整本书籍

我很高兴本书终于能够和中国的读者见面了。本书所讨论的问题对于全世界来说都具有重要意义，但如果一本书不能被地球上人口最多的国家的人所读，那它也就称不上具有世界性。

《动物解放》一书自在英国初版，随后又有了德、意、西、荷、法、日和其他文种译本的23年来，在促使读者严肃地思考我们应当如何对待非人动物的问题上，起了一种有益的作用。如我在本书中所争论的，作为一个伦理问题，这和本世纪人类所面临的任何其他伦理问题同等重要。当然，20世纪争取人类平等的运动是一个极其重要的、进步的道德运动。在过去的200年中，人们看到了把我们的伦理观念不断地扩展到本部族、本国或本种族之外，直至包容全人类的潮流。现在我们都承认，从某种根本的意义上说，所有的人都是平等的，都天然拥有某些基本的权利。然而即使我们达到了这一步，也还是不够的。我们有了进步，把所有的人都包括了进来，但仍有其局限，因为我们仍然把世界上大多数有感知能力的物种排除在外。在我们自身界限之外的所有物种都是非人动物，对于它们，我们拒不给予道德关怀。由于斥之于我们爱护与关怀的范围之外，我们便恶待它们，正像前几个世纪欧洲帝国主义者把其他种族视为化外，因而恶待他们一样。

使人类的关怀及于动物，这对于中国读者来说该并不陌生。毕竟，影响了中国许多世纪的佛教传统的一个中心理念是众生平等，甚至要求信徒不杀生；这与西方把人与动物截然分开，强调只有人才是上帝的刻意创作，因而天赋统治其他动物之权的观点大异其趣。然而，对于动物目前在中国的处境来说，这种高尚的佛家伦理的影响已很微弱，动物仍属“异类”，常常被非常残忍地当成“物品”来对待。

对于一位作者来说，最大的奖赏莫过于被告知其作品改变了某个人的生活。关于《动物解放》一书，就有许多人对我说过这话。他们读了本书，受其立论影响，认为自己已不能照原样生活下去；特别是不能再支持那种残忍、暴虐并危害环境的肉食业了。于是他们成了素食主义者，而且力图过一种不致使其它动物无辜受难的生活。

这是我们大家都应当去做的。对于我们，这并非一种牺牲，反而大有益于自己和动物。目前在西方，素食主义风行一时。在英国、澳大利亚、荷兰、瑞典、美国以及许多其他国家，已有数百万素食主义者，还有更多的人大大减少了他们对肉、蛋的消费。而“动物解放”观念是其唯一的原因。环境方面的理由也起了越来越大的作用，因为，有越来越多的人明白了本书第四章所讲的道理：在西方社会中十分典型的那种大量消耗动物制品的生活方式，对于环境来说是一种灾难。健康方面的考虑也是人们转向素食的一个重要原因，大量研究已经证明，那些放弃或减少肉食而在食谱中增加水果和蔬菜的人，其所受到欧美社会两大杀手——癌症与心脏病的威胁也将减少。

减少动物性食物对健康的好处，某些最有力的证据来自中国。80年代初以来，美国康奈尔大学柯林•坎贝尔博士曾和中国的研究人员一起，对6500位中国农民的饮食和健康做过研究。这可能是世界上规模最大的一次对有关问题的长程调查。比之于美国人，中国人所吃的脂肪通常要少得多，而纤维素要多得多。因此，他们体内的胆固醇水平，心脏病和消化系统癌症发病率也低得多。然而，就在中国人中，地区差异也很大。坎贝尔博士发现，在那些吃动物产品和脂肪最少的人群中，癌症、心脏病和慢性病的发病率也最低。

