在严格的神学意义之下，事实上我们是无法重新组成佳兰的神学。另方面来说，方济也有这种同样的困难，即使方济的作品有佳兰的作品的三倍之多，但是，人们仍无法来说明或足描写方济的神学置。在方济的身上，我们看到的是一种[才智型的信仰]，也就是说，方济具有一种纯粹不具有任何系统的神学内涵，它是借着原始存在性反省默观出来的。因而对佳兰来说，我们也可以提出这种相同的说法，所以，当我们说到佳兰的神学的时候，在与方济相同意义下，也只是在说明她在信仰中的反省而已：我们在她的作品中可以看到这方面的表达。在佳兰的作品当中，她的遗嘱较能表达出她的信仰意识。在其遗嘱中，佳兰有意提醒圣达勉堂的团体，现在及未来姊妹们的圣召：

『因为主已经召叫我们作了如此伟大的事，就是让那些应成为他人表样和典范的人们，能在我们身上反映出来，我们实在有责任赞颂与感谢天主，并且在主内坚定行善。』

佳兰对基督是[明镜和表样]的思想

    在佳兰的生活教育里，[明镜』一词是一个关键性的话要。在方济的许多作品中，也有许多应成为他人的明镜或是表样的说法；佳兰自己则直接的点出这个明镜就像是基督自己。在她给布拉格依搦斯的信函里，就有这方面意义深藏的话：

『因为这个神视既是永恒光荣的光辉，也是永恒之光的光辉及毫无瑕疵的明镜。噢，耶稣基督的皇后及净配，应每日凝视这明镜，并且在它内继续仔细查阅妳的面容，这样，你能内外地以美丽的衣裳装饰妳自己，好像是将成为至高君王的女儿及至洁的新娘，以所有美德的花朵和衣裳来覆盖自己。的确，在这明镜上，反应出有福的贫穷、圣善的谦逊及不可言喻的爱德：藉着天主的恩宠，妳能在全部的明镜中默观到它们。』

    因而，为佳兰来说，以基督为明镜并藉此而照亮自己，这就是生活举止。重新组成这些基督的图像，为佳兰来说是熟悉不过的了，因为这是在说明她对自己的文化教育及对信仰的基本特征的认识。在说到这方面的看法时，有必要回到它的数据中来探讨：首先是《列品行实》中的见证(虽然在《列品行实》中的见证，大多是说到有关姊妹们在信仰生活中的反省，但仍可提供我们这方面的认知)，还有从她给依搦斯的信件中，也可以看出佳兰所要表达的神学思想。

(一)至圣和至爱的男孩

    在姊妹见证中的第一个图像是：耶稣如同男孩。这个说法出自一位出身贵族家庭的年轻妇女，卡比他内欧先生的女儿，在入会后便改为法兰怯斯加的姊妹这样作证说：

    [有一次，在Calendimaggio，她——见证者——看见在佳兰女士的胸前的大腿上，有一个非常美丽得无法形容的小男孩；因着看见那小男孩，同一位见证人感到一种无法形容的甜蜜，并且相信，这个男孩毫无问题的就是天主之子。她也说道：那时她看见佳兰女士头上有两只翅膀，明亮如太阳，它们有时在空中扬起，有时遮盖了佳兰的头。被问到还有谁看见了这件事，她回答说：只有她看见，并且也从未告诉他人，若不是为了如此圣善母亲的赞颂，也不会向别人坦露此事。』

    如果我们将这件由法兰怯斯加告诉我们的事情，是在五月初于圣达勉堂发生的，那么她的见证基础就没有可能了。因为有关在佳兰腿土男孩的神视的确是发生过，而且是在佳兰生命最后时刻，法兰怯斯加重复过个神视：

[她也说道：有一次，当姊妹们相信真福母亲已在死亡时刻，而且司铎给她分送吾主耶稣基督的至圣圣体时，她——见证者——看见一道极为光亮的光辉，围绕着圣女佳兰的头：对她来说，主的圣体是一个非常小和美丽的男孩。在圣善母亲以热忱及眼泪领了圣体之后，她便照习惯诵念了这些话：天主今天赐给我如此的一个礼物，而这个礼物是连天地都不能与之相等的。]

    法兰怯斯加姊妹将[美丽的男孩』与[圣体圣事』二件事情相连在一起，其实就是将[圣体圣事』及[耶稣诞生』两个虔诚敬礼结合在一起；这种虔诚的方式正是第十三世纪初，一般民众的虔诚敬礼。但接着又有直接的见证者依搦斯，说明了相同的神视，但这时的神视却和宣讲连接在一起：

[见证者又说道：佳兰女士在听到天主圣言时，便会欢欣不已。虽然她从未念过书，但仍愿意倾听有学问者的讲道。有一天，当小弟兄会的斐理弟兄讲道时，见证者看见一位约三岁大，且非常英俊潇洒的男孩，出现在佳兰面前。当见证者在她的心中祈祷着天主，不要让因此神视而受到蒙骗时，天主在她的心中以这些答道：我在他们中间。借着这些话，她意识到这男孩就是耶稣基督；当人们在宣讲和聆听圣言时，祂便在宣讲和聆听者中间。

    在这姊妹的小团体中间，这个神视自有它必然的反应，在她们中间也彼此谈论它。教会的公证人在记录上，有意确定依搦斯所论及的神视的日期：

[被问到这件事是在多久以前，她回答说：大约在廿一年前。被问到是什么时候，回答说这件事是在复活节后的一周内：并且是人们唱着：『我是善牧』之时。被问到是否姊妹当中有人看到这男孩，她回答说：有位姊妹告诉见证者说：我知道妳已经看见某些东西。]

    由这句[我是善牧』的歌曲来说，我们可以正确地肯定这个神视的日期：它应是在1232年复活后第二主曰，是在佳兰去世及将这神视记录在《列品行实》的前廿一年。这个日期让我们认为，这件事情与法兰怯斯加姊妹二个情节说明的第一个有相合之处。在这里同时有必要说明另一个特别的经验，并且这个经验与整个圣达勉堂的团体有关联。也就是关于依搦斯说到有关圣神降临的事：

[被问到这男孩站在那儿有多少时候了；她回答说：在讲道理的大部份时间。她说：似乎好像有一道光环绕着圣善母亲佳兰，它不像任何的物质的东西，而更像是星辰的光亮。她——见证者——也说：因着这个显现而闻到了一个无法予以形容的甜蜜。在这件事之后，她看见另一道光辉，不是首次看到的那光的颜色，而全是红的，且发射出火花来。它完全围绕着圣女佳兰女士，不是以一个声音，而是在她的心灵内说：天主圣神将临在妳身上。]

    这些见证给予我们的印象是，在圣达勉堂的生活里，姊妹们以耶稣为[男孩]的意义及其热忱。 [圣体圣事]与[宣讲]二者连结在一起，并不是没有它的理由，但我们可以肯定的是，它与姊妹们在圣达勉堂的祈祷生活有关。所以，这种神视实在是姊妹们祈祷生活反省的结果。以耶稣为男孩形象的根源，也实在是佳兰自己对这方面所注意到的主题。斐理帕姊妹在记忆中也有这方面的事件，而在《佳兰传记》里也曾记载。而斐理帕姊妹所说的，正也是佳兰生活中人人知晓的一段：

『佳兰女士也述说过：在主的圣诞节的前几个晚上，因为她得了重病，未能起床到圣堂去：所有的姊妹照惯例前去诵念晨祷。只留下她独自一人。当时佳兰女士便叹气地说道：主，天主，你看，就只有我独自留下和你相处。立时，她就开始听到了风琴声，答唱咏以及弟兄们在圣方济大堂所诵念的日课，就如亲临现场一样。』

    另外有巴尔威纳姊妹也证实了佳兰的这个神视，但在她的见证中，她补充说到当姊妹们回来的时候，佳兰向她们表达的态度：

『妳们去了圣堂听诵读经之后，留下我独自一人：但天主因着我不能起床前往，故此特别关照了我。』

    在《佳兰传记》里，薛拉诺再次提出了这二个见证，并且强调了这件不凡特质的事情：

『她听到了弟兄们喜气洋洋的赞美诗，也听到了他们。唱歌的和谐，甚至于感觉到所有乐器的每一个声音。这个地点虽然距离圣方济堂不远，但是它绝不会让一个人可能听到堂里所发生的一切，除非是天主的力量为她详述了这个庄严的礼节：或是因佳兰的听觉有超人的力量而增强了。但是，超越听觉方面是：佳兰甚至堪当地看见了主的马槽!』

    薛拉诺只告诉我们所发生的事情，但是在著名的《方济的小花》的记载里，补充了这件事情：

[基督圣诞隆重瞻礼日到来，所有其它的姊妹都前去参加夜课经诵念，只有她被留下被困于病榻上：圣女佳兰因未能和其它姊妹共同前去，并享受天主来的神乐而感到难过。但是她的至洁净配耶稣基督，不愿意让她处于失意之中，就奇迹性地将她带到圣方济大堂，并且参加夜课的诵念礼仪及子夜弥撒，除此之外，她还领受圣体；之后再被带回她的病床上。]

    有关这一节的内容，可能与1958年教宗公告以佳兰为电视主保的决定有关。事实上，在《列品行实》中的这些作证是比较有保留的，因为它们并未深入佳兰在当夜里，有关她在安慰方面所得到的恩典。姊妹们在《列品行实》有关这件事情土的叙述，其重点在于强调佳兰在耶稣圣诞的热忱。就有如阿玛塔所作的见证：

[她说了和斐理帕姊妹说过有关的事情：圣女佳兰母亲所显的奇迹：她的神视和有关在圣方济胸怀的事，在圣诞夜的奇迹。但她补充说道：在主诞生之夜的神视一事，佳兰女士也曾告诉过我，说她也看见了我主耶稣基督的马槽。』

    说到佳兰注意到耶稣是个男孩这件事，在她的会规里也可以看出这点的痕迹。在《佳兰会规》的第二章，说到了姊妹们的衣着时，她是这样说的：

『我忠告、恳求并劝勉我的姊妹们，要常出自对至圣及至爱，被最为贫穷的襁褓所裹着，并躺在马槽中的婴孩及其至圣母亲的爱，时常穿着贫穷的衣服。』

    这一段内容来自佳兰本人，在其它属于贫穷姊妹们所使用的会规中，都无法找到平行相似的材料；其中富有其意义的，是佳兰所用的[至圣和至爱婴孩』的说法，因为这个说法在方济自己所编撰的《苦难曰课》里，为圣诞的晚祷圣咏里也用了这说法，而佳兰是从这里摘取的。

(二)被钉在十字架上的基督

    在说到方济的《苦难日课》时，就可以看出佳兰的神修核心：佳兰注意了被钉十字苦架土的基督。姊妹们在《列品行实》中，常会提到这一点。例如贝威努塔女士便这样简单地说道：

『(佳兰)指示她应把主的苦难常保存在记忆中。』

而依搦斯姊妹也这样记忆起：

『她特别是在正午时祈祷，因为她说主是在那时刻被钉在十字架上的。』

    这种对被钉十字架土基督的态度，可以自全体姊妹所共同实施的补赎生活里看出来。就如同安哲路齐亚所作的见证：

『见证人说道：有一次，当圣善母亲佳兰女士在复活节后，听到有人唱着“Vidi Aquam egredientem de temlpo a lateredextro”，她是如此地高兴不已，而把那首赞美诗牢记在心了。在吃过晚餐及晚餐之后，她要了祝圣过的水，并将它给了姊妹们，向她们说：我的姊妹及女儿们，妳们要常记住及回忆起这被祝圣过的水，那是来自主耶稣基督被钉在十字架上时，由祂的右边肋膀流出来的。』

    薛拉诺在他官方的传记里，并没有将佳兰在这方面的祈祷生活合适地描述好；因而，他所给予的肯定是佳兰在会规所说的，以及方济在《苦难日课》中所写的，二者之间的巧合，也不是没有理由的。在他的《佳兰传记》就是这么说的：

『她学习十字架曰课，如同十字架的喜爱吝方济一样，佳兰也以同样的感情来诵念。』

    方济对被钉者基督怀有特殊的尊敬，为了这缘故，他编撰了《苦难日课》。长期的修院生活传统，已有不少长短不同的时辰日课诵念的礼仪书籍；我们很容易便知道，它们的编成是为了适合于某种的需要。同样地，方济之所以自己编撰《苦难日课》，也是为了愿意藉此表达个人对主的苦难所怀有的热忱。方济编撰《苦难日课》的过程又是怎样呢?为了重新编撰这个作品，他所经历的努力所带来的结果不尽相同的。我们可以确定的是，方济在《苦难曰课》里愿意想到的看法和情景是受苦基督的心灵，为了达到这个目的，他唯一可以想到的材料是圣咏，于是在编撰时，方济就利用片断拼凑的方式组成短句型的祈祷，使人读起来时，好像是耶稣自己在受苦的不同时段中，愿意表达及心中所想的祈祷。在这为个人需要而使用的祈祷中，方济和所有愿意以他所编撰的日课作为祈祷者，都会在生活中与基督相互认同，并且让自己完全进入到基督受难的情况之中：与耶稣有着相同的祈祷，和祂有着相同的感觉，和基督一起在十字架上受苦。

    由方济所编撰的《苦难日课》在方济会运动中并未普遍地被使用，但是它仍可以作为个人祈祷用书。《圣佳兰传记》让我们看出方济给予佳兰的精神传承。

    在方济会的灵修中，我们发现方济与佳兰二者之间，有着不同的生活理想；这个不同的地方，不在于补赎的作法上，而是在于个人深度的修会生活的认知。

    就如同方济编撰了《苦难曰课》，同样地，佳兰也习惯诵念《五伤祈祷文》。但可惜的是，这个祈祷文并没有被遗留下来，但是属于第十六世纪的祈祷文版本，勉强地被认为是佳兰的原始祈祷文。在这个祈祷文的使用上，我们仍可以看出方济的灵修与当代的补赎运动之间，仍有其不同点。〈苦难曰课〉着重于精神性地与在苦架基督相互认同；而《五伤祈祷文》则比较着重于描写被钉者基督在肉体方面的痛苦。

    为方济来说，他所想要活出来的是在橄榄山园及前往加尔各答路上的基督；也就是说，方济以基督口中及心中所想要说的话——圣咏——作为祈祷。但在《五伤祈祷文》中，则似乎比较着重于以手来触及基督承受暴力所受到的痛苦。

    佳兰似乎是处于这二种精神之间：一方面她每日诵念〈苦难曰课〉，尤其是在第六及第九时辰的曰课，佳兰怀着特别的懊悔，也就是说，在这二个时辰中，特别让她想起耶稣的被钉及死亡。另一方面也如传记所说的：

[她更常持续地重复着主五伤的祈祷，也从来没有中断过：这样她可以让被钉者的欣喜滋养她的心灵。]

    由另一个角度来看，这二种精神的不同显得是如此微妙，简直可以说，佳兰认为这二种精神是彼此相同的。其实，它们都在强调基督在人性方面的受苦及其遭受到的痛苦；在参与这种苦难时，修会生活也被革新了。其不同的地方是在于：一个着重于被钉者在肉体上的痛苦；在〈苦难曰课》里，方济所感受到的更是内在及精神土的痛苦。

    在撰写《佳兰传记》时，薛拉诺并没有太注意到方济会精神与补赎精神二者之间的不同，在他看来，一个可以令人满意的说法是：佳兰是一位女中豪杰，她的行为举止及热忱，都极为特殊且是不可能效法的。为此我们强调的是：[读者所能作的只是赞赏，但却不是可以效法的……』

    在这方面，与被钉苦架者的相遇，所得到的甜蜜和喜乐的描写是：

『她对主苦难的哀恸是人人所熟悉的。有时，对耶稣的圣伤，她会流溢出痛苦没药的感受，有时则沉溺在甜蜜的喜乐之中。因基督的苦难所流的眼泪使她异常陶醉，在她的记忆中常有祂的图像，对基督的爱，已经深深地铭刻在她心中。』

    方济为基督所流的眼泪，从来就没有用诸如[陶醉』或[沉溺在甜蜜』等说法，因为这些的说法，都是当时对基督热忱方面所用的普遍表达方式。为方济来说，受苦本身从来就没有过所谓令人满意的意味，因为他所谈的是一个在苦架土基督的痛苦。

    在这种情况之下，不但是在方济与薛拉诺之间的说法不同，就是在方济与佳兰之间也有所不同。其实，有关佳兰的[神学]，按我们前面所看见过的原始性来说，其实她的[神学]完全是来自方济，但是在后来，佳兰重新形成了她个人的认识及看法。

(三)神圣的婚姻

    能让我们对佳兰的原始性有更好的了解，当然是从她给波希米亚的依搦斯所写的信件获知。在阅读这些于不同时机中所写的作品，使人感受到佳兰是给一位具有皇族身份的妇女所写的文章形态。在这些信件里，总是有一个主题在持续着，而这个主题也正是构成了佳兰及依搦斯二人之间友谊的动机，这个主题便是：神圣的婚姻。我们在强调这个主题时，并不意味着其它的主题便不重要了。因为我们目前所讨论的，是和童贞有关的反省之故。

    除了这个主题的讨论在表面土的巧合之外，佳兰的精神与看法，与当时代教会的看法有所不同。

    我们自胡高林的态度便可以看出来：因为他紧紧地将童贞的观念与闭关的生活连接在一起。总之，在天国婚姻观点看，为了保护自身的德行，妇女本来就应该生活在闭关的隐院中，闭门不出的。在每一个时代里，人们都是以这个观念来对待妇女们,故不只是胡高林枢机，即使是与枢机同时代的薛拉诺在赞扬一位妇女，并为她写传记时，他在前言部份就反映着一种反女性主义的看法：

[对较为脆弱的女性缺乏协助是不适宜的，在热情人旋涡被攫取，不是意愿使之犯罪，而是自身脆弱的驱使使然。』

    这时代的共同想法：因为女性本身较为脆弱，是很容易为罪恶所攫取的。因而对闭关生活的需要以及童贞生活的选择人为赞扬。

    在胡高林枢机所关切的事情中，就能让人感觉到这方面的某些影响，并且根据这些的反省，其集中的要点全在于女性的修道生活。正如奥斯定说过的：

 [正确地说，童贞在人类女子中间，它是美好地为人们所喜爱者。]

    自几个世纪以来，童贞生活的选择和与基督缔结婚姻的观念有关，而这观念的神修反省是极为丰富的。就以中世纪的历史及许多书籍来看，能给予童贞方面批注的应该就是圣经的《雅歇》。灵魂与天土之间的神秘婚姻，成了神修热忱的主题，同时，我们可以这样说，为大多数的妇女，这也是这种生活选择的神学基础。

    尤其在她给波斯米亚依搦斯的信函中，佳兰发展这种神秘婚姻的主题。在这种意义之下，佳兰的解说是这样的：依搦斯实在地已经许配给了不同皇族的要人，但是她却常拒绝答应这些婚姻。直至她三十一岁时——在当时来看，这年龄已经是一位相当成熟的妇女了，也就是在1236年进入了自己所建立在布拉格的圣救主修女院。佳兰在给依搦斯所写的信件中，很快地就进入到这个主题：

[因为，虽然妳比其它的人，更能喜乐于此世的浮华、光荣和尊贵，也能以合适妳的光彩，和著名的国王互缔婚姻，但妳却拒绝了所有的这些事物，以妳全部的心灵及灵魂，选择了圣善的贫穷和贫困的生活。因而，妳获得了一位更高贵家系的净配——主耶稣基督，祂将永保妳的童贞，不受到瑕疵和污点。]

    佳兰在这里所解说的，仍是属于传统神秘婚姻的说法；但其中却含有一个特殊的重点，那就是[基督]与[国王]之间强烈的对比。这好比说：我看见一位年轻妇女所怀有的更大梦想，是在于许配给一位于此世具有力量的人，但是我给妳指示出一位更有能力者，牠就是主耶稣基督。这个思想为全体方济会士指出了一个特殊点，其实它就和方济一样，原本他愿意成为一位主人的骑士，但他终究的目的还是为了成为主人的主人——基督——的骑士。佳兰也是以同样的方式邀请自己许配给所有主人的主人：耶稣基督。

    在这个神秘婚姻主题上，佳兰所愿意强调的，不是在这点就结东了；在她为依搦斯描述了她自己在圣依搦斯的曰课所得到的灵感之后，佳兰为依搦斯拥抱了主基督，而在信件的结语中，用这样说法来诠释了神秘的婚姻：

[因此，我可爱的姊妹，或者我应说，最值得受到尊敬的女士，因为妳是我主耶稣基督的净配、母亲和姊妹，并且妳已经华丽地被装饰着不可侵犯的童贞及至圣贫穷的记号；要出自对贫穷被钉寄所怀的热火渴望，在妳已进行的神圣服事上坚强起来。]

    其次，佳兰在给依搦斯的第四封书信中，她又将回到了神秘婚姻的主题上，但是却有着不同的解释，但它仍是属于佳兰个人在这个主题上的反省。这一次，她是以罗马的殉道圣女依搦斯为例子，而这位圣女也是佳兰在她个人的书信中唯一提到的圣人。

    为方济来说，圣女依搦斯也是他所喜爱的一位，当佳兰的妹妹嘉德琳在庞佐的圣安哲乐堂，由方济在服从中接纳了她，并成为佳兰的姊妹时，方济给她取的名字便是依搦斯。

    在这封信里头，佳兰充分地使用了1月21日圣依搦斯曰课，她在其中摘取了赞美诗及夜祷中的三个答唱咏。佳兰在自己给依搦斯写这封信时，不能不引用这些摘录来说明自己的思想：并且佳兰自己也常以这位圣女为榜样。另外可能的原因是：为佳兰来说，这位罗马的殉道圣女是她自己不断提起的真正典型：

『如今我写信给如此为人所爱的妳时，我和妳在圣神的喜乐中欢欣鼓舞：噢，基督的净配，因为自从妳已完全放弃了此世的虚假光荣，就如同贞女圣依搦斯，妳已经出奇地许配给无玷无瑕的羔羊了，祂除免了世罪。』

    佳兰也指出，殉道本身就是作为基督净配的完美典型；因而，它也给予神秘婚姻一个完全独特的地位。在她给波斯米亚依搦斯的第四封书信里，便极具有这种信仰见证的主题，这封信是在佳兰有生之年最后时期写成的，在她的反省中，则是特别注意到死亡与殉道的主题，然而，这个主题却成为她整个生活的主要思想。在《列品行实》中，有许多的姊妹都为一件事作证，就如同前面提过的：为了能得到殉道之恩，佳兰有意愿前往摩洛哥。

    为佳兰来说，圣德的圆满就在于殉道，也就是说能完全屈服在我们的信仰之中，直到流血为止。故此，可能是来自圣女依搦斯相同的动机，使得佳兰在自己的书信中，圣女依搦斯是她唯一提到的圣人。

玛利亚神修和精神性母爱

    若是没有玛利亚神修作为基础，佳兰的神秘婚姻主题就无法完整地呈现出来。佳兰常以《苦难日课》作为祈祷之用，在这个祈祷文当中，有方济为表示对童贞圣母的敬意的赞美词：

『圣童贞玛利亚……妳是至高君王的女儿和婢女；妳是我们至圣主耶稣基督的母亲，妳是圣神的净配：请妳在妳至圣至爱之子……』

    就如同我们已经说过的，当佳兰称呼波希米亚依搦斯为[主耶稣基督的净配、母亲和姊妹]时，可能她所想到的便是这首童贞圣母的赞美词。在神秘婚姻及玛利亚的图像之间的关系中，可以用来解释佳兰特别强调了精神性母爱的原因。为佳兰来说，为了能有一个更为广大人类富饶性及精神性，童贞被认为是一个主要条件：

[要紧紧地依附着祂至甘饴的母亲，她诞生了一位诸天皆不能容纳的儿子，但她在她的圣胎的小隐密处怀着祂，并且将祂放在她童贞的膝上。』

    在这里，在童贞观念土的认知和评价上，我们发现教会本身与佳兰之间有着细微但又极深的不同。胡高林的看法，就如同薛拉诺及其同时代人们的看法一样：隐修期间如同是一个订婚时期，或者以《雅歌》所用的图像来说，它是一个爱情战斗的时期。其着重点是：人只有在死后，才能实现天上的婚姻。但为佳兰来说，在修会生活期间，也已经是一个丰富的时期，是一个可以结出丰硕果实的时期了；就如同玛利亚一样，没有放弃她的童贞，但她仍然在其肉体和整个生活中，活出基督降生奥迹的生活了。佳兰这种母性的精神，也是人性的具体经睑，也就是说：有着如此众多的姊妹选择了她的生活经验，就让人们看出这种经验的传承了。为全体的姊妹们来说，佳兰的确是具有一种感情性的母爱。在姊妹的成长及其数目字的增加(佳兰自己不会为了这种具体的想法而认为可耻)，都表示了佳兰个人在人性方面的圆满成就。在她给现在及未来的姊妹所写的《祝福》可以看出这点来：

[因父及子及圣神之名。阿们。

愿主祝福妳们并保佑妳们。愿祂的慈颜光照妳们，以仁慈对待妳们。愿上主转面垂顾妳们——我的姊妹和女儿们，并赐给妳们平安：并赐给所有将来到，做妳们同伴的，以及其它现在和未来的……姊妹们。

我，佳兰，一位基督的仆婢，一朵我圣父方济的小草，一位姊妹及妳和其它贫穷姊妹们的母亲，虽然我不配，仍恳求吾主耶稣基督，借着祂的仁慈，以及祂至圣母亲玛利亚和圣弥格总领天使，及所有天主的圣天使，和我父圣方济及所有男女圣人们的转祷，天上的父赐与妳们，并为妳们坚定这上天下地，神圣的祝福。在地上，在祀战争的教会内的仆人及婢女中间，愿祂使妳们在祂恩宠和德行上日渐增长：在天上，在祂胜利的教会内的男女中间，愿祂能举扬和光荣妳们。

在我生前及死后，尽我所能，给予妳们所有的祝福，借着这个祝福，仁慈的父施与天上和地下的祝福，给祂的子女们：并且一位属神的父亲及母亲已祝福，且仍祝福着他们的子女们。阿们。]

    佳兰对圣母的反省具有非常丰富的想象力，且常引用之。为了能够了解佳兰对修会生活的原始认知，了解玛利亚在母性是一个基本观念。每一个时代及每一个神修学派，都选择了玛利亚生活中的某一个图像。例如在最近的柏纳德就[发明』了以玛利亚为[皇后一母亲』的热心敬礼；在他之前，也有不少人已经指出玛利亚为[皇后一净配』的角色，但只有到了柏纳德才有这种新的玛利亚特点(柏纳德反省了第十二世纪时，母亲与皇后所具有的真实特殊性)。

    有一些更为进步的想法是，柏纳德给予佳兰在这方面想法的影响大过于方济所给的，但是在玛利亚的主题上，佳兰所具有的[方济会特点』仍是很明显的：在她所有的作品里，玛利亚的名字常是和贫穷连接在一起，玛利亚被视为一位贫穷的妇女，是贫穷基督的母亲。方济给圣达勉堂姊妹所写的指示，给我们留下的二封信之中，其中的一封就是将玛利亚与贫穷连接在一起：

  『我，卑微的方济弟兄，愿意追随我们至高主耶稣基督，及其至圣母亲的生活和贫穷，并在这种生活中坚持下去，一直到死。我恳求并劝勉妳们，我的女士们，要在这至圣贫穷中生活下去，并善自提防，绝不可借着任何人的教导或是主意而背离了它。』

    在她的会规里，佳兰看见玛利亚是穿着破旧的衣服，并成为所有姊妹的生活典型：

[我忠告、恳求并劝勉我的姊妹们，要常出自对至圣及至爱，被最为贫穷的襁褓所裹着，并躺在马槽中的婴孩及其至圣母亲的爱，时常穿着贫穷的衣服。]

    玛利亚选择了贫穷作为她的遗产。在会规中，佳兰也是这样要求她的姊妹们：

[这应是妳们的遗产，它将引领妳们进入常生之地。我至爱的姊妹们，要完全依附贫穷，并为了我主耶稣基督及祂至圣母亲之名，永远拒绝在天底下拥有任何的事物。]

    在同一会规里，在结论时，佳兰邀请所有姊妹能常遵守已坚决许下的圣福音，并且常能保持着公教的信仰，常遵守我土耶稣基督及其至圣母亲的贫穷与谦逊。

    在佳兰神学的反省中，我们发挥了如下的主题：基督及降生马槽婴孩的贫穷与谦逊。这都是方济起初就已经提出来的主题。佳兰将方济的思想，以其创新的方式，再次经过消化后表达出来；正如我们在她的作品中可以看到的，并且以今日来说，还是可以为我们所接受。尤其是那些由佳兰自己反省的主题，诸如神秘婚姻主题便是方济未曾特别反省过的思想，但在佳兰的母性神修反省中，却有更大的进展。这个主题尤其能够与[人溺己溺』的思想吻合，这都是我们在前面已经说过的。它是构成圣达勉堂团体友爱生活的主要因素，也是为了这个缘故，佳兰的神学全在深远的重点的根源土出现。

    佳兰在了解、爱慕及效法方济所付出的努力，让我们能更加了解及尊敬她在方济会生活的生活见证。在佳兰的生活过程中，她成为方济的最佳见证。在与小穷人方济的认同及过程方面，她实在是亦步亦趋地，内在和外在二方面，都逐渐成了另一位方济，或说成为第二位方济赢。

    佳兰的大部份时间，也就是她在廿七年期间，常是持续地让方济的精神得以存在，并且在这些年间，她所呈现出来的见证，更显得有力及机警；直至她生命结束之时，在她的遗嘱中，不但是以自己的名义，并且也以方济的名义，给予她所有姊妹祝福：[我留给妳们这笔迹，我亲爱及我可爱的现今及未来的姊妹，要善加遵守它，作为主及圣父方济及妳们母亲和仆婢的祝福。]

    在和方济的认同点上，显示了她长期在内心努力的圆满成就。    但是，佳兰所活出来的喜乐及坚忍的生活态度，使得她成为方济会士的生活见证。她所面对的不是属于个人的困难，或是有关补赎的不同观念；她所面对的是来自外界给予她所摆置的阻碍及不了解。

佳兰，国瑞九世及《贫穷特权》

    第一个给我们的印象，并且让我们感到惊讶的是，这些困难大部份都是来自后来成为教宗国瑞九世的胡高林枢机。他不但在其信件申流露着对佳兰及其同伴们的关切，并且他自己曾经也是方济的好友。

    第一件显着的事件是在1228年——方济去世后的二年，国瑞九世偕同其整个教廷人员，为了举行方济列圣品的礼仪，来到了亚西西；并乘着这个机会顺道造访了在圣达勉堂的佳兰。在这次的探访中，他和佳兰有过活泼的交谈；在这次交谈中，教宗向这位年轻的妇女建议(当时佳兰是三十岁)，并且同意给予她们一些财产，以保证团体生活的需要。这是来自柏路佳的贝威努塔在《列品行实》中所作的见证：

 [她也说道：佳兰特别喜爱贫穷，就是连教宗国瑞或是奥斯迪主教，也都不能使她同意接受任何人的财产。而且真福佳兰变卖了她所有的一切，施舍给穷人。被问到她是如何知道这些事情的：她回答：她在场，并且听到教宗主人告诉她——见证人——他要佳兰接受财产。而且教宗亲自来到过圣达勉堂修道院。』

    薛拉诺在佳兰传记里，以一些特别的细节让这件事的描述更加丰富：

[国瑞教宗主人，是一位堪得教宗宝座，同时在行为上是令人尊敬的人：他父亲的情怀，极为爱护这位女士。因着时代的现象和世俗的危险，当他试图劝告佳兰接受他自己愿意提供的财物时，她以坚定的精神予以拒绝，也不顺从之。对于这一点，教宗回答说：如果妳害怕妳的誓愿，我们可以给妳宽免誓愿。佳兰回答说：圣父，无论如何，我绝不愿意被宽免不去跟随基督。]

因而，佳兰将贫穷的选择与在天主前所许下的誓愿联系在一起；其实圣愿本身的重要性就是在这一点上。教宗向佳兰提议这个圣愿的宽免，并且如传记所说的，他提议是出自[父亲的情怀』。佳兰对于此点非常能够了解，因为教宗圣座的情怀已有着无数和广大的保证；就在此时的前几个月，教宗在他的某一封信上，就以信赖之心，将自己托付给佳兰的祈祷中。然而佳兰在这方面的答复仍是肯定的：在跟随基督上，是不能够予以宽免的。

    教宗具有基督赋予宗徒们释放及束缚的权柄，但是这位亚西西的妇女在同样的回答中，直指教宗若是如此行事，便是在否定跟随基督。这种回答所具有的勇气是明显的：自佳兰本身来看，不但是因为在福音文字的了解及解释上，她与教宗有所不同，并且她是以一位妇女的身份说出这样的话；更是因为国瑞不只是位教宗，而且他曾经还是方济的好友胡高林枢机，是方济在末年时的修会保护者。在方济去世后的二年期间，佳兰就是以在圣达勉堂的生活，负起维护方济会理想的生活，她自己所给予及呈现出来的一切，却是成为最为接近方济的图像。

    在这件事之后，佳兰的确有意愿能够自教宗得到早已为教宗依诺森三世给予批准的《贫穷特权》的书面保证。就在1228年的9月17曰，国瑞九世在他所批准的《贫穷特权》的信函中，再次用了依诺森三世所批准的《贫穷特权》中的话；在教宗方面来看，似乎是表明自己昔日的错误，而如今所给的批准，却如同一种认可：

[因此，我们以宗座的权威，照妳们所要求的，批准妳们的至高贫穷，以此信的权威，同意妳们的请求，没有人能强迫妳们接受财产。]

国瑞九世的[特权』就成为方济多年的这二位朋友之间友谊见证的最后文件；也在那时候起，国瑞九世及佳兰之间的友谊，似乎也开始冷却了，其它的困难也在他们二人之间很快地就产生了。

    不久之后，论及到有关方济的弟兄们生活受到混淆的争论时，佳兰为初期的方济会运动是一位重要的人物：而这些争论在初期时，就是在亚西西城周围发生的。首先是当方济还活着时修会的代理会长厄利亚弟兄，正在着手进行为崇敬方济而修建大堂的工作。1230年，方济去世的第四年，也就是方济被列品后的第二年，有二件影响着弟兄生活的事情：要将方济的遗体迁移至为敬礼他而修建的圣堂，以及召开总会议时，如何能让如此众多弟兄参加，如何适当地来处理物质方面的事务。这二件事情都会让弟兄们感到困扰。当时的总会长若望就决定：只有会长们才能参加总会议，并不是如同修会初期时一样，让全体弟兄参加总会议。根据多玛年鉴所说的，厄利亚弟兄在气愤之下，预先举行了迁移方济遗体的礼仪，以阻止省会长们参加这个礼仪。

    另一方面，为今天来说，这些事情的细节已是不可能将它们重新组合起来了。1230年象征着方济会运动的凯旋，但相反地，也是这个新运动精神最为困难的时期。聚集在总会议的弟兄们，在许多重要的问题上，无法达成共识，最后只有决定将问题交在教宗的手中。

“Ouo elongati”谕令

    国瑞九世教宗便在九月廿八日发布了“Quo elongati”，并以此谕令立即处理了弟兄们的问题。与会弟兄们所提出来的问题如下：方济遗嘱的遵守、对福音的服从、金钱的使用、贫穷的问题、居所的问题、听告解及宣讲的问题、初学生接纳的问题、总会长选举的问题、与女性修道院的关系。这些问题都关系着修会未来的问题，教宗本人也以自己与方济曾是密友的友谊关系，明白地说出了自己的意见。

    国瑞九世并不认为方济的遗嘱具有任何法律的合法性，教宗的想法是：方济在撰写遗嘱时，他在修会里并没有任何管理的角色。至于服从福音方面，教宗只要求弟兄们有责任遵守在会规中清楚地提到的福音章节，对那些支持遵守所有福音教导的弟兄们说，他们没有必要全按宇来遵守直董。至于其它的三个问题，教宗则托付给总会长及省会长们(指那些参加总会议，并有权选举总会长的省会长们)。允许有财产，但不是由个人来经手，而是由一位中间人来管理，也就是由一位被团体所信任的信友，负责弟兄们有关的事务。

    最后还有一个问题仍存在教宗的心中：小弟兄和这些新兴女性修会生活之间的关系。

[最后，因为会规内写着：除了有宗座的许可之外，弟兄们不得进入修女院：虽然直到今日，弟兄们都相信这指示是指贫穷隐修的修女们，而宗座对她们也负有特殊关照她们的责任。在总会议里作出这样的处置，是借着方济尚活着时所定出来的会规，并且是由会长们在总会议中宣布出来的。尤其是你们要求清楚知道，自会规形成起，这个指示是否是指所有的修女院，并且不能进入上述的修女院。我们所作的回答是：这个禁令是被应用在所有的修女院……』

    这个个案如同前面所提的一些问题，宗座的解释总是带有限制性意义：除非是有宗座直接的许可，弟兄们应避免与女性修道团体有所关联。

    教宗的整个通谕里，让人们看出教宗在面对修会内所发生的新事件后，他的意愿就有意给予弟兄团体某种的组织及法律性结构，也就是说，在这之后的几十年间，那些研究方济会精神人们，在这个“Quo elongati”谕令中，看到那些在方济还活着时的人们，早有意图要冲淡或是不愿重视初期方济弟兄们的精神。

    教宗在决定性作出这种权威性干预之前，全体弟兄也未必一致同意时，不知道方济初期的同伴们会如何作出反应?良、安哲乐、路斐诺、纪律及其它弟兄们，会接受这种决定吗?几乎所有的数据对这一点都保持沉默。

    在方济初期的同伴中，只有佳兰对教宗这个谕令清楚地表示了意见。

    当这个谕令的指示传到了圣达勉堂，尤其是说到弟兄们若是没有宗座的许可，不得前往修道院时，佳兰对这个指示就表达完全反对的立场。在圣达勉堂附近，常有四或五位弟兄的代表固定地住在该地，目的是为了替姊妹们行乞，以便获得修女院生活所需要的一切，并为她们执行信仰生活上的服务。在听到教宗自己保有照料姊妹灵魂及选择的权利时，佳兰就甘脆也打发为她们行乞的弟兄们离开，并且说道：[要让他知道，现在从我们这里撤走了所有的弟兄，就是撤走了那些提供我们生活食粮的人们。]

其实，在教宗撤除了弟兄们可以借着探访并带来精神的施舍时，佳兰和其姊妹们也拒绝了物质上的施舍；全体姊妹不食用任何食物，以饥饿作为抗议这个禁令的手段。教宗获悉此事之后，他就将这个禁令交在总会长的手中来处理。

正如在教宗的“Quo elongati”谕令所表达的，触及到了这个第年轻方济修会所有的问题，但也看到了这二位主角——佳兰与国瑞一之间所发生的问题及冲突，看起来似乎不是主要的情节，但也不能小看它的重要性。其次，佳兰参与方济会的争论时机，只在于她的姊妹们在牧灵上有特殊需要之时，而有关这种方济会的作证是不少的。佳兰终身所战斗的有二个重点：根据福音及方济精神所拥有的完全贫穷：另一个便是与小弟兄们之间的友谊精神：1228年，她维护了贫穷的选择；1230年，她争取了联系圣达勉堂团体与小弟兄运动之间，自由及丰富的精神统一性。

    随着数年间有关会规不同解释所产生的争论之后，这些争论便转向方济个人的图像上了。小穷人方济的记忆极为鲜明，而弟兄们间口耳相传的他的言论也还是新鲜的，因而方济去世之后，仍能让薛拉诺在他所编撰的官方传记中，将它们完全地记载下来。

    1224年，柯申总会长在热内瓦举行的总会议中，在十月四曰方济的瞻礼日当天，要求所有弟兄们，将他们所能收集及发现的有关方济的资料呈交土来。

    在这要求下，其中有方济初期的弟兄们——良、安哲乐、路斐诺——将所有的回忆所收集的数据送给了总会长，随着这些数据，也附上了署名，并在1246年8月11日写于格热桥的信函。历史就用了这个见证，就将这些数据命名为《三友拾遗》或是《格热桥拾遗》是不正确的。其实它是以不同的集子及后来的传记——其中包括了薛拉诺的《方济第二传记》为基础而写成的，而这本薛氏的《方济的第二传记》，就是在柯申的指示下所编撰成的，是用来补充《方济第一传记》所遗漏及不甚为正确的数据。

在薜拉诺《方济第二伟记》中的佳兰

    薛拉诺在他的《方济第二传记》中，给予很大的篇幅——155章至157章——来说明佳兰及其姊妹的事情。尤其是在第155章的结论，说明了弟兄们与姊妹们的合一性：

[圣人自从由许多至高成德的信号，知道她们是一些情愿为基督牺牲一切，并情愿忍受各种痛苦而不愿背离基督诫命的人之后，便坚决承诺给予她们和其它愿意以类似方式度贫穷生活的童贞女们，他本人和其它弟兄们，要永久地以劝导和建议协助她们。他一生既时时实现了这诺言，临终时又命令弟兄们不得忽视这个许诺。他的理由是：因为弟兄们及佳兰会的姊妹们，乃是同一圣神由世俗所领出来者。]

    薛拉诺在这些要点上，说明了方济与姊妹们之间的关系。那么，他在这里到底愿意表达什么呢?薛氏要说明方济愿意以他自己对弟兄们的关切，来对姊妹们表示同样的照料吗?还是要保持方济许下一直到死，他愿意给佳兰姊妹们表达关切的记忆，为了使人们想起促使弟兄们与姊妹们结合在一起的同一精神?