具有讽刺意味的是，正当西方人开始意识到食用过多的肉、蛋和乳制品是一个错误的时候，中国却在这方面开始增加其消费，而如麦当劳之类的美国快餐店也在中国城市纷纷开张。去年，在一次世界肉类会议上，中国国内贸易部一位高级官员为“把肉食业的发展推向一个新阶段”，竟呼吁在这方面进行国际合作，而据新华社报道，中国目前已经有一千多个肉类加工的合资项目。中国肉类消费已占世界生产和消费总量的1/4，而且还在迅速增长。

这就说明了本书目前在中国出版何以如此重要。20年来，西方在制止现代“工厂化农场”中那些最残忍的做法——如把家畜囚在笼中使之完全不能走动——方面有了某些进展。如本书所提到的，在瑞士，已不准把鸡关在铁丝笼内；在英国，已不准单独隔离喂养肉用小牛和猪。然而，如果中国为了追求生产更多的肉和蛋而仍在模仿西方，从而给动物造成许多额外痛苦的话，那么，上述这些受到欢迎进展也就没有多大意义了。其结果，将是数以十亿计的动物终生悲惨地生活在狭窄、阴暗、不见天日的圈内，而不能与它们的其它同类一样，享受自由、天然的野外生活。而为了生产足够的饲料，又将对农业造成更大的压力，使更多的山野失去天然植被而被辟为耕地。为了生产更多的牛肉，将会有更多的森林被砍伐，更多的草原放牧过度，从而出现更多的沙漠。所有这些都将消耗更多的能源，往大气中排放更多的甲烷和二氧化碳，从而引起温室效应、干旱、飓风和海平面上升。而中国的心脏病、消化系统癌症的发病率也将很快超过西方。

因此，我呼吁本书所有的中国读者都来宣传：肉食已成为当今一大道德课题。肉食虐待动物、不利健康、浪费资源、毁坏环境。如果不改变那种认为动物生而为人类口中之食的看法，我们也就难以改变自己对整个自然的态度。

请尽力阻止中国重蹈西方的覆辙吧!西方国家正有越来越多的人开始醒悟到，那条路原是个悲惨的错误。

梁丛诫译

这本书旨在讨论人类对非人类动物的暴行。这种暴行存在已久，于今尤甚，其对动物所导致的痛苦唯有几百年前白人对黑人的暴行方可比拟。我们必须为反对这种暴行而战，正如我们这些年为反对任何道德上和社会上的不平而战一样。反对对动物施暴，其重要性正不亚于反对对人类施暴。

大部分读者看到前面这段文字必以为我是夸张和离谱。5年以前，如果有人对我说同样的话，我也会骇笑，但今天，我这样写却是完全认真的。五年前，我不知道我现在所知道的事。如果你细心看这本书，尤其是第二章与第三章，你就会像我一样知道人类在如何迫害动物，那时你可以判断我前面讲的话是否夸张。所以，我并不要求你现在就相信我那段话，我只要求你保留你的判断，直到你看完本书为止。

当我开始写这本书不久，一位妇人请我和我内人喝茶——那时，我们还住在英国——因为她听说我正计划写一本有关动物的书。她说，她自己对动物很感兴趣，而她的一位朋友也已写了一本有关动物的书，“非常”想与我们见面。

当我们到达，女主人的朋友已在，而她真的是非常想与我们谈谈动物。“我实在是爱动物，”她开始说，“我养了一只狗，两只猫，你们知道吗?——他们相处得非常好。你们认识史考特太太吗?她开了一家小型医院，专门治疗生病的宠物……”她越说越远。当茶点端上来时，她停了一会儿，拿了一份火腿三明治，然后问我们养了什么宠物。

我们说，什么宠物也没养。她有点吃惊，咬了一口三明治。这时我们的女主人已把茶点都做好，便来参与谈话，她说：“但你是真的关心(译注：英文的interest兼含两种意义，一是“关怀”，二是“感兴趣”。)动物，是不是，辛格先生?”