    这个许诺的资料是薛拉诺自佳兰身上获得的。以语言学的方法，将它和亚西西佳兰的作品作比较时，我们可以获得证实，佳兰作品的内容与薛氏《方济第二传记》的内容有相当好的对称。佳兰在她的会规中说：

『当我父看见我们不畏贫穷、艰难的工作、考验、羞辱或来自此世的轻视，反而视这些为极大的喜悦：他为怜悯所动，便为我们写出如下的生活方式：妳们既由天主的感召，荣为至高无上君王、天父的女儿及婢女，和圣神的净配，并选择了按至圣福音的圣德而生活：我立意并许下，我自己和我的弟兄们，将殷勤照顾，并特别关注妳们，犹如弟兄一样。只要他活着，他便勤奋地实现这许诺，并且也愿意他的弟兄们能常实现这个许诺。』

    《方济第二传记》是在1246—1247年间写成的，而佳兰的会规则是在1253年完成的。清楚地让我们看出来，薛拉诺在撰写方济的传记时，一定拥有方济给圣达勉堂姊妹所写的《生活方式》资料在眼前；而这个《生活方式》数据，也一定被保存在佳兰的会院当中，后来佳兰在编撰她自己的会规时，将这内容纳入在会规中。

    如同其它有关方济的传记一样，薛拉诺在描述方济与佳兰二者之间的关系时，也不能不与佳兰商议，而且当时佳兰仍活着，这个情况的可能性也就被增强了。

    因而，佳兰成了方济生活的明显又直接的见证；在重新编撰小穷人方济图像的艰巨的工作土，尤其是在方济去世后二十年编撰方济的传记时，更是需要佳兰个人在记忆方面的贡献。

    在佳兰的记忆中，有一段被薛拉诺放在其《方济第二传记》内的方济的生活情节，值得我们在这里提出来：

『圣人在圣达勉堂稍作逗留时，由于副总会长一再恳求他向女儿们讲几句天主的圣言，终于为这恳求所打动而应允了。于是修女们依例会聚在一起，以聆听天主圣言，也为一睹圣人的丰采。而方济则举目向天，因为他的心常在天上，并开始祈祷，又命人取来灰土，并用灰在地上围着自己作了一个圆圈，并将其余的灰土撒在自己的头上。她们一见圣父方济静默地站在灰圈内，正十分惊异时，圣人忽然念起：  『天主按照你的仁慈怜悯我。』的一段圣咏，以代替宣讲。念完后，便迅速离去。]

    这件事情节应该是来自佳兰。圣达勉堂这个地方、指示姊妹们时用[女儿』的称呼、方济原始性的动作举止，这些的暗示，不但清楚地说明了补赎者的精神，而且也说出了一般性教化的态度。所有的这些描述，都可以证实这是来自目击证人的忠实报导。这位见证者就是佳兰自己了。

    佳兰一定是在圣达勉堂团体中的气氛里，回忆起方济的行为举止和他的言论；也可能佳兰常试着将目前的时刻，与在和方济生活一起的时刻，互相连接在一起，并加以诠释之。在纪律弟兄的传记里，就有过这种情况：有一次，人们看见不学无术的纪律弟兄，打断了一位有学问的弟兄的宣讲，就为了要与这位弟兄说话；而佳兰却大声喊叫说：[为我来说，我似乎又再次见到了方济本人。』

    佳兰的作证是真实的：是唯一的精神引导了弟兄和姊妹们远离了邪恶的世界。我们并不将弟兄与姊妹视作为二个不同的修会，虽然是各以不同方式而生活，但弟兄及姊妹们，形成了一个合一精神家庭。

    在忠于方济精神的艰苦过程中，佳兰对自己所作见证的重要性，以及在修会内她个人所表达的权威性，所具有的认知程度有多少?她和方济之间的关系，这位亚西西妇女对这方面的认知程度又是如何?

    使人感到惊讶的是，对这些问题的回答，官方的《佳兰传记》很少有答复；其实，在《童贞圣女佳兰传记》里，有关佳兰与方济之间的关系也说得很少；就连提到方济的名字本身，在佳兰悔改初期的报导里，也只有提到三次而已。这种保持缄默的情况，尤其要加以解释。因为我们不愿在这官方的传记里，因着这种缄默而让这位如同方济如此出色人物的记忆，而被模糊不清。

[圣方济给佳兰畅饮胸怀]的神视

    其实，因着她与方济所保持过联系，以及自己与方济所具有的友谊和感情，佳兰完全意识到她身负的责任及真正的精神。在持续方济的工作及保证和不违背方济已教导过她的原始精神方面，为了帮助我们在这方面能有深刻的认识，这里有一个很好的证明，可以用来说明方济与佳兰之间的联系，并看出这个证言本身的尊贵。在《列品行实》中，早期圣达勉堂的一位姊妹斐理帕，告诉我们一个佳兰曾告诉姊妹们的神视：

『佳兰叙述了，在一次的神视中，似乎她正带着一壶热水及一条擦拭双手用的毛巾给圣方济。同时，她要爬上一个很长的楼梯，但却非常容易且快捷，几乎就好像是在走平路一样。当她走近圣方济时，圣人便敞露其胸怀，并向佳兰女士说道：『来，前来畅饮。』在她自方济的胸怀畅饮之后，圣人便劝诫她再次饮之。在她照样做了之后，她尝到的是如此甜蜜及愉快，让她无法予以形容。

在她吸吮之后，那流出奶的乳头，停留在真福佳兰的口中，当她拿着在她口中的东西，放在她的手中之后，她看见的是一个皎洁明亮，如同是一面镜子，在其中可以看到每一样事物。]

    从这个神视，我们可以看出一些佳兰个人的性格，以及属于个人性及极为内在的事物。为亚西西的这位妇女来说，就如同当代其它妇女一样，神视中的语言本身，更能指示出更为内心深处的真实性。这种语言也能指示出修道生活的经验，能够指示出其感觉及想法。

    这个神视也让人看出女性修道生活神修典型：自第十二世纪起，以及一些伟大的曰耳曼的理想主义者，女性神秘学不再顾及男性修道者的神学，而是自行发展出不同的看法；在第十三及第十四世纪里，自行形成了一种特殊的女性修道经验。

    神秘学与神视所表达用的语言，明显地，不例外地也在妇女们身上也有可能发生。同时，因着妇女们在接受大学及神学教育方面有所限制，因而她们的神视及预言，决定性地成为她们表达修会生活的特有的方法。这种表达有时会具有一些反智力及反学问的语调，但事实上，以一种更有语言深度的意义来看，它却保留了一种具有文化表达和语言的特征。换句话说，神视中的语言从来就不是一种贫乏的语言。事实上，妇女们从作为与天主之间的中介地位所获得的圣德性质，常保证了她们及她们所说的是其它人从来没有过的权威性。

    在神视内，并且借着神视，女性的圣德充分地表现在其尊贵和社交生活上：例如，曾预言过皇帝之死的罗沙，为了这个而被逐出城外，但接着预言果然实现了，故此，她就变成第十三世纪至第十五世纪，义国教皇党在她城市的模范。

    另方面，这些神视、梦境及声音，也是充满整个生活集体想像的一部份。社会申每一阶层的男女，都习惯以这种形态的不寻常事故，来强调他们生活申主要遭遇一例如诞生、死亡、战争、困乏等。

    妇女是绝对被禁止宣讲、举行圣事及度流浪方式的生活，但她们并没有被禁止拥有神视，因为这些神视是直接来自圣神之故；也不能被禁止传扬出去，因为这些作为民间文化的神视，是属于共有的财物。因着这种理由，神视的语言便特别成为女性神修典型的语言，对那些奉献于修会新生活方式妇女们更是如此。这个理由也说明了，在资料中，为了解妇女们的观点与文化，这些神视具有更为重要关键，且不必借着男性的文化与著作。

    在这种文化中，佳兰是具有深度的一位；借着她，神视和预言都可以被确定是来自天主的圣意。就如同前面说过的，佳兰在自己的遗嘱中，就是以方济的预言为起点，表达出圣达勉堂团体的原始性。

    自佳兰幼年的教育中，对这些梦境就给予相当的重视；其实在她出生前，她的母亲奥屠拉纳怀孕时，有一次在苦架前祈祷，期望在生子时能够得到平安，她听到一个声音说：[妳将安全地出生一道光明，它将发射出比光本身更为明亮的光。]斐理帕姊妹回忆起这件事时，在《列品行实》中也证实这件事是奥屠拉纳自己告诉人的，时间[大约是在圣方济去世的时候。』从这些引证，让我们清楚看见，在佳兰还活着的时候，这件事在圣达勉堂已被广大地流传着，并且将它看作是天主选择的特殊标记。

    以严谨的术语来说，佳兰并不能算是一位神秘学者，即使她本身有着不少神视、梦境及来自天主的声音等经验，而且在有关数据里也都可以找到这些记载，但佳兰仍没有将神秘经验放置在修会生活的核心里。同一的斐理帕姊妹指示出，在一个神魂超拔的例子中，佳兰所表现的样子：

[佳兰女士在圣周五默想主的苦难时，她是如此地沉溺在默观之中，以致于她几乎整天都在无知觉当中，并且经常在第二天仍是如此。]

传记作者将这件事加以扩充说明，以神魂超拔的术语，放在佳兰的口中，并且向某一位姊妹如此说道：

[愿那神视受到赞美，我可爱的女儿!因为在我长久渴望之后，它终于赐给了我。但是，当我仍在肉身生活时，千万不要将这神视告诉任何人。』

    默想基督的苦难让佳兰进入到一个无知觉的状态，薛拉诺称之为[在无知觉』之中，是说连时间都不曾注意到过。在整个圣周四及几乎在第二天耶稣死而安眠的一天，以及在主仍在坟墓中，复活日之前的那几天，佳兰都是这样的。

     在这种文化背景下，我们来诠释佳兰与方济之间相遇的神视；在《列品行实》中，在见证申称之为[圣方济让佳兰畅饮胸怀的神视] 。

    薛拉诺在自己所撰写的传记中，并不强调这个神视，因为在为启迪人们的官方传记里，薛氏认为若这段事情纳入在传记中，这个神视的内容会令人感到困窘——尤其对女孩们更会如此。虽然薛氏在传记中对这件事保持缄默的态度直至今日，但是我们对这个神视仍给予更为深入的研究。

    实际上，在神视中更为有趣的是，我们不妨以模拟的方式将佳兰所有过的这个神视，与同时代其它有关神视的内涵作一比较。佳兰神视的描述不但具有文学的效果，尤其还具有朴实的特性，与其它中世纪的神视的描述有所区别。在《列品行实》中，姊妹所述说的神视是听自佳兰亲口所说出来的，公证人便以拉丁文抄写出来(可能在抄写时，将口述的成为典型重复抄法，但仍未忽略其主要的地方)。最后，由一位无名氏将拉丁文译成翁布里亚。突斯卡尼方言。可能译者花费相当长的功夫，但若是和那些中世纪具有文学类型的神视相比较的话，我们会很快注意到，佳兰神视的描写，不但具有其新鲜性，并且还具有直接性。

    因此，值得我们对神视加以研究，因为它可以帮助我们进入到佳兰心灵的秘密，而这种直接性在其它中世纪有关神视的书籍中所少见的。

历史的分析和在心理分析上的解释

    在分析神视之前，我们首先要看的是：到底在什么时候，佳兰身上发生了这个神视。比较确定的说法是，它应该是发生在方济去世后不久。在阿玛塔姊妹的作证中说明了这个神视，而这位姊妹是在1228—1229年后才进入修道院喜。除非佳兰早先已有了这个神视，而在方济去世后，她不愿意将这个神视告诉其同伴；否则，由这个神视叙述的直接性及其详细情形来看，这个神视的叙述日期应该是接近《列品行实》进行之前。在这种情况下，借着这个神视的图像，佳兰叙述了有关方济的见证，表达了她和方济的一致性。

    这个神视可以分为六个[昼面』或是图像；每一个图像也都可以以佳兰个人的生活经验背景作为起点加以研究；也可以进一步地，在佳兰的文化背景及为她来说是更为人们所接受的象征语言为起点加以研究。在第一个图像里，佳兰递给方济一盛满了温水的瓶子；在第二个图像里，方济走在一个楼梯的顶部；第三个图像里，佳兰吸吮着方济的胸脯；在第四个图像里，佳兰在吸吮时的甜蜜；第五个图像里，方济的乳头在佳兰的口中；最后一个图像里，从佳兰手中所拿着的东西土，她可以看清所有的一切。

    在佳兰提着一个盛满有温水的瓶子与一条毛巾给方济的图像里，有可能是在佳兰的生活经验里，有一个直接性的记忆。至少根据《柏路佳传记》，方济在最后几年里曾患有严重的疾病。因着这种疾病，方济在整个冬天的日子里都住在圣达勉堂。佳兰也就是在方济暂居圣达勉堂的日子里，亲自照顾了方济，也极有可能，佳兰对方济在患病时所需要的一切，都会给予无微不至的特别照顾；如果我们认为佳兰对方济所需要的一切都牢记在心的话，我们可以想象得到，当方济感觉到寒冷时，佳兰自己会立时走向方济要。

    在第二个图像，方济不在患病中，他反而是处在一陡峭的楼梯高处。在这个位置上，以及方济所处的高度，说明了佳兰内心的态度是朝向方济。同时，在佳兰照顾方济之际，她所清楚看到的是，在他们两人之间，她是微小的，也是极为低微的，她需多加学习。

    第三个图像则显得更令人震惊：佳兰自方济的胸脯吸吮。其实在神视语言使用方面，就如同一种梦境的语言，基本上并没有任何男与女的性别区分。在这种的语言下，所想象的从未能完全表达实体本身，但仍表示了作梦或是获得神视者的一切。在胸脯前吸吮是每一个人的原始经验，在这个神视中，佳兰偕同方济一起生活在所有关系性及感情上的原始经验；人们在孩童时代，在某种的方式下，都是有过触模母亲奶头的经验，并且会持续地愿意寻求它，攫取它，使之占为已有。在母亲与子女之间的关系上，存有着给予者及愿使之成为已有者，二者之间相互交换的紧凑关系；就如同在这个神视中，方济将其奶头显示并给予佳兰，而佳兰则接触和吸吮着奶。这种动作的重复及方济的再三劝诫，都在强调佳兰借着这些动作，不知不觉中指示佳兰在此时向方济所表达的儿女之情是相当重要的。

    在第四个图像里，佳兰说到[她尝到了如此甜蜜及愉快，让她无法予以形容。]为了能够了解这种无法予以形容的甜蜜所具有的价值，首先要将有关从胸脯吸吮的整体经验——身体及心理的——联合在一起。要注意的是：在中世纪里，一般孩子在母怀中吸吮是延至一或二岁时，而这种经验是很容易活在佳兰的记忆中。但是在这时无法予以形容经验里，佳兰遇到了一个超乎所有人类层次之幅度的事物。

    当我们将第五个图像，与第四个佳兰在方济的胸脯中吸吮的图像，加以比较时，我们更可以确定：不但是佳兰在方济的怀中吸吮，而且在[她吸吮之后，那流出奶的乳头，停留在真福佳兰的口中。』就如同在吸吮中的小孩，咬住了母亲的胸怀，便认为自己是在保有某些东西，并愿意使之成为自己拥有的。佳兰之所以这样行事，是因为她并不满足于自己能从方济身上获得饥渴的解决而已，更是愿意能够进入到方济的人内，和方济完全成为一个。如同在神视中的象征语言，部份的表达也是为了全体之故；因而，婴孩愿意占有其母亲的胸怀，是因为婴孩愿意占有全部的母亲，并拥为已有。在这个神视中，其特殊点是[在佳兰口中的乳头』是指方济整个人：佳兰了解在这个图像里，她渴望方济能够成为自己的，能够占有他，也能与方济成为一体的思想。

    实质土，在这个神视里，我们可以肯定的是：佳兰的确完全溶入在方济内；这不就是这位亚西西妇女所怀有的最深的愿望吗?但是，从最后的图像里，我们仍可找到一些极为有意思的特点。

    首先，在佳兰手中的是留在其口中，并且贵重的事物。我们必须强调这贵重事物的意义：佳兰自愿放弃了她所有的妆奁，也就是指她所有的财物与财产。如果说佳兰之所以这样行事，是表达她对方济所表示的感情，那又有何不可呢?因而，这个神视似乎是说：佳兰对方济的友谊及感情，就如同发现了有如黄金一样贵重的事物，而且是比她所放弃的任何财物来得贵重。

    神视中也含有这样的说法：[她看见的是一个皎洁明亮，如同一面镜子，在其中可以看到每一样事物。』佳兰在这方面的思想，不但是在于她愿意拥有方济，并且还愿意与他完全认同，并且成为一个。在这种皎洁明亮中，看见方济的生活完全溶入在她的生活里，在方济的身上，佳兰看见了自己。

    所有的这一切说明，都是在帮助我们了解联系这二位亚西西圣者之间的珍贵友谊；同时在佳兰方面来说，让我们看见一个很深的情感，其实它就是一种爱情。也让我们看见佳兰对方济的忠诚，借着这个忠诚，佳兰在方济去世后的廿五年间，她对方济的态度是始终如一；为方济会生活的原始理想生活，始终以坚忍之心来维护它。在修会的内部及教会里，说佳兰是另一位方济也实在不为过的。

    现在留下且需要加以解释的是，为什么佳兰从只使用过这些图像——而不用其它的象征——来说明她自己与方济之间的关系。水、梯子、乳头、奶、明镜……等图像，而这些图像在神视的文学表达里，常是被发现的，而在一般性的神话语言和梦境的语言也是常见到的。