我们解释道，我们所关怀的是防止动物所遭受的痛苦与不幸，我们反对不加反省的将动物和人以不同态度看待；动物毕竟是生命，虽然非我族类，但让他们承受不必要的痛苦，我们认为是错的；我们认为动物受到人类无情而残忍的剥削，我们要改变此种情况。如果不是为了这些原因，我们其实对动物没什么特别的“兴趣”。我们夫妻对于猫、狗、马等等都没有什么特别的喜爱。我们并不“爱”动物。我们所要的只是希望人类把动物视为独立于人之外的有情生命看待，而不是把他们当做人类的工具或手段——就像我们女主人此刻桌上被切成三明治中的猪肉的那只猪所受到的待遇。

本书不是在谈宠物。本书不是那些认为爱动物便是摸摸猫或在花园里喂喂鸟的人的赏心悦目之作。这本书的读者群毋宁是那些想要终止对动物剥削与压迫的人，是那些认为人对人的基本道德律不应只及于人为止的人。如果有人认为关怀这些事情的人必定是“动物的宠爱者”，则正表示他没有把人对人的道德标准用在人对动物上。因为，反对种族歧视，反对欺压少数民族，就非得是“爱黑人的人”不行吗(除非是种族主义者对这类人的抹黑)?就非得认为少数民族聪明可爱、让人喜欢搂抱不行吗?设若并非如此，则为什么想要改变动物之悲惨遭遇的人非得“爱”动物不行呢?

反对残害动物的人常被人形容为多愁善感的“动物爱好者”，这种形容使得动物的待遇问题难以成为严肃的政治与道德议题。原因很明显。如果我们把动物——比如在现代“工厂化农场”中养来给我们当肉吃的动物——的遭遇，认真地审查与思考，则我们吃的许多东西都会让我们觉得不自在：火腿三明治、炸牛排、烤鸡等等，无不是痛生惨死的动物之尸体。

本书不是要读者对“可爱”动物做多愁善感的同情。杀马杀狗而食其肉并不会比杀猪而食其肉让我格外愤怒。当美国国防部发现以小猎兔犬做毒气实验引起众人咆哮而改用老鼠时，我一点也不觉宽慰。

本书的目的是要彻底地、一贯地、细心地讨论人应如何对待非人类动物。在讨论的过程中，本书会揭发潜藏在我们目前的态度与行为中的偏见。当描述到我们的态度在实际上如何造成动物的痛苦时，会引起某些情绪反应。我希望，这些反应是义愤，是行动的决心。但是，本书中我没有任何地方意在诉诸读者的纯粹情绪，我要求必须以理性作为支柱。当描述某些不愉快之事时，却试图隐藏它们真正的不愉快，是不诚实的。在纳粹集中营中，“医生”们对他们所认为的“次等人”做实验，我们做描述时，无法无动于衷地“客观”；同样，今天在英美等国的实验室中对非人类动物所做的实验，我们描述之际也无法无动于衷。然而，我们之所以反对这两种实验，最后的依据却不是情绪，而是我们人人都已接受的基本道德原则；要求将这道德原则施之于前述两种实验的牺牲者，也是出自于理性而非感性。

本书的书名寓有严肃的含意。凡是解放运动都意在结束某种不平与歧视，例如种族或两性的不平与歧视。典型的例子是黑人解放运动。此一运动的直接诉求虽有限，但初步的成功为其他受压迫的群体做了范例。不久我们就看到了同性恋者解放运动和美国印第安人以及西班牙语系美国人等等的运动。当一个很大的社群——妇女——也开始了她们的战斗时，有些人以为我们的路已经走完了。有人说，性别歧视是众人明目张胆接受和实行的最后一种歧视——这种歧视就连那些以反对压迫少数民族自诩的自由派人士也难以免除。

但是，我们最好少说“最后的一种歧视”这类的话。如果我们从解放运动中有所学习，则我们就知道，要觉察我们态度中潜含的偏见是何等困难，往往不是被逼得不得不承认，我们是看不到的。