佳兰的教育和象征性的图像

    在这一点上，我们要说明这个神视在文化上表达的困难，也就是说，佳兰本人在表达这个神视时，她个人在文化教育上的困难。佳兰未曾在某一学校受过教育，而她的教育是由她的母亲一手包办的。在圣达勉堂时期，则是由方济及其姊妹们，或是由时常到圣达勉堂的弟兄们身上，得到学习的机会。但是，佳兰是一位有教养的妇女，我们由她的作品(尤其是书信与会规)，便可以知道她在教育上曾下过很大的功夫。

    佳兰在文化教育方面的基本资料，主要的有二种：第一个是圣经及礼仪；第二个是修会生活的圣人传记。在理性的分析中，我们会发现这个神视的语言因素，都在强调了这二方面的资料。

    当我们了解了这二方面的资料后，我们便可以看出这些象征性图像穿梭在这个故事时，便证实了佳兰个人的文化教育；纵然它们不能确实被证实足她遗产的一部份。

[……她正带着一壹热水及一条擦拭双手用的毛巾给方济……』

    水是一种普通的概念，也能在所有的文化中找到这种原始的观念：水是生命本身的象征与生命的泉源；水足每一个宇宙论上所说的基本因素。

    在圣经上，水是生命的象征。新约里(无庸置疑地，圣经是佳兰较容易获得的)——尤其是有关圣洗方面的观念——在教义上是指水能清洁人的罪，同时也让人开始进入一个信友的团体申。若望福音里，这方面则说是[生命之水]，是天主圣神自己的象征，袖引领人由黑暗到光明，由死亡到生命。

    教父们随着这种象征学，并加以发展，让它的内容更加丰富。水本身具有清晰和新鲜的意义，是一种欲望减少的象征；同时也具有透明性，象征是天主圣神的光照。

    中世纪是一个农业社会的文化，水具有相当的重要性：丰收与否则依水的缺乏或是丰盛；水在礼仪上的使用，则有变化的作用和力量。

    在《太阳歌》里，方济对水就并不是没有理由地这样说：[我主，为了水姊妹，愿妳受赞颂。它非常有用而谦虚，珍贵而贞洁。]

    对于[有用的水]和这神视中有关联的是，佳兰实际上是带给了方济[一壶热水]，因而它不能是直指圣洗泉的活水。为了能够正确解释出这个水的真正象征价值，就必须将它与佳兰手中所拿的另一样东西——一条毛巾——联结起来思考。要能直接了解这里所推论的，就应回到圣若望福音的另一章节：

『正吃晚餐的时候，(耶稣)……拿起一条手巾柬在腰间，然后把水倒在盆裹，开始洗门徒的脚，用束着的手巾擦干。』

    这一段记载耶稣给门徒们洗脚，也是方济会传统上最为喜爱的一段话；这段话象征方济与佳兰自愿选择的贫穷与谦逊。方济自己也曾按耶稣的行动，给癞病人洗脚，同样佳兰在圣周四时，也按这段给宗徒们洗脚的作法，给那些在院外服务的姊妹们洗足。在《列品行实》中，一位亚西西人Oportulo de Bernardo女儿，依搦斯姊妹的作证是：

[她也说道：佳兰是如此地谦逊，常常洗涤姊妹及服务姊妹们    的脚。有一次，当佳兰女士洗着其中一位服务姊妹的脚时，愿意按平常所作的，要亲吻它们；但是，这位姊妹却意外地以她的脚，碰到了佳兰女士的口；佳兰女士为此而喜悦，并且吻了她的脚底。被问到是在那一天：她回答说：是在圣周四时候。』

    在这个神视中，又继续这样记载佳兰的行动：

    [同时，她要爬上一个很长的楼梯，但却非常容易快捷，几乎    就好像是走在平路上一样。』

    这种神视在表达一个传统[升到天上』的图像；这种图像在神秘学、圣人传记及礼仪来说，是一个相当为人喜爱的一种；也是在所有时地，都被确定及证实的实情；无庸置疑地，这是一个原始性图像。

    [升到天上』的观念与在宇宙论所说的，在地上的四周，宇宙的中心，有着不同层次并有秩序的[诸天』的看法是相吻合的；而[诸天』有一个宇宙的天梯，在人死后，人灵在与天主同在一起之前，首先要爬这个梯子。

    这个观念也许是源自伊朗，证实在圣经外的古希伯来文学中可以找到这个观念；同时，在诺斯替派、古希腊文化、犹太文化思想中，也都以传统方式表达出来；它们在基督信仰时代的前后，也都作过如此的肯定。

    在圣经上，我们可以在雅格的神视中找到这个观念，并作为论证：

[他作了一个梦：见了一个梯子直立在地上，梯顶与天相接：天主的使者在梯子上，上去下来；上主立在梯子上……](创廿八12-13)

    在所有基督信仰的文学士，雅格的梯子是一个相当具有广大幸运的表达；后来耶稣也曾用过这个论点：

[你们要看见天开，天主的天使在人手身上，上去下来。』(若一51)

    从第三世纪初(202—203)非洲殉道Perpetua开始，基督信仰作者没有不使用梯子思想的；在他各种不同的思想中论里，就曾经说过宇宙性梯子、成德的梯子、美德的梯子、精神爱的梯子、殉道者的梯子及默观者的梯子。

    第十三世纪时，不同的神修学派里，梯子的观念被广大地使用：例如我们可以在Bernardo da Chiaravalle、Riccardo da SanVittorio、Eckbert di Schonau等人的身上发现有关梯子的观念，并且成为一种真实及合适用来表达神修经验的文学方式，而且这种观念还继续在以后的时代里，仍具有相当的成就。

    因此，佳兰一定对这种广大的信息加以响应；但是，我们愿意知道的是，佳兰是如何利用这些直接启发过她的数据。

    在梯子神修的理想计划方面，佳兰有所认知，并对她具有决定性的作品是本笃会会规；在这个会规的第七章就含有这种思想：

『因此，弟兄们，如果我们愿意达到至高谦逊的高峰，并且到达那以现存生命谦逊的梯子而受到天主的举扬，我们就要以在高天的直接行动，树立起那在雅格梦中显示出来的梯子：借着这梯子，我们看见天使上去下来。无庸置疑地，上升和下降是指骄傲使人下降，谦逊使人上升。』

    本笃会规所指的梯子是[谦逊的梯子』。在实质土，它在水及洗足的意思内完全表达了这个主题；而这个主题合适且真正说明了这个神视中的谦逊意义。

    但是，有一个为佳兰来说，是一个更为相近的例子。在薛氏的《方济第二传记》里，提到了帕齐斐格的一个神视，在这神视中，他注意到了赐与真福者的宝座中最为美丽且是空着的一个，就在这个时刻，有一个声音向他说道：[这原是殒落者的宝座，而现今则保留给谦逊的方济了。』乔托有意在亚西西大堂表达这个神视的思想，他由这个神视指出谦逊的主题：骄傲的天使路齐佛尔被推下，一位更为谦逊者方济被提升而取代了其位置。

    这些论点已足够确定这个神视的主要观念：方济在谦逊的梯子土的最高峰, ，而佳兰以双手洗足的象征，表达了她在追随着方济的谦逊。

    这梯于是高且陡峭，但佳兰却[非常容易且快捷，几乎就好像走在乎路上一样]；这种毫不费力的情况，根据传统宇宙论的观点，就如但丁所认为的：由佳兰的圣德程度可以看出，灵魂愈纯洁者则愈接近天主。

『当她走近方济时，圣人便敞露其胸怀，并向佳兰女士说道：来，前来畅饮。』

    在本笃会的会规内，在讨论谦逊的梯子之前，它立时引用了圣咏130篇说道：

[我只愿我的心灵，得享平静与安宁：就像断乳的幼儿，在他母亲的怀抱中，我愿我的心灵在我内，与那幼儿相同。』

    用这句圣咏与这个神视相作比较时，是为了强调：会规提到被断乳婴儿的图像，是为了之后要说明谦逊的图像：佳兰在这里却走上个陡峭，并找到了母亲一方济，他向佳兰敞露自己的胸怀。

    这一篇圣咏的另一个特点是，它在拉丁圣经中[阶层歌咏』中的第十五篇圣咏的一部份；因而，在题目上也可以让我们想起神圣阶梯的观念，在这个情况下，可能是指耶路撒冷圣京为朝圣者所举行的大庆典中所作的行进状况。

    因而，让见证者在《列品行实》中所注意到的是[方济胸前乳头』的事情。如果乳头的观念是个人记忆中下意识最为原始的经验的话，那么其本身在不同种族群体下意识来说，它是属于共同古代神秘宗教遗产。

    在圣经中，强调了以耶京为母亲的乳房，并且以它作为以民的母亲：

[几爱慕耶路撒冷的，你们都应同她一起快乐，因她而欢喜!凡为她而忧伤的，你们要同她尽情欢乐。如此你们能从她那安慰的怀裹吃奶而得饱饫，你们能从她那丰满的乳房吸乳而得到快乐。](依六十六10一11)

    讨论到依撒意亚先知书中，以民自被放逐而回来后所受到的和平及光荣的先知预言，并说到耶路撒冷的图像，更说到天主自己被视为一位养育自己子女的母亲：

『是我用仁慈的绳索，爱情的带子牵着他们，我对他们有如高举婴儿到自己面颊的慈亲，俯身喂养他们。』 (欧十一4)

在神视中又继续地说到佳兰所接受的喂养：

『在她自方济的胸怀畅饮之后，圣人便劝诫她再次饮之。在她照样做了之后，她尝到的是如此甜审及愉快，让她无法形容之。』

    佳兰就是这样地自方济的胸怀得到喂养。在吸吮之中，佳兰不但在下意识的思想里，并且在对方济的感情上，也都还存有中世纪的观念：在饥饿中得到满足和答复。

    因而，我们的注意力可以放在[她所尝到的]，也就是指佳兰自方济胸怀中所吸吮到的[奶]，但佳兰并不明白地用[奶]这个字，而是说她所吸吮的是[如此甜蜜及愉快]的东西，这样说来，它并不是我们所认为的[奶]了。以[如此甜蜜及愉快，让她无法形容]的奶来看，这便指一种精神性的奶了，并且让佳兰感受到一种无法予以形容的经验。如果我们以厄则克耳先知所说的相同甜蜜时，那么在先知接受了有关以民悲哀的书卷时，先知看到了天主的光荣，并且说道：[我遂吃了，这卷书在我嘴裹甘甜如蜜。』(则三3)有可能这句的[她所尝的』间接性说法的选择，是替代[奶』的说法也是其原因；以间接的方法表达神视中精神性意义。

    而且，在宗教史中，从胸怀中吸吮也是一种常有的图像：一些英雄常是由动物或神来哺乳的；例如，因着某种由神而来的奇迹，Eracle自Era的胸怀吸吮奶，并获得了永恒。在神秘的观念里，奶是神的饮食；在末世论的观念上，它是乐园中的食物；在魔术界的观念，它则成为生命的媒介。

    在旧约里，奶代表丰富之意；也是以民在天主的许诺中，它是期待乐园的象征(其中蜜也在其中)，在末世的情况更是如此。在新约里，奶是一种精神性饮料，它代表一种天主性的认识。在伯铎的第一封书信就说道：[应如初生的婴儿贪求属灵性的纯奶，为使你们靠着它生长，以致得救。』(伯前二2)

    教父们，Ireneo及Clemente di Alessandria开始，他们都以

来说明信理，或视作天主的话。

    在这种背景里，我们以文化方面的角度来解释佳兰这个特殊的神视，还有那些更为直接及接近她的必要论点。其中之一便是有关Bemardo胸怀中吸吮的传记；根据这个传记，圣人向正在给婴儿哺乳的圣母台像前祈求时，就在他说出[证明妳是母亲』的时刻，这圣母台像便富有了生气，同时童贞圣母将乳挤压出一些，放在圣人的口中。以圣人这种传记的情节来看，在第十四世纪以前，是没有任何这类的内容；有趣的是，我们可以在一般民众的热忱上回溯相类似的记载；后来，在Agostino。Fulberto diChartres．Domenico。Alain de la Roch及Caterina de．Ricci等人的记载中出现这种类似情节。但就以目前的研究来说，它没有可能在第十三世时就被广传了一至少在口传的叙述上好。

    有关其它的论证可以参考方济会的传统。根据薛拉诺，方济称圣诞节日为[庆节中的庆节]，因为[天主竟然成了一个小小婴儿，并受人哺乳。]在方济去世后，民众的热忱上认为方济是母性及哺乳的主保。在薛氏《论方济的奇迹》书中，他以整章的内容，陈述由怀孕生予的危险中得以获救的妇女们的情节，也叙述了一个因佳兰神视而产生的有意义的奇迹：

[一位八十岁大的，来自沙比诺教区的老妇人有二个女儿。当其中的一个死后，就将她的幼小的儿子托付给他人养育。当她和她的丈夫怀有一个孩子时，她的奶已经停止了。如今却找不到任何人可以帮忙这个孤儿，没有人能够提供奶水给这干渴的男孩。这位焦急的老妇人为她的孩子而悲痛不已，但是因为她是极为穷困，她不知道应如何处理……一晚，她将她萎缩的胸怀，放在这男孩的口中，为缓和他的喊。叫，同时也流着泪乞求圣方济的建议和帮助。爱护无罪的长者立时就在那儿，将他的仁慈显示给可怜的人们，圣方济说道：『妇人，我是妳流泪乞求的方济，因为主将给妳丰富的奶水。』]

佳兰的神视以另一个属于她那时代极具意义的图像作为结论：

[在她吸吮之后，那流出奶的乳头，停留在真福佳兰的口中：当她拿着在她口中的东西，放在她的手中之后，她看见的是一个皎洁明亮，如同是一面镜子，在其中可以看到每一样事物。]

    这个神视以[明镜』的说法作为结论；在中世纪神修上，这是一个具有关键性的说法。有二百五十个所流传下来的作品，就常有[明镜]说法的题目，或在一般通俗的传统词语中也可以发现。

    尤其是在整个欧洲女性修会里，这种明镜的象征说法尤其常被发现。在这里尤其要提到的是影响了当时及其后几个世纪神修的《童贞明镜》。在第十二及第十三世纪的德国及欧洲北部的神秘学，明镜的图像都有它确定的意义。

    与佳兰同时代，以Matilde di Magdeburgo的说法，明镜的隐喻是在说明与天主做神秘性的结合：[你是我在高天的明镜，是我眼目的光明……是我来自高天的支柱。』这里说的[高天的明镜』在另方面来说，它是指一种不寻常存在性出神的关系。[在天主明镜中看见』一句话，就是所有德国神秘经验指的神秘性结合。

    佳兰的神修与神秘经验，若不是直接受到她那时代文化影响，便是已深入在这种文化根基上了；所以我们可以这么说：佳兰的神秘生活经验，几乎与第十三世纪其它[女性修道者』是一样的。

    其次，在这最后明镜的图像里，佳兰是站在梯子的最高点，并自方济身上得以吸吮。以Matilde的说法，[在高天的明镜』的观念中，佳兰看见了自己的图像，不就是指神秘的婚姻吗?

    根据文化价值的尺度来看，可能佳兰所呈现出来的是在她之前，如今正趋于衰微及残存的女性神修运动，但是由佳兰所带来的创新说法及重点，却是不能予以剔除的，而且对后世仍有其影响力。

    佳兰神修的原始性也是她神视中的原始性，其主要因素也就是我们已经指出的：神视所集中的核心是方济。

    佳兰对方济所表达的人性的爱，在这个神视中表露无遗；而这人性的爱显示出她对天主的爱。在她的神修生活中，佳兰以真实与合宜，在传统土对天主爱的象征性，用来作为她对方济的爱。因而，这种爱的纯洁，如同佳兰对主基督的爱一样。如同Matilde或是佳兰都是一样：主基督更是佳兰的生活支柱，方济对佳兰来说，他是一个具体的中介；借着方济，佳兰得以认识及爱天主，正如她在自己的遗嘱上说的：[除了天主外，方济是我们的支柱，我们的安慰和支持。]就是这种人性的爱，让佳兰避免了一种在宗教信仰的出神中，具有过于趾高气扬的危险情况；诸凡如同minnemistik的神修经验便是属于这种情形，还有在地理环境与佳兰相近的安哲拉也是有这种危险。

圣德和奇迹

    圣德通常具有可以作为辨识的记号，也有其明确的特征：[奇迹]。[言行举止]是指在进入修会生活前后的生活方式，并且多少可以用来说明个人的圣德，也用来说明奇迹。那么，奇迹又是什么呢?奇迹是一种使人感觉到惊奇及不寻常的事件，是一种无法用人的理智加以理解的事件。圣奥斯丁给予的传统解释与说法是：[任何超乎期望或是能力的困难及不寻常的事件，令人惊奇出现者。]在这个意义下，不是所有令人惊奇事情的发生，就必须是圣的或是来自天主；但是可以确定的是：凡来自天主者必定是圣的，并且还可以说是一种奇迹。在这方面大国瑞则打破了自然事件与超自然事件之间不同的界线；他认为：所有自然或平常的事实都是奇迹，因为它们都是来自天主之故。为整个中世纪来说，都认为平常的事件，与不寻常的事件；或是每日事件与奇迹性的事件，它们二者之间绝对是紧密地结合在一起。

    可以将奇迹看作是每日的生活中不寻常或是平常的因素；奇迹和实之间的界线，似乎是非常不清楚的。这二个世界之间持续交谈的结合因素之一便是圣人们的生活。这种关键性作用，清楚地在奇迹身上显示了出来；圣德就是在这种内涵中出现，这也就是[美德]，是一种来自天主的力量，也是圣人在生活中的显示。

    这种[美德』或是奇迹的力量，至少在部份土是不必依靠信德。中世纪圣人[传记』的作者并没有倾向来强调这一点；然而，有许多奇迹的发生，并未借着圣者，甚至也不为他们所注意到。奇迹本身便具有一种生命，是超越圣者生理生命的范畴，这种生命在某种方式下，进入并接触到圣者身上，并传达到圣人的遗物上。

    第十一及第十二世纪时，倾向以这种奇迹来表达明显圣德的现象达到了最高峰。在这些世纪的圣人们，例如TOmmas0 Becket及Bernardo di Chiaravalle，在他们身上的奇迹无数。

    在第十三世纪则看出了一些改变。奇迹继续成为特殊圣德的记号，但是，这些记号则越来越趋向于属于日常生活习惯的美德；圣德是指不寻常的事件，并且是借着言行举止，具体化了由圣德楷模耶稣基督所提出来的福音美德。这种观念的改变，行乞修会所扮演的角色则是非同小可。如果果真如此，多玛斯所提出来的奇迹定义，就会比奥斯丁的所提出来的更好，多玛斯认为：[奇迹全然地使人们感到惊异：显然地有其原因，这原因便是天主，但这为人们是隐藏的。故此，为我们来说，那来自天主者就是向我们说话的奇迹记号。]

佳兰的奇迹

    《圣童贞佳兰传记》作者，在奇迹方面所愿强调的，只是为了说明圣人本身的美德价值。作者在传记第二部份[论圣女佳兰死后奇迹』的序言中便说：

『这些是圣人让人惊奇的记号，这些奇迹见证应备受尊敬，并作为圣德质量及生活行为的成全基础。』

    因而，薛拉诺愿以整个篇幅作品，专门叙述佳兰过世后所显示的奇迹，这就是他撰写奇迹部份的动机，他自己也说到了[一般普遍性热忱]的说法。所以在这部份，是为一般民众视为热忱用的作品。

    并不是所有的奇迹都是一样的。不但因为这些奇迹是发生在不同的乡镇及不同的人身上，而且也是因为圣人活着及死后所发生的奇迹。如果说到[活着时』的奇迹，便是注意到实行奇迹的圣者；若是说到[死后]的奇迹，大多数的兴趣便是指向祈求奇迹的虔诚。