凡是解放运动总是要我们把我们的道德领域扩充得更广。平常视为理所当然之事，细察之下原来是起于不公的偏见。谁敢说自己的态度与做法都没有问题?如果我们不愿身为压迫者，就必须重新思考我们对所有其他族群的态度，包括我们最根本的态度。我们必须站在因我们的态度与做法而遭受痛苦的那一方去考量我们的态度与做法。我们很不习惯这样做，但如果我们做了，我们就会发现我们的态度与做法是那么一致的在有益于某一族群——通常是我们自己所属的那一族群——而以另一族群为牺牲者。这样我们就会看出，又有一个新的解放运动有待推行了。

本书的目的是想要使你的态度与做法面向一个非常大的族群：就是除了人以外的其他动物。我认为我们目前对这些动物的态度是千年累积的偏见与歧视之结果。我认为，我们没有任何理由拒绝把我们的基本道德原则扩及动物——除非是为了保留因欺压他们而获得的私利。我要求你认知你对其他物种的态度是一种偏见，其可议程度绝不亚于种族偏见与性别歧视。

跟其他的解放运动相比，动物解放更是困难重重。最明显而又最首要的困难在于被迫害者不能组织起来以对抗迫害(虽然他们已个别尽其所能地在抗议)。我们必须站在这些不能为自己说话的动物立场来为他们说话。如果黑人不能为黑人自己的需求说话和提出要求，要等到什么时候才能获得平等权益呢?从这个设想你可以知道动物解放是何等困难!一个群体越是不能团结起来、组织起来以对抗压迫，则就越易于受到压迫。

动物解放另一个重大的难题是，压迫阶级中几乎所有的成员都是因压迫动物而受益者。能够像美国北方的白人看待南方黑人奴役制度那般客观地看待动物压迫的人究竟极少。天天吃被屠动物之肉的人很难想像他们这样做是错的。从这一点来说，凡吃鱼肉的，就是受益者。他们因不顾非人类动物的权益而受益——或自以为受益，这使得说服工作更为困难。美国北方的反黑奴政策所持的理由于今已人人接受，但是当年南方的黑奴主人有几个曾被这些理由说服呢?有一些，但不多。当你读本书的时候，我要求你暂时先放下你吃肉的兴趣与利益；但我从自己的经验也知道，不管心地如何善良，要做到这一点都非常困难。因为，除了时时会有想吃肉的冲动以外，我们还有千百年的肉食习惯在背后作祟。

对!习惯。这是动物解放运动最后一道障碍。我们要挑战、要更改的不仅是饮食的习惯，还有思想及语言的习惯。思想的习惯使得我们不去思考对动物是否残忍，并将对动物的残忍之描写归类为“多愁善感”，以为只是那些“动物爱好者”的行径；不然，就说人的问题都来不及管了，那有闲情去管动物痛苦这种芝麻小事。而这也是偏见，因为，如果你不花时间去了解，你怎么确定那是芝麻小事呢?本书虽然为了集中力量而只以两个题材来论述人类对其他动物造成的痛苦，但我相信，凡是肯把本书读完的人，将永不再认为人类的问题是世间唯一应花心血去面对的问题。

思想的习惯使人类不顾动物的权益，这习惯是必须挑战的；而本书也做了挑战。但这挑战又必须以文字出之，本书作者的文字则系英语。英语，像其他文字一样，反映了运用者的偏见。因此，以挑战此等偏见为心愿的作者便难以摆脱这常见的困境：运用此文字，却因之加强了你本想挑战的偏见；不然又无法跟你的读者或听众沟通。本书是迫不得已采取了前面一种途径。我们平常用“动物”一词指“人以外的动物”，就像人不是动物似的，然而，只要对初级生物学有一点点认识的人都明白，人确确实实是动物。