    在佳兰的《列品行实》中，似乎奇迹形态彼此间并未曾中断过；而在姊妹们的作证里，奇迹都是在被询问的情况下所作的报告。实际上，《列品行实》所处理的奇迹，都是[佳兰还活着时]所显示的奇迹；在进行《列品行实》的过程中，正是在佳兰去世不久之后，同时在佳兰的墓地或是在乔治堂，也都已有许多真正及合适的敬礼礼仪在举行着；而当时尚未有过或是一些奇迹的发生。

    但是薛拉诺则不同了。他是在经过了一段时间后才写传记的，而且在编撰时，已经有了不少的奇迹；根据薛氏写作的文学传统，《佳兰传记》的第二部份是作为传记本身的补充及结论。

    人们对[论圣佳兰死后的奇迹』能够产生兴趣是有不同的理由。在佳兰还活着时，为了其文化教育和感受，她所完成的，并使人感到惊奇及不可思议的记号是相当重要的。但是，对于她死后所发生的奇迹，都是指向这位妇女与其环境的关系，尤其是佳兰与城市本身之间的关系。

    首先，这种区分并不会破坏那些不同，并且是由佳兰所留下来的惊奇事实的分类。那么，我们要以什么形式来讨论这些奇迹?当然足以治愈方面的奇迹来讨论。这些治愈的奇迹，在中世纪看来都是异常杰出的奇迹，但是除了治愈的奇迹之外，还有其他有关神视、特殊的聆听、增加食物、危险时的护佑……等等。这些奇迹的形态虽有区别及差异，但它们都有其个自的根源。

    佳兰的奇迹的首要特点是，大多数所发生的事件，都是在圣达勉堂内发生的。也就是说，我们不是讨论在[路上』所发生的奇迹：在第十二世纪有些圣人的奇迹，习惯以路上为背景(福音的模式)，而不是在隐院里。这种说明至少解释了治愈的奇迹，相对地在路上是很少发生的。

    在佳兰所显示的奇迹中，另一个区分是有关奇迹的受惠人：首先是为圣达勉堂隐院姊妹的益处而发生的奇迹，为此我们可以说是：  [在家中的奇迹。』另一个是在隐院外人们获益的奇迹，为此我们可以说是：[城市人们的奇迹。]也就是说，奇迹的对象是亚西西城的居民。

    在家中的奇迹(至少是指那些在《列品行实》中提到的)有十四个：含有治愈的、增加食物的、一些特殊事件的奇迹。在隐院外的奇迹则有九个。但我们需要考虑的是，在《列品行实》中所留下来至今的见证，尤其是那些特殊的奇迹，都是来自姊妹们；这使我们认为，其它的见证有意增加修院外所发生奇迹的数目。

    最后，我们要记得在前几章里，我们已经说过的佳兰的神视：这些神视能超越任何一种时间及空间的限制。在《列品行实》中，我们可以提出八个，其中可以加上另一个由方济所派遣至圣达勉堂的妇女身上，识别出邪恶声音的奇迹：从这最后事件的情况中看来，这便是说明在传记资料中所称的[先知性的精神』，它是一种圣者从自己有限的肉体及心灵所发出来的能力。在一个关闭性的团体中，能够发出如此强而有力的神视因素，绝不是出于偶然；为姊妹们来说，这是一种圣神的临在，被视同一个身体及空间的扩充，并成为可以触摸的经验。

(一)在修院内的奇迹

    克丽斯丁阿纳姊妹在《列品行实》中作证说，佳兰所完成的第一个奇迹，是在她要离开父家，并要前往方济所在地宝尊堂时，这点我们在前面说过了，就是指佳兰如何移动堵塞家中大门的石柱：

[佳兰不愿意经过常使用的出口离开父家，因为害怕会被人阻挠，她便从家中的另一个出处离开父家：但是，这一扇门是用一粗重木棒拴着，还有一大石柱堵住，以防人们将门打开，即使有一人群人，也未必能够打开它。佳兰女士在耶稣基督的协助之下，独自地移开了障碍而将门打开了。第二天早晨，当人们看见门是开着的，都惊奇一个女孩是如何能够做得到。被问到她是如何知道这些事；她回答说她——见证者——在那时候是住在亚西西城的那间房子：在此之前，她曾与佳兰女士在一起，而且她早已认识了佳兰。]

    克丽斯丁阿纳姊妹在这见证里，的确是在说明一种奇迹，而且她还说是在[耶稣基督的协助下』才能做到的奇迹；它之所以这样被记载在《列品行实》中，是为了要证明：在佳兰选择修道的生活开始，基督便给予她特别的恩惠。

    薛氏则表现得更加谨慎。他在传记里记载这件事时，只是说：  [惊讶她的力量]，让读者自己去阅读一件奇异的事情。

[因为她不愿意从例常出入之门离开：惊讶的是，她的力量竟然亲手打开了另一扇通常是用木头及石头堵塞住的门。』

    传记作者似乎多次对姊妹们所说的日常生活奇迹，感到局促不安。例如，作者对安哲路齐亚姊妹所说的事件就保持了缄默：

[见证人也看见：当修道院广场的大门压在佳兰女士的身上时，姊妹们均相信这扇门会将她压死的；为此，全体姊妹都感到悲哀。但是，佳兰女士却未受到任何伤害，并且说她未曾感觉到门的重量。其实那扇门的重量，要有三位弟兄的协助才能将它放回原处。被问到是她是如何知道这些事的：她回答说：因为她看见过这事，并且她在场。被问到那是多久以前了：她回答说：几手是在七年前。被问到是在那一天；她说是在圣伯铎八日敬礼的某一个主日。在那时候，见证者见到了便大声哭起来，姊妹们便立时起来，并看见那扇门仍压在佳兰身上，而见证人自己未能独自移动它。]

    从这些见证获知，很明显地，在每日生活的繁忙中，佳兰自己还负责关闭圣达勉堂隐院大门的工作(由这工作看来，这天应该是在主日)。这个被安哲路齐亚称为广场的房子，被公证人很快地就被改成为[修道院]。这房子是如此地受损，以致连正门(这正门便是会规中提到常需要关锁的门)都会跌落在关门及锁门的人身上。这也显示出姊妹生活中的简朴；在七年前，一个相同的事实，也呈现在一件特殊的事件上。

    在这相同的生活内容中，《列品行实》说明了二个有关增加(食物及油)的奇迹，而薛拉诺在其传记作品中，将它插入特别的部份：在说明了佳兰度着选择了贫穷的生活之后，便作证：天主给这佳兰开始的修会所表达的慈善和仁慈。

    第一个是由帕齐斐卡姊妹在《列品行实》中所说的[增油奇迹』。由佳兰准备好为了求乞油的瓶子，奇妙地被装满了油。当人们将它带给佳兰时，她自己便被佳兰问道是谁将它装满了油。在这个个案中，帕齐斐卡姊妹的作证就认为其中有天主的干预。薛拉诺在传记中清楚地说道：

『事实上，只有借着慷慨大方的天主，才能使瓶子充满了油，因为佳兰的祈祷，已预先参与了弟兄们的关照，并协助了贫穷姊妹们的福祉。』

    从《列品行实》的见证里，唯一的困难是，在佳兰的祈祷中无法找到为这个目的祈祷的痕迹(但是，这些见证后来成为薛拉诺撰写传记的数据)；而传记的写成也只是为了给予奇迹一种神圣性及高贵性。

    实际上，增油的奇迹在圣人传记里已有先例，尤其是在大国瑞的圣本笃传记里记载，有一次本笃院长愿意将修院内仅存的油施舍给他人，即使管理食物的修士坚持不愿本笃如此行事，但本笃还是将油施舍给人，但在施舍了之后，正在举行祈祷的修士们，在同一的祈祷圣堂内，他们发现了盛酒的长颈瓶里，奇迹性地充满了油，并且还溢出瓶口来。

    在这个情况之下，奇迹与修士们的祈祷二者之间有着实际的一致性；在整个叙述的土下文中，也清楚指出，在这个奇迹上，国瑞愿意强调：本笃不愿依附世上的幸福；天主愿意以增油奇迹，作为本笃远离世俗幸福的一种补偿。

    薛拉诺必定也熟悉国瑞在这段所说的情节，在他面对佳兰所行的动作时，知道佳兰的行动和本笃的作为并不相同，心中一定会觉得很困惑：本笃所表达的是对事物的超脱态度，而佳兰所呈现出来的却是一种关怀性的顾虑。佳兰的这种关怀的表达似乎会使人产生可以是对的也可以是错的感觉，因为在佳兰个案里所谈的是油及食物之类，而这些都不是属于优先性的东西。但事实是这样的：在贫穷的观点上，本笃与佳兰二人之间有绝大的不同；前者被认为是一种弃绝及超脱；后者则是指一个生活的不稳定与完全依靠他人施舍和怜悯。

    第二个增加食物的奇迹，是自只剩半条的圆形面包，变成了五十片面包。在《列品行实》中，薛齐里亚姊妹所说的证词，是追溯到福音中提比黎亚湖增饼的奇迹。因而薛里亚姊妹的叙述便有福音的模式：

[有一天，当姊妹们只有半条的面包，而另一半条面包是要送给在修道院外边的弟兄们。佳兰女士便指示见证者，要将这半条面包分成五十小片，并分给所有在餐桌上的姊妹们。见证者向佳兰女士说道：『天主的五饼二鱼的奇迹，要在这半条面包上发生，并能有五十份面包。』但是，佳兰女士告诉她说：『去!尽管照我所吩咐妳的去作。』就这样，天主就增加了半条面包，并得以分成了五十片的面包，正如圣女佳兰所指示的。]

    薛齐里亚的确是在谈论一个伟大的奇迹：在接受了佳兰的指示的这一点上，她要强调的是，只有耶稣自己才能完成这类的事情。

    增饼奇迹在中世纪的圣人传记里，是一种常有的奇迹之一。福音中增饼奇迹的反省，在饥饿重现，食物缺乏的处境，这种奇迹尤其特别能够打动一般人们的热诚与喜好。

    因着这样的动机，薛齐里亚姊妹的叙述，就会比那些虽然仍是不寻常，但却不足福音式的奇迹，更能引起人们的兴趣。在这里，我们所面对的不是一大群受饥饿的人们，而只是少数姊妹的团体，她们在忍受着每日餐厅中没有什么可以充饥的。在这个情节里，大都是谈到这些在圣达勉堂的妇女们生活没有保障；为她们来说，贫穷不但只是一个抽象的理想，而且更是一个艰苦的生活处境。另外，在《列品行实》中还说到，当佳兰看到行乞者所收集的面包时，她对那些不是整条的面包，也就是对那些由面包屑所收集成的施舍，会感到更为满意。一个整条的面包只有在如同小资本家的富有家庭环境才会拥有的，不是一般贫穷家庭可。以提供的

    还可以注意到的是，这个情节也不可能在圣达勉堂经验的前几年可以收集到的；因为这里所说的五十片面包，可以确实地指出当时的姊妹人数是五十，由这个数目字看来，这件事的发生一定是数年之后。这个贫穷及绝对贫穷的景况，不只是在初期团体生活的特征，并且也是后来的姊妹们常有的类似经验；因此，我们可以推论出，针对姊妹的数目字增加的情况来看，其实就是在增加每日生活的困难和需要。

    但是，在这一点上，更为清楚的是：圣达勉堂姊妹的日常生活，与作为奇迹性美德的圣德，二者之间交错的结果便是那些为了姊妹的益处而产生的治愈。

    传记里，有关治愈方面的事件，都是集中在[以十字架圣号及其力量所产生的奇迹』为标题。它的目的在强调：借着十字架的记号，佳兰完成了治愈的奇迹：

[当佳兰在病患身上赋予生命的十字圣号时，病情就会奇迹地地远离了她们。]

    十字记号其实就是所有治愈的主要因素，就如同帕齐斐卡所作的见证：

『见证人及其它患病姊妹的药物，就是她们的母亲在她们身上所作的十字架圣号。』

    在传记里也强调了这一点的同时，《列品行实》中姊妹的作证也清楚地显示出来：十字圣号并不是佳兰治愈相同病例的唯一行动。例如，贝威努塔姊妹的作证中，治愈者的行动是藉由一个神视所产生的，在这个神视中，姊妹立时使得到了痊愈。在阿玛塔姊妹的作证里，治愈的动作还包括了她触及患病者的身体。相反地，在其它的例子，除了有用十字架记号的举动之外，佳兰还曾诵念了[天主经』，巴尔威诺姊妹最后也曾作证，说到自己大腿骨的疼痛，就是因着佳兰在其疼痛之处触摸了后便获得了痊愈。

    这些作证及其说明，显示出佳兰还活着时，她所行的治愈行动，不只是祝圣性的，而且能呈现出她所表达的体贴及关怀。

    传记中有关借着十字架而治愈记载及报导，是为呈现佳兰的虔诚的用意，但却没有将其基本的精神表达出来；但是，却给我们传递了神学性的说明，这可能是超越了佳兰自己的想法。根据薛拉诺，是被钉十字架者自己借着佳兰而行奇迹的：

[可爱的被钉十字架寄，占有了所爱的人，而佳兰心中也燃烧着十字架奥迹的爱：借着奇迹和记号，十字架的力量也显示出来了。』

    薛氏所要表明的观点，是要表达佳兰对十字架的爱而已。在这一点土，薛拉诺要强调的重要性是：佳兰以其外在的生活，表现了其内在生活的因素；也就是说：佳兰在显示奇迹潜能土的神修精神。在传记结束时，作者才说明佳兰对患病姊妹们的关爱：

『从这些事实来看，这应该很清楚地表示出来，十字圣架的树木被栽植在这位贞女的胸中；而它的果实，使灵魂得以恢复精神，它的枝叶外在地提供了药物。』

(二)在城市中的奇迹

    《列品行实》里，只提到五个佳兰为圣达勉堂之外人们所行的治愈奇迹；但有二个不同的见证澄清其实是有更多的治愈奇迹，即使没有记下他们的名字。在这方面的解释是：提到这些治愈的姊妹们是住在圣达勉堂，她们是无法看见这些被治愈好的人们。

    因而，佳兰在整个生命中，从未想到自己会是一位[治愈者』。有二个治愈的个案，以及那些在圣达勉堂外的人们，在被治愈后，便被打发离开的情况：也就是说：这些并未公开，或显示出来，也没有一群人在圣达勉堂的门口，似乎佳兰也不愿意突显借着自己而发生的奇迹。阿玛塔姊妹说道：

[她说到：有位来自柏路佳的男孩，在他的眼上有着一层薄膜，而且几乎就遮盖了整个眼睛。他被带到圣女佳兰那里，佳兰触及男孩的双眼，并在他身上作了一个十字圣号。然后佳兰便说：『带他去找我的母亲奥屠拉纳姊妹(当时她在圣达勉堂)，让她在他身上划个十字圣号。』完成了这项吩咐之后，这位男童便痊愈了，故此佳兰说道：那是她母亲治好他的，相反地，佳兰的母亲说是佳兰——她的女儿——治好他的。因而，她们彼此把恩典归功于对方。]

    在这种互相推让争执中，母亲与女儿相争互相表示感谢之意(没有任何责备)；同时，也证明了佳兰在显奇迹的美德上所作的保留(圣人传记的典型说法)，并说明了在家庭中所发生的奇迹的特点。

    有些被治愈是病情是非常普通的。一个是患有高热病症的男

孩；另一个则是鼻内有一小圆石：

[有一个男孩是为了姊妹们掌管财物者若望的儿子，患有严重的发热病症。有人向圣女佳兰提及这事情，当这位男孩自佳兰接受了圣十字圣号之后，就得到了痊愈。]

[一位在斯波来叨城名叫马迪欧罗的男孩，约有三、四岁大；在他的鼻孔内有一颗小圆石，没有人能将它拿走。这男孩似乎处在危险之中。他被带到圣佳兰处，佳兰在他身上作了个十字圣号，这小圆石立时就从他的鼻孔落下。』

    有五分之三的治愈是在小孩的身上发生的；这些小孩或[男孩』，都是佳兰在生活中喜爱的对象，即使在她死后也是如此。在佳兰死后的奇迹当中，小孩仍占有相当特殊的地位。

    对小孩的偏爱反映圣达勉堂姊妹团体本身的神修精神。姊妹们在《列品行实》中作证，多次的神视中，看见佳兰的身边有耶稣圣婴在旁。对耶稣圣婴的热忱，是属于对基督人性方面的热忱的一种礼仪生活：这种礼仪生活在第十三世纪的女性神修团体中，它是广泛流行的新精神。在这方面的精神，佳兰及其姊妹们，和其同时代的女性运动——如玛利亚或是贝奎——都具有这同类型的热忱。

    同样有趣的是：在《列品行实》中记载有关为婴儿所显的奇迹，并不是出自姊妹们的作证。一位在亚西西城是位著名人物，名叫胡高林的见证；在《列品行实》中这样叙述他所作的见证：

『见证者离开了他的妻子谷杜齐亚，并将她送回了她的双亲家中，已经和她分开了廿二余年之久；并且没有任何人能够使他将妻子接回来，即使也有过许多修会人士劝他如此行事。最后，他说因着圣女佳兰女士神视中，知道并告诉他，应立即将她接回来，并且要由她生下一个儿子：这使他欣慰不已。见证人听到了这件事，也多少有点忧愁。』

[但是，在不多几天，他在极大的渴望催迫下，将那位与他分开已有相当时间的妻子接了回来：然后正如圣女佳兰女士在神视中所见的，他的妻子为他生了个儿子，如今尚活着，而他也获得了极大的喜乐和安慰。]

    胡高林是亚西西城[显贵人]中的一份子，妻子的名声也必能影响或决定他的政治前途，也是在那年代中，义国城市因家族的仇恨而四分五裂。佳兰了解这是天主的旨意而愿意加以干涉此事，天主的旨意是和好与和平；也正是方济使亚西西主教与市长之间的和好精神。

    这也是最后一个强调了佳兰与城市之间相关联的奇迹。

    在整个生活中，佳兰和亚西西城常有着密切的关系。佳兰与城市的紧密关系，以及她常固定地留在亚西西城的生活情况，实在是与小弟兄们热衷于流浪式的生活，有天壤之别。在面对当时代女性宗教团体时，佳兰的这整生活也是其特性之一。佳兰的圣德就如同翡冷翠的Umiliana de’Cerchi及Viterbo的Rosa一样，为了能在精神上及地理环境土，与城市更加接近，这些人与所生活城市的政治事件有关联。

    以奉献祈祷为主的修会，以其常驻且具有地方性的特质，能够与其起源的城市团体有直接接触的关系，与昔日的女性修道团体相较来说，这一点是超越了以前的修会经验。

    如果佳兰的母亲奥屠拉纳到过了圣地，也去过了罗马及在Gargano的圣弥格朝圣过多委，佳兰则是常留在亚西西的范围内；佳兰的时代并不是一个常前往耶路撒冷朝圣时代。

    神修的气氛有着极大的改变。主要的改变在于十字军东征理想的逐渐消退。至少直至第九世纪的路易九世十字军远征失败而悲惨结束时止，它仍然保持着精神及动机上的热忱；但是，我们肯定说，在第十三世纪的前半世纪，基督徒们对因[正义而战』的兴趣有逐渐消失的迹象。可能更好说：由于这种兴趣的丧失，并且一般人们的热忱也已经滑向另外其它的礼仪敬礼对象；显而易见的是：这些礼仪热忱的改变，有逐渐取代至邪路撒冷和圣坟朝圣的趋势。

    不必老远跑到圣地，并肩负长途跋涉的辛苦，同样能够容易地得到大赦的方法(可能在那个世纪里，这是一个逐渐形成的趋势)，改变了人们往圣地朝圣的兴趣：人们为了获得大赦，不再举行到大赦根源的圣地——耶路撒冷——并具有相当风险之朝圣之旅了。