在一般人的心目中，“动物”一词是把人类以外所有的动物都包括在内，牡蛎是“动物”，黑猩猩也是“动物”——尽管黑猩猩与牡蛎千差万别；尽管我们与黑猩猩的关系要比黑猩猩与牡蛎的关系亲近得多。由于“非人类动物”拗口，我又找不到更适当的用词，所以本书的书名和文句中都用“动物”一词，就如这两个字不包括人类动物一般。这是不符合革命纯度的，殊为遗憾。但为有效沟通，不得不做此妥协。但有时为了提醒读者此词只是权宜之计，我又会用比较长的、比较正确的“非人类动物”来指称那些被我们称为“禽兽”的生命。有时我会避免那些贬抑动物的用词或粉饰我们食其肉之行为的用词。

动物解放的基本原则再单纯不过。我已尽力，使本书清晰易懂，不需任何专业知识。但是，一些必要的基本原则还是必须讨论的。虽然其中毫无任何艰困之处，不习惯于这类讨论的读者可能还是会觉得抽象。请不要因此罢读。其后几章我们会叙述少有人知的、人类迫害其他物种的详情。这些迫害都不是抽象的，叙述也都具体。

如果本书所提的建议得被接受，则千百万的动物可以免除其苦。再者，千百万的人类也可因之受益。当我在写本书的此刻，世界上许多地方有许许多多人正在饿死，又有更多的人受着饥饿的威胁。美国政府已经说过，由于歉收，由于存粮不多，它能够提供的援助有限——而且不当；但本书第四章却让我们明白，富裕国家的强调肉食浪费了数倍其所供应的食物。只要不再为吃肉而喂养与屠杀动物，则多出的食粮如果分配得宜，足以使全球人口获得充分的食物与营养，使饥荒不再。

动物解放实则也是人类解放。

读本书原序，让我回到一个已经半被遗忘的世界。关怀动物的人不再拿火腿三明治给我吃了。在动物解放阵营里，积极成员已经全部是素食者；但即使在比较保守的动物福利运动团体中，吃鱼吃肉也不再视为理所当然。吃鱼吃肉的人会为此而感到歉意，并在为他人准备餐饮时，很愿意提供素食。一种新的意识已经存在，就是觉得有必要把对猫狗的慈悲之心扩及猪、牛、羊、马、鸡、鸭甚至老鼠。

我不能确定这些改变有多少该归功于《动物解放》这本书。有时流行杂志给这本书一个时髦用语：“动物解放的圣经”。我不能说不感觉受到阿谀，但也同时使我不舒服。我并不相信有任何可称为圣经的书；没有一本书可以独占真理。不管怎么说，一本书如果不能引起读者共鸣，便无法成就什么事情。60年代的种种解放运动，已经促使动物解放运动成为明显的下一阶段行动。本书所做的是把论证汇集，并使它们有一个相同一致的结构。接下来的工作是由一些极为细心敏锐而有道德关怀，并且艰辛努力的人所完成；这样的人一开始只有少数，接着是数百位，渐渐的是数千位，而现在则以百万计了。是这些人推动了动物解放运动。这本增订版，我便是献给他们，因为，如果不是他们，本书第一版会遭到《动物权利》一书同样的命运——该书为1892年时亨利•萨尔(Henry Salt)所写，但随即尘封在大英博物馆中，直到80年后，当人收集资料，偶然见到有人引用其书时才为人发现。所有该说的话他都说过了，但没有发生任何作用。

这一次却不会再是徒劳。解放运动已经大到不可能仅是徒劳了。为动物所求取的某些权益已有重大进展，而更大的进展还在前面。动物解放现在是世界性的运动了，而在很久远的未来里，它都已排定了进程的时间表。

运动既然已有如此进展，就常有人问我，我有没有因之高兴?他们问我的口气明显期望我说：我做梦也没有想过此书造成这么大的冲击。但他们错了。在我的梦想中，至少，每个看过这本书的人都将会说：“对，当然……”然后立刻成为素食者，并开始抗议人对动物的残害，以致有更多更多的人听到动物解放的讯息，并由于公众不可遏止的抗议狂涛，动物所遭受的极端而不必要的痛苦至少可以很快停止。