    在这种背景之下，无庸置疑地，对耶稣圣体圣血的热忱敬礼，便成为第十三世纪的神修生活特征之一，也成为重要的关键。人们既然从安置救主遗体的地点的表达敬礼，那么也能对安置祝圣过的圣体圣血表达热忱敬礼。1215年的拉特朗第四次大公会议，规定了每年至少一次领受圣体圣事的责任。这种对圣体圣事的敬礼热忱推动，有着相当的动力；在整个欧洲的新女性的信仰经验上，也保持了这方面的敬礼。

    从这样的背景里，我们可以容易了解佳兰驱逐了将入侵的回教人的奇迹。在面对由腓德烈二世派遣，并且已经进入到了隐修院的回教军队所面对的危险，佳兰

[要所有的姊妹们，把她带到餐厅的进口处；并且带着一个装有吾主耶稣基督身体的至圣圣体小盒。她便俯伏在地祈祷，以眼泪祈求说：主，垂视您的这些婢女们，因为我不能保护她们。]

    这件事的确是发生在1240年，也正是在这时候，腓德烈二世第二次被开除教籍后，便想将自己的权力，能够强制地伸张至义大利半岛上。在翁布里亚山谷，尤其是亚西西城，它具有代表帝王力量的城堡，但同时在那时候，亚西西城也开始有了独立自主的自治团体且还随着教宗的路线，因此腓德烈二世便派遣自己的军队攻击这座城。圣达勉堂正是一座位于乡间郊外的建筑物；这座圣堂离亚西西城墙也有一段距离，圣堂附近也没有多少住家。在患病中的佳兰，在祈祷中将所有的姊妹聚集了起来。佳兰如今就如同方济昔日在达米耶塔时的情况一样，手中毫无寸铁的情况下面对这个挑战。方济小穷人会见苏丹王的时候，是在毫无自我防卫的情况下前往；如今佳兰在面对回教的武装部队时，也只有依靠至圣圣体而已。她的力量来自她的代祷行动，这样，不但是圣达勉堂，就是连亚西西城也获得了解救。

    在圣人们的生活传记中，也有类似的这种情况，尤其是主教圣人们的故事，他们后来都成了城市的保护者，这类的奇迹也不少。我们在这里特别举出及叙述佳兰为这座城代祷的事迹，是因为这个事实与十字军东征的观念有关联之故(入侵者都是回教人)，并且也是为了要显示佳兰对圣体圣事的热忱敬礼。

    从《列品行实》中对这件事所作的说明，可以让我们了解佳兰在独自面对车队攻击时，她呈现出那毫无抵抗能力的软弱；在薛氏的传记记载里，却呈现出一个明显的种族观念，同时给人一种印象是：佳兰是一位有勇力的圣者，比那些怀有仇恨的敌人，具有更大的勇力：

[……最坏的撒拉逊人，渴望饮基督徒们的血，试图以他们无耻的暴行，想冲到圣达勉堂……]

『瞬息间，那些卑鄙人们的蛮横无耻，立即就受到了惊骇，他们因着佳兰祈祷的力量而彻退，在慌张中，自他们已攀登上的墙逃走了。』

    随着佳兰的去世，从后世的各种佳兰的肖像中看出，人们再次强调了佳兰的圣德与至圣圣体圣事之间的关系。回教徒们如瞎子般一样，自满得意地侵入，但却在佳兰手中所持圣体所发出的光芒中抱头鼠窜。

    我们从这个奇迹，立时可以看出一种反帝王的文学表达。从另外的角度来看时，我们也有一些线索可以作这样的解释：腓德烈是一位真正反基督者，他不但为了避免实现在受帝王冠晃时刻所许下对十字军东征的诺言，却和苏丹王讲和(这样至少能保持着教宗所坚持的方针与手段)：而且他还以他在西西里阿拉伯人的军队，在义国推动一个似乎是在反十字军东征的回教们。如果姊妹们在《列品行实》中的叙述，都是非常混乱的话(例如称呼回教徒时所用的名字是[鞑靼人』)，而在薛氏的传记里，在称呼上就异常清楚了；为薛氏来说，佳兰具有坚强的公教信仰，并且足以抵抗异端帝王及由他所训练出来的回教人们。

『在那个时期，教会在腓德烈的治理下，在世界不同的地区，必要忍受祸害：斯波来叨山谷更时常遭受到愤怒的苦爵。在皇帝所下的命令下，在这山谷中，军队及撒拉逊人的弓剑手，如同蜜蜂似地集结了起来，要破坏乡镇，抢掠城池。』

    因而，佳兰的行动看起来，就如同是信仰的典范；如同初期的殉道者与十字军东征者，这个信仰典范与那渴望喝基督徒鲜血的天主敌人们格斗。但是，她尤其如同是代表着[城市的保护者』一样来保护这座城市。这个奇迹似乎是因着佳兰与天主之协议而产生的结果；以这种协议，佳兰首先让姊妹们得到了救助与安全：然后便是保证了她所属城市的安全。在这个协议中，佳兰以全城的名义说话，并且表示了含有二层意义的许诺；在天主方面来说是：[这座城将会忍受许多的危险，但是它将会受到保护。在姊妹们及生活在此城的居民来说是：  [要妳们服从天主的命令，其它时候也不会受到伤害。』

    佳兰也正式承担了[城市保护者』的角色，这种[城市保护者』的角色，在前几个世纪里，原都是属于主教们所接受的称呼。有关妇女与她所属城市之间的关系及联系，并且还具有正式官方特性的类似情节，在次年的一个时机里，也曾发生过在以帝王的军队为主角的事件。

    1241年，在腓德烈二世的指令下，Vitale di AverSa试图再次有意要拿下亚西西城，这一次的攻击动机不在于劫掠这座城，其动机实在是为了围困这座城，并计划将这座城完全占为已有。

    在这个时机里，佳兰不是为了自己及其同伴的危险；她之所以出面调停，是因为她与她所属之城有着密切关系的缘故：

[有一次，在佳兰听到了一些人告诉她说，亚西西城一定会被掠夺的。佳兰女士便召集了她的姊妹们，并且向她们说道：『我们自此城得到不少的益处，我知道我们将要为它祈祷，天主也将会保护它。』』

    在佳兰的话中表明：祈祷是为了城市能够获得保护的正当回报；原本就应如此，因为在物质上，这座城经常提供了修道院所需要的一切。在这里，佳兰同时也证实了祈祷还有更多具体的意义，祈祷在实际的功效土是无庸置疑的。

    在这种情节上，这是女性修会(尤其是隐修者)和城市的环境之间，有着相互团结一致的关系：而这些选择了独修或是团体生活的妇女们，时常足在靠近桥梁、城门或其它具有危险路径的地方居住，她们接受百姓的生活资助，而这些妇女们则以她们的代祷作为回报。

    在第十三世纪里，义国中北部的城市中，助长了许多地方性的敬礼，就在这时候，教宗的行动也正针对列品程序加以控管；因为在义国的城市中，都在进行一些具有社会及宗教生活特色的敬礼方式，而这些敬礼通常并不是由罗马官方所发布的；这些敬礼是不同地区，为了争夺自治区团体的政治优越性而使用的。

    在这意义之下，佳兰的圣德是这种[城市圣德』样式的新颖表达：Vitale di Aversa车队手中，使得亚西西城得以解围的奇迹的日期，便成为官方的节日；对佳兰(方济也是一样)的敬礼，也成为城市团结及所有女性团体的和谐象征。

    但是，在第十三世纪后半世纪城市敬礼的观点中，佳兰的个案还是极不相同的。事实足：佳兰敬礼的推动与特殊团体、或是弟兄团体、或是平信友团体，都没有关联；佳兰的敬礼反而成为所有人们的官方性敬礼，不是只为特殊热心谦诚者而已；因而，佳兰的列品之后，在肯定佳兰的敬礼上遇到了不少的困难。在有关延缓将圣佳兰的遗体，从圣乔治堂迁移至敬礼佳兰而起建的大堂一事的不确定性困难，就可以看出这个说法了。

    最后，我们将佳兰生活中的奇迹综合如下：

(一)在修院中的奇迹一

    1、治愈方面：

     (1)五位姊妹，其中之一是帕齐斐卡姊妹(热病)

     (2)柏路佳的文德姊妹(没有声音)。

     (3)文德姊妹(疼痛)。

     (4)阿玛塔姊妹(患水肿痛)。

     (5)安德亚姊妹(喉咙的瘰)。

     (6)克丽斯丁阿纳姊妹(耳聋)。

     (7)薛齐里亚姊妹(咳嗽)。

    ( 8)巴尔威诺姊妹(股痛)。

     (9)巴尔威诺姊妹(胸部脓肿)。

     (10)方济加姊妹(头痛)。

  2、增加食物者：

    （1)增油。

(2)增面包。

  3、不寻常的事件：

    (1)和一只猫说话。

    (2)掉在佳兰身上的修院大门但没伤到佳兰。

  4、不寻常的神视：

    (1)有关方济的神视。

    (2)圣诞节夜晚的神视。

    (3)奥屠拉纳的神视。

    (4-6)环绕佳兰四周之光。

    (7)方济加姊妹的神视。

    (8)依搦斯姊妹的神视。

    (9)对一个错误圣召的识别。

(二)城市方面的奇迹——

l.治愈方面：

(1)德范弟兄(疯狂)。

(2)斯波来叨的婴儿。

(3)亚西西的小孩。

(4)柏路佳的小孩。

(5)比萨的妇女(附魔)。

其它未指出的?

2、城市的保护：

(1)自回教人手中。

(2)自Vitale di Aversa的手中。

3、不寻常的事件：

(1)自父家中逃出。

4、母亲般的许诺：

佳兰的最后几年  

佳兰曾卧病有廿八年之久，在这长期患病过程期间，多次是虑于死亡关键时刻。在这些关键时刻，都有骇怕中姊妹们围绕在其病床及代祷。在这些具有戏剧性的时刻，特别具有神秘性经验发生。死亡是一个过程，临终者也是以某种属于世俗性的死亡，来表示一个人在准备着进入天主的国；在其身旁的人们，与佳兰一起祈祷着，也特别地能感受到这时刻的特殊精神气氛。因而，有见证者帕齐斐卡姊妹描述所发生的情况：

[有一次，当姊妹们相信真福母亲已在死亡时刻，而且司铎给她送吾主耶稣基督的至圣圣体时，她——见证者——看见一道极为光亮的光，围绕圣女佳兰的头：对她来说，主的圣体是一个非常小和美丽的男孩。在圣善母亲以热忱及眼泪领了圣体之后，她便照习惯念了这些话：『天主今天赐给我如此的一个礼物，而这个礼物连天地皆不能与之相等的。』]

    可能在诸如此类临近死亡的危机过程中，佳兰曾给予姊妹们最后的《遗嘱》，多少是如同方济所作的样子；也可能是在类似的时机里，佳兰也为她的姊妹们写下了自己的《祝福》。因而，我们可以确定的是，为佳兰来说，在生命即将结束时，她的患病期间，是长期有过的[死亡]准备。

    传记的第一部份最后几章，都是清楚地论及到佳兰的《死亡逾越》。传记是依照第十三世纪教会官方的看法，认为[死亡]是美好的：传记里，以长期的痛苦中有姊妹们的亲近，以及用宗教信仰的仪式，说明了这是一个美好的死亡而这些叙述的重心便是临终者佳兰自己。死亡并不被认为是一种羞辱，为那些活着的人的眼里是被隐藏的，也可能尽量会被遗忘；相反地，为那些将死亡看作是每日生活中经常性的表达来说，它反而是生命过程中必要的圆满实现。一位具有圣善生活者，他的生活与死亡本身，必有着相等的成分，有着一致性的圣善。在廿八年的痛患期间，佳兰也常是这样准备着：

[因为她的肉体力量，因早年所做的严厉补赎而耗尽，在晚年时有严重的疾病占据她。因此，她已经借着善行的功绩而致富。当患病时，她便借着苦难的功绩而致富。因为美德在病患中得以成全。她那使人惊讶的美德，是如何在她的疾病中得以成全，将在以后再详述：因为在她廿八年的长期患病中，她不曾抱怨，或吐露苦衷。但常有圣善的言谈及感恩，出自她的口中。]

    在《列品行实》中，姊妹们对于佳兰的死亡，都以感情及参与的说法及态度来作见证。但是在其传记里，作者给人们立下了一个去世的模范；其实传记作者也是依照《列品行实》中的见证方式，作为他编辑成传记的数据；而这些资料的收集是来自佳兰亲妹妹依搦斯及那些住在圣保禄修道院(佳兰初期时曾投靠这座修道院)的修女们。收集了这些资料之后，薛氏就参合了殡葬礼仪的内容(一个极为生动活泼的殡葬礼，几乎让人以为是出自亲眼目睹之后所记下的内容) 。从这些数据，薛拉诺描绘出一个[圣善去世』的叙述，一个可以作为传记读者的死亡表样。

    因此，将传记中所有的事件，重新作个有秩序的安排是有益处的；另外，也可以看出来，作者本身有很好的信息来源，并且在“Megenda versificata”中，对这同样的事实也有相当理解的说明，并作了正确性的安排。让我们来证实这种说法。

    1251秋天，佳兰的病情比平常日子更加严重，她对自己的善终早已作了准备，但是仍旧有个问题还悬在那儿——它便是佳兰与其姊妹们心中一直牵挂着的《贫穷特权》。其实在1247年，教宗依诺森四世已曾经颁赐给这些[天主的贫穷者』会宪，这是首次不以本笃会会宪为基础，而是以方济的生活为主的会宪，并且与小弟兄会的运动具有稳固的联系；另一方面来说，依诺森的会宪是为了团体生活的需要，规定在团体生活中应有财物的必需性。从圣达勉堂团体的特殊性来看，这是一个问题，而且为圣达勉堂的生活是危机；佳兰曾为了这个问题，答复依诺森的前任教宗国瑞九世，她是不愿意放弃贫穷的选择。

    因而佳兰便决定为自己撰写会规，并且希望在这个会规里，贫穷的选择也能被隆重地批准。这是她死前唯一所挂虑的事。当时，教宗正停留在里昂：佳兰如何能去见教宗，如何能让教宗确认并喜爱这一个新的生活方式，并让教宗放弃自己已颁布的会规呢?佳兰严重的病情，似乎让姊妹们失去了活着的希望：

『当教宗和枢机们在里昂停留时，一个极为悲痛的剑刺透了她女儿们的心，因自那日起，佳兰所受的疾苦比平日来得更大了。』

    在这一点上，我们体会出佳兰及其姊妹们之间精神性的团结。但给予圣达勉堂姊妹们的安慰是，一位在圣保禄修女院的修女曾经有过这样的神视：

    『在这个期间，有一位基督的婢女，是圣本笃会保禄修道院    中，奉献于天主的贞女，她有这种神视：似手她和她的姊妹们在圣达勉堂，并出现病患之中的佳兰女士，正躺在一张珍贵的床上。然而，当她们正为有福的佳兰迁移此世而悲伤，且泪流满眶哭泣时，一位美丽的妇女出现在床头，并向那些哭泣的说道：『孩子们，不要哭了!因为她将获得了胜利：一直到天主和祂的门徒们来临时，她将不会去世。』』

    圣保禄修道院不能给予佳兰任何保护，是因为来自佳兰家人的阻挠之故；但在这里，我们可以完全充分地，从这位亚西西妇女身上所显示出来的神修环境，看到佳兰与保禄修道院之间的关系。这种在同一城市的妇女们之间，对具有特殊神修价值妇女的结合关系，是那些年期间，是义国中部宗教信仰生活所具有的特色。

    圣达勉堂姊妹们能够处在乎静中：佳兰在去世之前，能与基督的继承者教宗会晤，并向他表达自己所有的愿望；为姊妹们的生活启示予以肯定的，就是这位妇女中的妇女，姊妹们的保护者及美丽的妇女：玛利亚。借着其它妇女的口中的确认，以及精神性的团结(同时也是女性的团结)，超越了当时不同修会之间一般性的限制。

    至于由这位保禄修院修女所预言的，也正确无误地被实现了：教宗在1253年11月5曰离开了里昂，到了当时仍是教廷所在地的柏路佳；修会的保护者雷纳尔杜枢机急速前往亚西西。

佳兰处于临终的关头，为传记本身来说，枢机的来到就如同是[死亡仪式]的前奏；在这礼仪中，佳兰是主角。枢机——

[以主圣体圣事养育了这位患病的女士，也以有益的谈话，给予其它姊妹们鼓励。佳兰以眼泪恳求了这位伟大的父亲，能够以基督之名照顾她的灵魂以及其它的姊妹们。但是，主要的是，她请求他能答应让贫穷特权能够获得教宗和枢机们的认可。因为他是修会忠实的协助者，也以言语所允诺的，他也会以行动去完成这个许诺。]

所有死亡形态的因素都可以从这段叙述中找到：病人的临终圣体，对同伴们的讲话，最后给予的遗嘱；在佳兰本身来看，她在祈祷中，她决心向修会保护者枢机请求，能向教宗转求并求得《贫穷特权》。

在这一次枢机的拜访时刻，佳兰并没有立时去世；幸运的是，因为《贫穷特权》及与《贫穷特权》一起的会规，还存在着一些可预见的困难。不管雷纳尔杜枢机(至少按传记所说的)作了些什么，在教宗批准佳兰自己提出的会规之前，延误了好一段时间。就是在这一年当中，佳兰仍是卧病在床，没有任何动静发生。只有在1252年9月16日，雷尔纳杜枢机写了一封信——QuisVOS；在这封信件中，他以修女保护者的立场，答应姊妹们将这封信放在佳兰亲撰的会规之后。如今佳兰所要求的，只是期望她的会规能够得到教宗的许可；为了这一点，教宗有必要亲自前往亚西西，并在圣达勉堂拜访佳兰。

    在尼格老所编撰的依诺森四世的生活传记里，他便说到教宗与佳兰有过二次的会晤；《佳兰传记》里，则把重心放在第一次会晤的时机中。在这个情况之下，亚西西圣女佳兰的传记有效地叙述了死亡楷模的内容。

    佳兰在病情之中时，她被一个最为严重的危机所攫取：

[她圣善四肢因着她的疾病而耗损时，一个新的软弱占有了她；表示她那即将为主所召叫，并准备着她永恒健康的道路。』

在传记中，说到了佳兰也准备着自己的离开此世：

『佳兰早已在她的心愿上，愿意及渴望从这该死的肉身内脱离，并且在天上的住处，可以看见这位贫穷者基督的统治：作为在此世的一位贫穷贞女，她以其全部心灵去跟随着祂。』

    传记作者在这里所引用的，多少是属于第十二及第十三世纪贫穷运动的说法：跟随在世生为贫穷者基督的基督。这种选择是这样来说明：在她个人的生活之中，佳兰已经在其每个行动中，完全效法了基督；就是在这最末的时刻中，她似乎得到实现自己与被钉苦架土的基督完全合一及认同的渴望。事实土，传记在重组这个死亡楷模的叙述时，他尽可能地接近一般人们可以想象得到的一些事实的实在性。一些不是由传记所说的情节，都在肯定佳兰自己在最后几年生活中，就愿意准备她的离开此世；并且将姊妹们聚集在自己的身边，为未来安排了所有一切。为了要看出雷尔纳杜枢机的信函，以及依诺森四世访问过佳兰后的几个月所发生的事，在这一点上是首先要予反省的。

佳兰和依搦斯：书信的片断

    1253年的年初几个月，佳兰仍处于严重的病情之中。在这期间，依搦斯姊妹来到了圣达勉堂探望佳兰。我们现在所提到的依搦斯是指在庞佐的圣安哲乐堂时，为了跟随基督而必须遭遇来自家庭强烈反应的嘉德琳。因而，为佳兰来说，她不但是亲妹妹，也是在这跟随新生活，并走在方济所走过足迹的第一位同伴。她们之间所以分开了好一段时间，是因为依搦斯已经去了翡冷翠，在Monticello的圣玛利修道院度着圣达勉堂的生活方式。在这二位妇女之间，必定有频繁的书信来往，但不幸的是，目前只留下一封依搦斯给佳兰的书信。

    按照胡高林枢机会规的规定，只有为了起建或重新改革其它的修院时，才允许修女们离开隐修院；而依搦斯离开了圣达勉堂前往lonticelli，也是完全在这类的安排下才有的许可。但在没有任何同

意及许可下，她回到了圣达勉堂，只为了要探望正在患重病中的姐姐。但是在佳兰的会规里(在几个月之后为教宗所批准)，则认为[为了一个有用、合理、明显及许可的目的下]，姊妹可以离开争道院；那么，依搦斯前来圣达勉堂的探访，一定是在这种情况下而成行的。因而，我们认为，在会规接受教宗官方的批准之前(别忘了，她们的会规早已由修会保护者得到许可)，姊妹们早已按照尼符合她们团体精神的生活规则而行事了。

  在这几个月里，圣达勉堂仍是全世界方济会士聚集的中， 从远方会省回来的，以及那些准备来到此地的弟兄们，都是为了能够探访这位小穷人方济的第一个同伴，其中有二位弟兄——也光是阿玛多及波纳谷拉——正要前往波希米亚，在这个时机里，佳兰托付他们给依搦斯一封信函：这主依搦斯就是波希米亚国王的女儿，她放弃了一切，并在布拉格一座修道院?

  依搦斯也曾为了维护《贫穷特权》而奋斗努力过，为了这个特权，她请求过教宗国瑞九世及依诺森四世，但是也都没有得到任何答复。这二位妇女虽然在地理位置相隔甚远，但在精神及情感方面，他们两人在这几年里则越加接近。从佳兰给依搦斯的田封书信中(其中第四封是佳兰最后几个月才写的)，从佳兰所吏用的词语，我们可以发现佳兰丰富的感情及个人的特点。在信函中，佳兰以[依搦斯姊妹，其它姊妹的至可爱母亲，一位可爱七儿]来称呼依搦斯，对自己则以[一位基督不配的仆婢及亚西西圣达勉堂婢女们中无用的仆人]来称呼，并且恭祝依搦斯能够中[其它至圣童贞女们，在天上及羔羊宝座前咏唱新歌，羔羊无论到那里，都跟随着羔羊。』显然地，佳兰在这里是引用了圣经的话，也不是没有理由的：在这所引用的是默示录第十四章，在这章里说到十四万四千的殉道者，在欢欣日子里，唱着复活的新歇：[这些人没有与女人有过沾染，仍是童身；羔羊无论到那里去，他们常随着羔羊。这些人是从人类中赎回来，献给天主和羔羊当作初熟之果的：他们口中从没有过谎言，他们身上也没有瑕疵。]

    在佳兰给依搦斯的最后一封信中，她所使用的开头恭贺的话，在指明圣者们中间能发生的永恒救援。这些圣经章句的引用及推论，多少是显示出这位在患病中的佳兰，她所品尝到的最为喜爱的事物。有趣的是，佳兰清楚地以同样的方式，在这封信中继续以殉道依搦斯为模范来说明：

[基督的净配，因为自从妳已完全放弃了此世的虚假光荣，就如同圣女依搦斯，妳已经出奇地许配给无玷无瑕的羔羊了祂除免了世罪。]

    佳兰在这方面所受到的教育，是来自圣人生活的认识；因而，除了方济之外，这是佳兰在其言论集中唯一清楚回忆起的圣者。依搦斯是一位罗马勇敢的殉道贞女，这位圣童贞是佳兰在患病痛苦中最为喜爱谈到的一位。

    传记里谈到佳兰愿意跟随贫穷的基督，在这些给依搦斯的信件里，证明出佳兰的中心思想就是要能常保有基督，基督就如同一面镜子，在这面镜里，常可以反映出自己来：

『的确，在这个明镜上，反映出有福的贫穷、圣善的谦逊及不可言喻的爱德：借着天主的恩宠，妳能在全部的明镜中默观到它们。看看这明镜的边缘，那就是这位被放置在马槽及用襁褓裹起来的祂的贫穷。噢，可奇的谦逊!噢，可惊异的贫穷!众天使的君王，上天下地的主，留意到祂为救赎整个人类所忍受的圣善谦逊、有福的贫穷、无数的劳苦和负担。在这同一明镜的深处，静观那不可言喻的爱德，这爱德引领祂在十字架受苦，以及在最羞辱的样式下死亡。』

    佳兰在准备死亡之际，常是在被钉十字架上的基督身上反映着自己，并且与基督认同。同时，在这个图像里，佳兰更进一步地在信函中又说道：

[当妳进一步默观祂那不可言喻的喜悦，永恒的财富和光荣，并且以妳心灵最大的渴望及爱情为它们叹息时，妳会喊叫说：拉着我跟随着你，我们将在你的芬芳香气中奔跑，噢，天主的净配!我将奔驰但不疲倦，一直到你引我进入酒室。一直到你将左手放在我的头下，而你的右手快乐地紧抱着我，你将以热吻和我接吻。』

    在写下这些话时，佳兰似乎也应该有六十岁，并已经有廿八年的时光，因严重病情而长卧在床；并以雅格的话，表达了期望与天上的净配——她的主——相遇的梦想。佳兰所认为的死亡，是要与被钉者基督相互认同；她所认为的复活，是要与那位许给永生的净配与绝对者互相拥抱。

    在信函的结论里，佳兰热情地将她的姊妹们全托付给依搦斯及其同伴：

『我请求妳以仁慈的热忱接受我的话，至少视它们为在我每日爱德的火焰中，向妳和妳女儿们所表达的母亲般的爱情；甚至在基督内，我温暖地将我自己及我的女儿们，交托在妳的手中。在她们来说，这些我的女儿们，尤其是我的姊妹明智童贞女依搦斯，在主内将她们自己交托给妳和妳的女儿们。』

    所有佳兰给依搦斯的信函，都是以这种互相代祷及托付作为结语。每一次，佳兰都会用不同的说法来强调；在这个情况之下，它们不是一般性的问候，而是一种精神合一及有效真诚信赖中的问候。在这最后一封信中，所说到的托付是她在临终时所顾虑到的事。愿意尽可能地将圣达勉堂托付给更好的保护；为此，佳兰请求依搦斯的代祷。

佳兰此世的精神：遗嘱和祝福

    佳兰意识到自己应准备死亡。在她临终时接近死亡时，有三个可以作为对照的精神特殊要素：肖似受苦的基督、与天主净配永远结合的愿望、母亲般对姊妹们的顾虑。

    这些因素都在佳兰与依诺森四世教宗的会晤中完全显示出来。根据圣保禄堂来的修女所作的预言，佳兰等待教宗的来到，就如同等待基督一样；在教宗来到之时，情况是这样描写的：

[进入了修道院，教宗走到佳兰的床前，伸出他的手，让她能亲吻它。这位至为感激的妇女接过教宗的手亲吻之，并且请求也能让她以最大的敬意，亲吻教宗的脚。教宗阁下就和蔼地站在一个木制的脚凳，并伸出他的脚来：佳兰恭敬地对着他的脚，倾斜着脸，上下亲吻之。』

    传记并未对这一点多加强调，但似乎可以确定的是，这个动作让人记起玛德肋纳在十字架下的情景。亲吻被钉者基督的脚，是在纪念基督苦难的晨祷日课里常出现的内容，同时也是当代图画里常有的图案。

    在佳兰吻过了教宗的脚之后，她便请求罪的赦免，教宗对此也这样答复说：[我也同样需要被宽恕啊!』接着教宗便给予佳兰完全的宽恕。因而，教宗给予佳兰最丰富的祝福了。

    传记愿意记载及强调的是，就在同一天，也就是佳兰自省会长手中领受了圣体圣事的当天，就是临终礼仪的重点：其中包括了领受了告解圣事、领受圣体圣事及祝福。然而传记作者忘记叙述佳兰应向教宗表达自己对未来在圣达勉堂生活的姊妹们的顾虑，以及请求教宗清楚地肯定由她自己所准备好的会规。

    长久以来的痛苦仍继续存在着，而最为靠近其床前的便是姊妹们。在她们之中，依搦斯姊妹是佳兰许诺将会最快将回到乐园中的一位：

『我们离开此世是天主所喜悦的，但要停止哭泣，因为妳在不久之后，也要回到天主的地方；在我离开妳之后，天主会大量地安慰妳。』

    佳兰愈能忍受长期的痛苦，愈能增加人们对圣达勉堂的热忱，并将它视为圣所。在教宗拜访之后，接着便是有教长及主教们的来访。佳兰接受所有的一切，她似乎成了礼仪的中心；而佳兰安慰了所有来探望她的人们。一位名叫雷纳尔多的弟兄，劝勉佳兰要做补赎，同时他自佳兰口中所得到的答复是：

[亲爱的弟兄，借着主的仆人方济，在我知道了我主耶稣基督的恩宠之后，就没有任何痛苦会让我感到太严厉的补赎及虚弱是难以忍受的。]

    只有三个人能让濒于死亡的佳兰感到慰藉；这三个人就是尤尼伯、安哲乐及良三位弟兄。他们都是方济初期的同伴。关于这一点，唯一可以确定的，并且数据都肯定的事实是，他们可以免除隐院的禁令；因而这一点是极为有意义的事实。尤尼伯、安哲乐及良三位弟兄，都保持着对方济的记忆，并且还继续以方济的精神而生活度日。传记以感人的语调叙述了佳兰的最末刻的情形：

[当主临近且已经站在门口时，佳兰希望司铎及她的精神弟兄们，能站在身旁，并诵念主的受难史及圣善的话。当尤尼伯弟兄出现在他们当中时——这位弟兄是主卓越玩笑大师，他所说出来的话，常是令人感到温暖的话——佳兰就充满了新的喜悦，且向他说是否有任何来自天主的新东西。当他开口时，他所说出来的话，如同他热心火炉中所冒出来的火花一样。主的贞女在他的比喻中，得到了极大的安慰。]

安哲乐与良弟兄在姊妹们放声哭泣时，就一直陪伴在旁：

『二位圣方济的同伴站在那儿：安哲乐就是其中的一位，当他正在悲伤时，却安慰其它正在悲伤的人们：良弟兄则亲吻这位即将临终女士的床。』

    现在又到了离开此世礼仪的高峰：死亡来临的关头；也就是祝福的时刻到了：

[最后，佳兰转向她正在哭泣的女儿们，以赞颂的方式，使她们想起天主的祝福，同时也把主的贫穷托付给她们。佳兰祝福了她虔诚的弟兄姊妹们，并且给予所有及未来贫穷修院姊妹们丰富恩宠的祝福。』

    薛拉诺总结说，有二个文件一直保留到今天的是：佳兰的《遗嘱》及《祝福》。事实上，佳兰的遗嘱是回忆借着方济的引领而建立成的圣达勉堂姊妹团体来源，以及劝告姊妹们要在贫穷的生活中坚持下去。按照所记载的，佳兰要求姊妹们能在贫穷的道路上，坚守她在整个生活中，历经多位教宗所批准的《贫穷特权》。在她的祝福里，佳兰给予她的姊妹们母性般的爱情：

[在我生前及死后，尽我所能，给予妳们所有的祝福，借着这个祝福，仁慈的父施与天上和地下的祝福，给祂的子女们；并且，一位属神的父亲及母亲已祝福，且仍祝福着他们的子女们。阿们。』

    可能佳兰并不是在临终时口述了祝福，但是从这个祝福词中，仍可以看见她对未来的姊妹是如何表达了关切；传记里曾提到了这个祝福，这也间接地肯定了这个由佳兰遗留下的祝福词的可靠性。

    佳兰的祝福词具有圣经及礼仪的特色，它是一个隆重及广大的祝福；它不但采取了圣经及礼仪上的话，并且还在提到诸圣的代祷时，她补充了[所有的圣女们]。这种补充说明的意义是：为佳兰来说，不但是有诸位男性圣者的共融，并且还有女姓圣者的共融，换句话说，佳兰感觉到一种特殊的精神团结，将现今尚活着且共同寻找福音生活者，与那些在信仰道路已走在她之前的妇女们联系在一起。

    这种结合成的信仰妇女们(无论是活着的或是已去世的)在她们中间的特殊关系，是圣达勉堂姊妹们的共有的遗产。《列品行实》中有这方面的作证及强调，尤其是亚西西城贝威努塔姊妹在一个神视中，看见圣女们偕同玛利亚，前来佳兰的病床前，给予佳兰最后的崇敬。

    在佳兰去世的前三天，贝威努塔姊妹在神视中，她所看见来到圣达勉堂的不是别人，而正是天主之母玛利亚。玛利亚在神视中又是如何呢?她如同一位封建制度生活中的皇后，并为许多贞女们所环绕着，跟随在玛利亚之后成为一个队伍。这个见证的前一部份，并不能是一个真实的神视，它单纯地只是贝威努塔的[反省!而已。玛利亚准备好了用来给圣女穿上的衣服，而佳兰也被预定要和这位主母生活在一起。就如同日内瓦皇后接纳女仆中的一位，并要求她前去Preceval拿来一件自己的衣服。这些衣服是一位妇女能具有的一件高贵东西；佳兰对这样的事情极为了解：在她给波希米亚布拉格的依搦斯写的第一封信时，她就针对槟弃在现世所有高贵衣服之后，便能穿上新的衣服一事上，作了长篇大论。并且在圣德的衣服上也可以看得出来：佳兰自己常愿意穿着简陋的衣服，但在临终时，她再穿上一件贵重且是细软的衣服之后，她就能穿着天主皇后的衣服，而这件衣服则是由皇后亲自带给她的。

    佳兰就是在这种情景中去世的。在她生活了一辈子的房子里，有姊妹们、方济的初期同伴围绕着在她身旁；她如同一位皇后般去世，更好说，佳兰如同一位年轻净配，由年长的母后自己为她准备好，并和年长母后一起统治。

    在她去世之前，佳兰接受了生活的印玺：就是由她亲自为圣达勉堂姊妹们编撰的会规，也得到了批准。

『在她生命的终点时，召唤了她所有的姊妹聚在一起之后，就将贫穷特权交给了她们。她的最大愿望就是由教宗的谕令所肯定批准的会规，并有一天能用唇亲吻这个谕令的印玺，而在第二天，她将满足地去世。事情就照她所渴望的如此发生了。她知道一位弟兄带着教宗谕令信件前来，佳兰恭敬地接了过来，虽然她正临于死亡，但是她仍将印玺放在嘴唇上亲吻之。』

    至于教宗依诺森四世在1253年8月9曰的谕令——在佳兰去世的前二天——才发布的，但在这谕今中，教宗批准了她的会规。因在批准的程序上，有过不少的犹豫及摇摆不定，在紧急之下，教宗在这个文件的上头边缘，写下了这样的批注：“Adinstarfiat．S．Ex causis manifestis michi et protectofi mon[asterii]fiat adibstar。

    开头的“S”是指依诺森四世的名字一Sinibaldus Fieschi．“Cause manifeSte”提指佳兰在健康方面逐渐恶化中。这位亚西西妇女，在其去世前才获得会规的批准，这是她生活的荣冕；为未来姊妹们来说，佳兰如今成为面对未来的希望了。

     佳兰是在1253年8月1 l曰去世。在佳兰忍受痛苦的最后期间，圣达勉堂就已成为人们前来朝圣的地点。在佳兰去世的消息传开了之后，整个亚西西城人们都挤向这座小修道院。如今要面对一个问题，这个问题需要有当权人们及骑士及具有武装人们来直接干预置，因为所面对的困扰是：有必要保护佳兰的遗体，以免有人会将佳兰的遗体偷走。早在几年前，计划要将方济的遗体自圣乔治堂迁移至为他所新建的大堂时，在弟兄及城市人们中间，就曾有这种意外发生过。

葬礼和隆重的迁移

    在佳兰去世的时刻，教宗和他的官员们要前往亚西西城，但教宗最好等待次日才前往探视；因为在面对亚西西城的权贵人士们时，应考虑的是政治层面的敏感性；无论如何，教宗最佳前往日子是在出殡当天。已有记载证明出，在殡葬礼仪期间，教宗曾提议举行诸圣童贞曰课为殡葬礼；在这个情况下，直指人们早巳认定佳兰是一位圣者了。

    殡葬礼也包括遗体的迁移，在武装人员的护送之下，佳兰的遗体从圣达勉堂，被迁移到了位于城内的圣乔治堂。在这同一的圣堂内，旱先也安放过方济的遗体。

    姊妹们愿意陪伴着她们的母亲，并且能在圣乔治堂附近安置她们的住处。为了这个原因，自l253年lO月1日起——也就是大约是佳兰去世后的四十天左右，姊妹们希望圣达勉堂与圣乔治堂能够互换，于是她们就在圣路斐诺的会议中提出这件事(圣乔治堂隶属于路斐诺堂)，但这并不是一件容易的事情。在靠近圣乔治堂的地方，有座由路斐诺堂歌咏团员负责的医院，也就是在同一天(1253年11月1曰)，他们从依诺森四世(当时教宗仍在亚西西)获得一个谕令，明令任何提供经济协助这个医院者，都能够获得罪赦的特恩。

    同时，圣乔治堂也已成为一个圣所了，因为靠近佳兰墓地已开始有过奇迹的发生，而第一个奇迹就是在九月时发生的：

『在诸圣当中，惟一能实行惊奇和伟大事情的光荣天主，在他们一生的生活消失之后，借着令人惊奇的宣告，要以多种方式光荣，借着记号，要求祂的信友们知道，祂为这些诸圣所准备的至上光荣，是祂选择作为他们天上真福的报酬。祂之如此行事，是因为在听到了有关如此众多的，且只有天主三位一体的力量，这些惊奇事件的记号、奇事及见证才有可能：这样，至高者的美善才能为人们所见，其伟大及神奇之名，才更为人尊敬和崇拜：祂的王国永在永存，祂的尊敬在诸天受到宣扬。』

    这些[惊奇和伟大事情]，也就是依诺森四世在信函中所提到的惊奇事件的记号，是天主怜悯的表达；借着这些记号，光照了一些被选者(诸圣)的生活，这些记号是天主给予的，因为人类在听到了这些作证之时，就如同反射一样，人们可以看见天主的光荣和能力。

教宗依诺森四世和亚力山大教宗的列品行实

    《列品行实》的目的是要人们知道天主在被选者圣人或圣女身上所作的一切工程，并且确认他们和召叫了他们的天主一起在乐园中，并且他们在世也应受到光荣。奇迹、记号及一些惊奇的事情，都是天主在这位被选者身上所作一切可见的证明。依诺森在自己给禄茂的信函中便这样说道：

『自从她的圣死的时刻，甚至在离开此世之前，全能天主怜悯的恩赐，每样美好的报酬者，在祂那超乎那些祈祷者的功劳和愿望的丰富仁慈中，为了祂的永远光荣的圣名能受显扬，因着圣女童贞佳兰功绩的代祷，而恩赐那些祈求恩赐者。因而，在战斗的教会里光荣她也是理所当然的；为显示天主的仁慈，藉她所得的恩宠及她行奇迹异事的价值，可以证明她应受信友们的崇敬。故此，借着宗座的信函，我们指示我们的弟兄，要勤奋及仔细地，根据我们在谕令中所寄发给你的问题，查询她的生活、悔改及她的生活态度，同时也查询上述的奇迹及它们的细节。』

    由教宗开始的列品行动，是为了在宣布佳兰为圣者之前，已经给予佳兰某种的热忱敬礼与礼仪。在信函中教宗所指出的伟大记号，也在他周围的环境申得到了证明。九月里，一位随从宗座的青年人，为疯魔所附，当他被人们带到佳兰的坟前时，他奇迹性地被治愈了。