当然，我也知道困难重重，因此抑止了我的梦想。这些困难以下列情形最为重要：其一，碰到口腹之欲，我们人人都会保守起来。其二，因剥削动物而获利的人会用尽最后一毛钱来护卫他们剥削动物的权利。其三，冗长的历史与传统使这种剥削变得理所当然。所以，当有那么多那么多人亲口对我说或写信告诉我，读过这本书后便说：“是的，当然……”并立即停止吃鱼吃肉，并积极从事动物解放运动——此时，我是真的高兴。当然，我更高兴的是，在那么多人经过那么多年的艰辛奋斗后，动物解放运动已经成为政治上和社会上的实体。但尽管如此，仍旧不够；仍旧差很远。这本书修订新版，正显示动物解放运动还没有动摇到动物剥削的核心。

《动物解放》初版于1975年，自此以后，完全未做变动地发行至今。现在有三个理由使本书适于修订了。其一，当这本书初版时，还没有“动物解放运动”，就连这个名称也是未曾听说的，更没有大型的组织——连小型的也甚少——在推动彻底改变我们对动物的态度的行为。15年之后的今天，一本名叫《动物解放》的书却不提现代的“动物解放运动”及其成果，会显得奇怪。

其二，与动物解放运动兴起同时，大量与动物解放有关的文章出现，而其中许多是在讨论本书第一版所持的立场。我跟朋友和动物解放运动同仁花过许多夜晚来讨论哲学观念及其实行的结果。即使只为了表示我到底接受了哪些意见又没有接受哪些，我似都应对这些讨论做某些回应。

其三，本书第二章与第三章描述的是人类目前在实验与饲养方面对动物的所做所为。当我听到人说：“真的，自从这本书出版以后，情况改善了许多……”我就知道我必须把今天实验室和饲养场还在做什么告诉读者，让他们知道不能说这种情况只是黑暗时代才有的事。 修订版与初版最多的不同就是在这方面的描述。有人建议，我应把其他方面对动物的虐待加入，我没有接受。我在本书第一章末尾已经说过，本书采用事实资料不是为从种种方面呈现人如何对待动物，而是以强烈的、清楚的、具体的方式揭露本书第一章中所谈的物种歧视哲学观念所具的涵意与后果。本书未提打猎、陷阱、毛皮工业和对伴侣动物、牧场竞技动物、动物园动物及马戏团动物的虐待，并不表示这些事不重要，而只表示实验用动物及食用动物的遭遇已经足以说明我的用意。

不少哲学家对本书的道德论证提出讨论，我决定一概不做回应，因为若做回应，势将改变本书性质，使它变为一本学院式的哲学论著；我的哲学同仁固然可能会感兴趣，一般读者却难以忍受。不过，在本书某几个适当处所，我提到我的一些其他著作，在那些文章中，读者可以看到我对某些反对意见的回答。本书第一版最后一章我曾提到一个哲学观点，此点跟本书赖以为基础的道德观关系很浅，所以改写了那一段。至于作为本书之基础的观念，我曾开过课，在会议与哲学讨论会中也都谈论过，用口说和写作的方式讨论过，我没有遇到什么不可克服的障碍，使我确信本书赖以为基础的单纯道德论证没有问题。又由于许多我深深尊重的哲学同仁也同意这种论证，所以我受到鼓励。因之这些论证就原封未动，留在那里。

本书需要修订的三个原因之中现在只剩第一点需做说明了，那便是“动物解放运动”及其采取的方法。

在修订版谈及实验用动物与工厂化农场动物以及本书最后一章中，我都提到“动物解放运动”的几次主要战役及其成就。我并未把战役详加述说，因为有几位积极的活动分子自己已经把细节写出，书名《捍卫动物》，这书是不久前由我编辑的。但该运动的一项重要议题是我必须在本书中特为说明的。我就说明在此：这议题便是“暴力”。