    给予佳兰的敬礼，借着这些奇迹性的治愈，自然地就声名远播。人们都同意：因着佳兰的遗体及与坟墓有关的治愈力量，在这位亚西西妇女生活上的圣德，在表达上就有了发展且自成一格。在这一点土，依诺森与一般民众之间的态度就有所不同；实际上，教宗分享了民众的自然性热忱(我们在作证的证言上得知，列品之前，在人们的思想里，早已认定佳兰定位圣人了)，对这一点教宗也以另外的样子清楚地表达了出来；其实，教宗将生活上的圣德与发生在佳兰墓地的治愈二者之间，连系在一起，为他来说，奇迹所表达的圣德，就是美德的圣德。在亚西西城附近地区也传播出在这座城圣堂所发生的治愈奇迹名声，而这些奇迹与来自佳兰个人圣德的名声并没有直接的关联；同样地，最初在佳兰坟墓地被治愈的男女人们，也都未从听过佳兰的谈话。

    在依诺森去世了之后，继承者亚力山大四世(就是劝阻教宗举行贞女弥撒的雷纳尔杜枢机)，则认为将佳兰提升至祭台上的敬礼有点勉强，但在民众的热忱压力下，他只得如此行事。整个《列品行实》几乎是在一种疑惑的气氛下展开的。我们在传记里可以看出这点的痕迹：

[最后，教宗被许多似乎是独特的记号所激动，便着手和枢机们考虑佳兰册封圣品的案件。奇迹异事由有资格和明智的人们来检验：她生活中奇妙的事迹也加以讨论。结果发现，佳兰活着的时候，她在每一件美德的实践上，都是至为光芒四射。在她死后，她又具有令人敬佩的真实和可以被证实出来的奇迹。]

    在这一段的叙述里，看出教廷在面对一般民众的热忱以及这些奇迹时，认为有需要借着一些谨慎人物以真确性的检验加以证实，这是教廷本身与一般民众不同的地方。由这种不同的态度，不但看出在证明的过程中，可能会有被滥用的情况，因而需要有更为谨慎的态度；其实在其它的个案的证明上，也有过滥用的情况：尤其是在圣德趋向成熟范围内新颖态度的记号，以及在那几年中，教廷本身的环境中会有过这种类似情况的发生。在这种谨慎的态度下，奇迹的事实，不再有它自发的力量，而圣者更加被认为是人类，圣者之所以能够得到天主代祷的功效，那是因为藉着圣者在世生活美德的缘故。

佳兰逝世后的奇迹

    从调查佳兰列品的态度土，薛拉诺学习到在他的《圣童贞佳兰传记》中，也作了这种同样的说法。在薛氏佳兰传记里，完成了第一部份内容后，在某种责任之下，在他的第二部份里，就完全用来描写佳兰去世后在她身上所发生的奇迹。薛氏是这样表达了自己的观点：

[这些是圣人们让人惊奇的记号，这些奇迹见证应备受尊敬，并作为圣德质量及生活行为的成全基础。的确，若翰固然没有行过神迹，但是，那些行过神迹寄，未必会比若翰来得圣善。为了这个理由，佳兰童贞圣女至完美生活的声誉，足以为她的圣德作见证了；但尚有些事是怔要的，部份是由于人们不冷不热，部份是由于他们的热忱。』

    薛拉诺摘录了一段圣若望福音的话：[若翰固然没有行过神迹，但若翰关于这个人所说的一切，都是真的。』，传记将那完全没有行过任何奇迹的洗者若翰的圣德，与那些行过不少奇迹异事的作比照，但是不会因此而认为他们会比若翰来得更有圣德。这样一来，薛拉诺对一般民众不冷不热的信仰，却想要在这位圣人或圣女身上，要求一些不寻常的奇迹，感到无法容忍。相反地，为薛氏来说，圣德是建基于生活榜样上；但这并不是说，薛氏不相信奇迹，他只是不要以奇迹来限定了生活的果实，奇迹也并不一定是圣德的根源。

    然而，民众的热忱敬礼的发展是根据许多不同的方法。这种一般大众性的热忱，事实上都认为圣德是某种治愈的美德，它可以依据一些核心层次加以传扬。这些核心层次便是：圣人的遗体，接着便是安置圣人遗体，并被看作是圣所的墓地，最后便是以各种不同方式前来与这个救援美德接触的团体。

    在这种意义中，尤其令人有趣的是在九月份时，第一个发生在佳兰墓地的奇迹例子。这件事首先是由佳兰家中的一位名叫若望管家，在《列品行实》中叙述了这件事：

[他看见有人来自阿尔卑斯山那边，为疯魔所附着，身体为绳索所束缚着，被带到佳兰女士的坟前，在那儿，他就被治愈了。被问到他是怎样知道这事的：他回答说：他看见这位带病的病人，并且看见他在圣佳兰女士的墓地，立时就被治好了。被问到这个病人的名字时，他回答：他不知道，因为他本人不是来自那些地区的人。被问到是在那个圣人的墓地上作了祈祷呼求而得到痊愈的：他回答说：是在圣女佳兰的坟墓地。这是众人所熟悉的事情。被问到有关这事发生在何月何日：他回答说：他相信是在刚过去的九月。他说他不知道在那一天了。被问到当时有谁在场：他回答说：所有在广场的人们都看见了这位有病魔缠身的人，并且和这位病人，一起前往圣女佳兰女士的坟上。』

    这位佳兰家中的老仆人所住的广场，应该就是亚西西自治区团体的广场，距安放佳兰女士遗体的圣乔治堂不远。就是在这个地点，若望看见了一个外地来的陌生队伍经过，并且还带着一位附魔的人，来到了[他』的圣女佳兰的墓地。若望就是这样目睹了这第一个奇迹。引人注意的是：在这位老仆人及提出问题者之间，有个不易理解的地方。当后者问这位仆人[向那个圣人呼求，并使这位附魔者得到痊愈。』时，若望的回答是：  [向圣女佳兰女士的坟墓。』为他来说，并没有必要是一个特定的祈祷，治愈本身只要能进入到圣所的神圣性空间就可以了，而这空间就是让人与圣女遗体治愈力量相接触的空间。

    薛拉诺在传记里，对这相同的事件，他以其它的细节来说明；这是薛氏有意作的安排。在这个个案里，除了使用以上所说的见证外，他也使用了其它的数据。

    传记首先明确地认定这位来自阿尔卑斯山那边的附了魔的人，是一位法籍青年，而且是随着教廷而来。薛氏这样解释说：

『一位随着教廷而来的法国青年，身体受到可恨扰乱的狂乱病症所攫取，使他失去了讲话的能力……他被绳索牢牢绑在棺木架上，并且在他不愿意之下，由他的同乡带到圣佳兰教堂，将他放在佳兰的墓前，借着那些将他放在此地的有信德人们，这个男孩立时获得了自由。』

    若望本人以一个来自亚西西广场的人作出这个见证；但薛拉诺在编撰这个传记时，在时间土早已有了一段距离，他在撰写这一件事时，是以神学的角度来解释所发生的事情，并且强调治愈本身是借着[那些看见这件事而怀有的信德]。这样的写作结构，其实足推论到圣经中记载，有四个人抬着一位瘫痪者，并放在耶稣跟前的事迹，是耶稣[看见了他们的信心]，祂便治愈了这位瘫痪的人，并且还宽免了他的罪过。以这种比较方式描述这件事时，薛氏再一次强调：信德是奇迹实现的必要条件。

    薛拉诺第二点要强调的是有关附魔者的年龄：薛氏说这位附魔者是一位[青年]；而在传记的第二部份作品，完全是描写佳兰去世后，在她身上所显现的奇迹共有十四个，而其中至少有六个是以小孩为主角。

    佳兰的圣德与小孩有着特殊的关系，都是与佳兰还活着时，她所实行的治愈奇迹有关，而且在这些奇迹中，小孩的治愈其实占有绝大多数。

    大多数的小孩在出生之前，身体方面旱就有了缺陷；这样可以显示，全世界所有的疾病、痛苦，以及所有男人及女人，自小孩时候起，就有了困难的创伤；在数据方面很少谈起，那么，面对这个情况，人们又要如何来加以照顾和协助呢?在一个有着如此众多不同的惧怕及人们剔除于社会外的癞病人，人们要如何来面对它呢?

    在传记里，作者清楚地指出，孩子在身体有了缺陷时，家庭将会受到侮辱的情况：

『一位来自谷比欧，名叫雅格的市民，他有一个五岁大，且从未走过路，或是使用过双足的男孩：父亲所悲痛的是这位男孩是他家族公开的污点，而且是他亲属中的耻辱。这男孩习惯睡在地上，在灰烬中爬行，有时想用一枝棍杖直立起来，但未曾成功过。有些人天性就给予了走路的渴望，但是这男孩却否认了这个能力。他的双亲将他奉献给圣女佳兰的功绩，用他们所说的话，就是愿意他们的男孩成为『圣女佳兰的人』，这样他就能借着佳兰而得到痊愈。在许下了这个誓愿不久，基督贞女就治愈了『她的人』，让这位已经献给了她的男孩，恢复了走路的能力。双亲立时和这位男孩，急忙地到了童贞女的墓地，欢欣鼓舞地将他奉献给天主。』

    疾病本身会成为一个家庭[丑陋的耻辱』，一个只能藏在家中的污点。传记所报告出来的作证，说出了许多当时封建制度里，诸如此类的疾病。就以作为矫正能使人直立的工具一例如拐杖，在医学缺乏治愈的可能性的情况下，那只得在地上爬行了。

    从作证来看，它们也说出了普遍性的精神，以及人们对奇迹想法的方式。这男孩双亲为他们孩子所作的誓愿，也有奴仆性的推崇特色。这种为孩子所作的誓约，其实就如同农村奴隶的合约；借着这种合约的说法，它要表明的是这男孩应成为某某的奴隶。那么，在双亲将他们的孩子奉献给了佳兰，作为她的[人]后，也就成为佳兰的奴隶了。在1253年，这种奴隶合约的方式，在亚西西曾被废除了一阵子，但在农奴社会里，这种方式还明显地以其它的方式存在着。因而，这个男孩的双亲，将佳兰视作是主母——封建制度对女主人的称呼——并视自己的孩子为奴仆，也就不足以为奇了。

在另外的情况叙述中，方济与佳兰之间的竞争就显得较为温雅： [有一位来自亚西西教区的圣奎利乡村的十岁大男孩，他自出离母胎就瘸了。他的外腥骨非常虚弱，脚也是倾斜弯曲着，走起路来总是弯曲者：并且只要他一跌跤，他几乎是不能再次直立起来。他的母亲几次将他奉献给圣方济，但男孩的病情并未能得到任何的改善。然而，当她听到圣女佳兰以新的奇迹而光芒四射时，她便带着她的男孩到了圣女埋葬之地。几天之后，外经骨发出了些声音，四肢立时恢复到它们正确的部位：在多次求圣方济之后，并未得到她的要求，借着天主的力量，他的弟子佳兰却完成了件事。]

    在那个时代里，圣所之间的竞争是普遍的，同时在它们之间也反映了在不同礼仪及城市之间的竞争，甚至为了各自负责的圣所，修会之间也有竞争的现象。但是，在这里让我们感到奇怪的是，为什么在同一个弟兄团体所负责的圣所之间会有竞争的现象，而它的原因在那里?

    传记作者似乎不做任何回答。作者只是说[借着天主的力量』，并由方济的弟子佳兰来完成之。从这位患病男孩母亲的话里，也可以看出其它的观念，并且是一个简单且具体的观念。佳兰的奇迹，在时间来看，它是比较近的，那么美德或是圣人的治愈能力，可能会因时间的关系而减少。时间是如此，那么空间上也是这样：离圣人愈远，其治愈能力便越减少。

    方济去世已好几年，佳兰则不然，并且只是不久之前而已。已经有了奇迹发生过的方济，并不需要有更多的奇迹；可能人们也开始厌倦了，已经有过太多[他(方济)的人]依附着方济，并且已经没有兴趣在方济身上获致另一次的奇迹；可能就是因着这些原因或动机，方济再也不聆听由这位圣奎利妇人口中不断的祈祷。为了得到了奇迹，人们也不顾及所谓封建制度下的忠诚，或是只以属于某一位圣人的[人]而感到满足，这些朴质的人们只知道去选择更为有利或更强者作为祈求的对象。

为了获得奇迹性的应允，这种朴质态度甚至会让人以交易的态度来求得；这是真正矛盾的地方：

[凶残疯狂的野狼群时常出没骚扰乡村，牠们在那些地区，攻击百姓并常吞食人肉。有一位名叫保纳的妇女，属于亚西西教区。她有二个儿子，其中之一为狼群所攫取：当她的第二个儿子也同样为狼群攫走时，她几乎不能停止她的眼泪，哭泣不已。因为这位母亲正在家中作家事时，一只狼攫走了那正在外面行走的男孩，并扣住了他的颈项，带着他很快地就消失在森林中。

然而许多正在葡萄园者，听到了这男孩的声音，便向他的母亲喊道：『看看妳的孩子是否仍在四周，因为我们听到了一些不寻常的喊叫声!』

当这位母亲知道了她的儿子被狼群攫走时，哭泣中满是眼泪，向天呼叫，并向佳兰贞女呼求说：『圣善及光荣的佳兰，把我可怜的孩子还给我!将这可怜的孩子还给他的母亲：如果妳不答应的话，我将去自溺。』

邻居们正在追赶这只狼子野心，并发现已被狼带到森林中的男孩，在这个男孩边，有一只狗正在舔他的伤口。这只凶残的野兽，首先是用牠的尖牙插入男孩的颈项；然而为了更容易携带牠的猎物，在这男孩的腰部留有牠爪牙的记号。但在这些部位都没有留下任何牠突然攻击的记号。

在她得到了祈祷的答复后，这位妇女就和她的邻居们，跑到她的协助者的地方，并向天主及圣女佳兰表示满心的感谢，同时也显示给那些愿意看看男孩伤痕的人们。』

    [如果妳不答应的话，我将去自溺。』这是在一种胁迫之下而发生的奇迹；似乎圣女佳兰只有在威吓的手段之下，并且是为害怕再失去了母亲而出来抢救这男孩；在这件事上，并没有提到作为[圣者的人』相同的许诺，然而让一个贫穷母亲痛苦哀号，成为在急需时必然获得权利的方法：圣女是有力的，而且是应该照顾及关照那些自她转求的人们。

    借着同类型的奇迹，从佳兰墓地所显示出来的治愈声誉，就在附近城镇被传扬开了。其实，在这里所谈的崇敬礼仪是属地方性的：在传记的第二部份所谈的城市是柏路佳、佛拉他(Fratta’就是今日的Umbertide)、斯丕罗(Spello)、纳尔尼(Nrani)、古比欧、贝瓦那(Bevagna)  、卡纳拉(Cannara)……等在翁布里亚地区的城市，也都离亚西西不远。

    佳兰的这种声誉带给亚西西城贫苦及失望人们极大的希望，他们都知道在佳兰坟前所发生的新奇事，他们也知道在那里可以得到治愈。就以斯波雷迪纳(Spoletina)之子雅格的例子来看，在神视中，雅格被佳兰邀请前来她的坟墓，并获得了光明。

    从这个治愈中人们发现，这位瞎子在那时刻之前，绝对是不认识佳兰，甚至也没有听说过别人给他说过。只有二个瞎子曾给他说：[我们听说过在亚西西有位最近才去世的妇女，而天主的手，借着许多的治愈及奇迹恩典，使她的坟墓受到荣耀。』他们并不知道佳兰是如何被召叫的，但是佳兰在奇迹方面的声誉远胜于她圣德生活上的名声；更好说，佳兰的圣德声誉是以其它方式传递下去的：佳兰的圣德生活回忆，出现在姊妹们身上，并且继续着佳兰所具有精神：相反地，奇迹的名声却在那些行乞者、贫穷者及所有患有疾病者人们中间传扬开了。

佳兰圣德的高峰足在她去世后的第二年，也就是教宗亚力山大四世(Alessandro；依诺森四世继任者)在阿纳尼(Anagni)以“Clara claris praeclra”谕令，宣布佳兰为圣女的时刻。

好几世纪以来，佳兰算足以如此隆重方式被宣布为圣者的女性。佳兰也是在祭台奉献的光荣申，第一位被举扬的方济的女性同伴(正如人们所说的，除了安道弟兄之外)。因而，似乎圣达勉堂的这位贫穷姊妹，自从她去世后，她所获得的前所未有过的声誉，就连她还活着时也不曾有过。

    但是，给予佳兰的敬礼的批准，也不是没有遇到阻力。首先是在小弟兄会内：小弟兄会内是在1260年纳邦(Narbona)的总会议才开始推动佳兰的敬礼，也就是说，是在佳兰列品后五年才开始的；至于在各会院图书馆应放置《佳兰传记》的规定，也还是在1272年里昂的总会议才决定的。

    修会本身在这件事情上之所以持着如此谨慎的态度，是因为直至在指导新颖修会生活力量——而这些修会革新力量还是大多数由妇女所推动——有了自我肯定后才表明出来的。似乎是在圣文德为总会长时，修会内部才对佳兰的纪念逐渐模糊，可能的原因是：这位方济最伟大的弟子，也编撰圣方济的传记时，完全忘了说明佳兰的种种。在佳兰生命末刻时，其身边的三位弟兄——良、路斐诺及安哲乐，则是方济精神的代表，当与住院派之间争论时，他们三位弟兄可算是方济会第一代精神的继承者。

    那么，这种无法让人理解的遗忘的动机是什么?

    因而，在佳兰被小弟兄会安置在次要的地位上时——即使在被列入圣品之后亦然，亚西西人对这位著名同乡应有的敬礼，也并不感到兴趣，对其精神性女儿的种种更是如此。

    因着佳兰祈祷的功效，自皇帝Vitale da Aversa的车队围攻之下获得了解危，并保护了亚西西城一事，该城政府才宣布奉献的日子，要在每年的7月22日来举行纪念这件事。

    在将佳兰的遗体，自圣达勉堂迁移至圣乔治堂时，也惊动了所有的官员及有权势的市民；因而，佳兰被认为是该城的圣女——在某种意义来说，方济更是如此。这个礼仪崇敬不但在有权势人的手中，也在一般平民百姓手中。

    圣乔治堂是一座小堂，附近还有一所医院；不久便引起为推动起建一座合适于佳兰的新圣堂的困难。在这新起建圣堂的侧面，将也可以找到安置圣达勉堂姊妹们的地方。

为迁移佳兰的遗体也有过不少的问题。原来医院与圣乔治堂是属于圣斐诺堂教区议会的，而这个议会是由有权势人们所组成的。一座在乡间，并且也没拥有土地的小圣堂，要与在城门口，并且拥有土地及医院收入的圣堂，作为交换的条件，这除非是得到主教座堂的公祷团的人们答应才可以被接受。直至1260年，为了将佳兰登录在修会的诸圣行列中前，姊妹们也同时期望能在同一的日子里，将所有的一切迁移至圣乔治堂。公祷团的人们，在Eaffa院长赠予姊妹们另一座靠近Murorotto的修院时，才接受这个交换的事宜。因而，这件交换的事宜才能如此地尘埃落定。在交换圣乔治堂一事上，让路斐诺堂的公祷团，不但拥有了圣达勉堂，并且还获得与原先让出来的土地及收入相等或是甚至于更多的条件。当然，这些公祷团的人员，都是那些已经保护着佳兰遗体的热心人士：公事公办，事情就是这样被解决了。

为了要能让迁移之事有个结论，姊妹们有必要接受许多的赠予，在某种方式下，佳兰姊妹们绝对贫穷的维护便受到了损害。不久之后便为了母院及其它分散世界各地的姊妹们，重新制定了一些的规定。1288年，教宗尼格老四世以“Devotionis vestraepercibus”(5月26日)谕令，裁定许可姊妹们接受并保有遗产及财物。这样教宗便决定性地否定了[贫穷特权]。

    之后，姊妹们获得了佳兰在去世时亲吻的会规，这个会规如同一种遗物，被缝在圣佳兰的衣服土，并且经历了好几个世纪，在第十九世纪末时才发现了这个会规；佳兰的会规如同是藏在地里有好一段时间，在合适之时，就结出佳兰所渴望的精神果实。