为了使动物获得解放，动物解放的积极分子会采用种种不同的方法。有些采用教育民众的方式，如散发传单、写信给报纸，有些则游说官员和民意代表。有些人在动物因人类的需求而遭受痛苦的场所门外示威、抗议。但这些方式的成效都非常缓慢，因之有许多分子变得不耐烦，想用更直接的方式立即终止动物的痛苦。

凡是知道动物如何受苦的人都不会批评这种不耐烦。在这种集体暴行日益猖獗的情况下，只是坐在桌边写信是不够的。必须立即救援动物!但怎么做?一般合法的政治抗议缓不济急，而且效果可疑。那么，应该破门而入，释放动物吗?这是犯法的，但遵守法律却也不是绝对的义务。只举一个例子：以前在美国南方，有人为了救助逃亡的黑奴便曾触法。要把实验室和农场中的动物释放，其真正的难题在于那只能是一个姿势，因为研究人员马上可以再订购另外一批动物，而谁又有地方收容1000只猪或10万只鸡?某几个国家的“动物解放阵线”成员获取虐待动物证据的方式却是极为有效的。这些证据如果不是用这种方式攫取，便无法曝光。就以宾州大学的汤玛斯•金纳瑞利博士的实验为例，积极分子破门而入，盗取他的录像带，结果竟致使“健康与人类服务处”的秘书下令停止该项实验，我们很难想像用别的方法如何可以得到这样的成果；对计划和执行此项行动的分子之勇敢、细心、果决和慈悲，我也唯有赞美与推崇。

但是，非法的活动有种种不同的型态。1992年，一群自称为“动物权益民兵团”的人寄了一个炸弹邮包给英国首相玛格丽特•撒切尔；1988年，动物运动积极分子芙兰•屈洛特被捕，因为她正在“美国外科有限公司”办公室外装置炸弹，因为该公司曾用活狗来实验它的外科手术商品。这两件行为都绝不能代表“动物解放运动”。“动物权益民兵团”以前没有人听说过，而且立即受到英国所有的“动物解放运动”机构谴责。屈洛特是独自行动，美国的动物解放运动也立即谴责。(证据显示这可能是个陷阱，因为开车载她去美国外科手术公司的人是该公司安全顾问所雇用的线民)这种行动代表了动物实验人员、皮货商和其他剥削动物者所面临的最极端威胁与麻烦，而“动物解放运动”的成员则需清楚表明自己对这种行动的立场。

设若有任何“动物解放运动”的成员以为可用伤害人的方式达成目的，都是非常不幸的误解。有些人认为那些让动物受苦的人也活该受苦，我是不信仰报复的；即使我信仰，然以暴制暴，有违我们终止痛苦的原意；要想终止痛苦，必须改变社会人心。我们或许会以为，那些对动物施暴的人是残忍无情，麻木不仁的；但是，如果我们伤害这些人的身体或威胁要做此伤害，则我们自己便变成了残忍与麻木。暴力只能引起更多的暴力——这是老套，但环顾当今世界，有半打以上的冲突证明这话不幸言中。“动物解放运动”的力量在于其精神性的投入；我们在道德上站在上风，如果我们施用暴力，便是把上风交到反对我们的人手里。

舍弃暴力而采用精神抗争，是追随近代两位最伟大也因而最成功的解放运动领袖：甘地与马丁•路得•金。这两位领袖，不论对手如何挑衅——往往是暴力攻击——都以极大的勇气与决心坚持非暴力原则。最后他们成功了，因为他们的主张是对的，而即使反对他们的人，良心都被他们的行为所触动。我们的主张也是对的，只要睁开眼睛，你就看到其他动物在如何受苦；而我们的胜利将来自我们的正义，而非来自炸弹。

“动物解放”这个说法，听起来效颦模仿其他解放运动的成分多，作为一种认真的目标的成分反而少。事实上，“动物的权利”这个观念，的确曾经被用来反讽丑化女性权利的主张。当今天女性主义的先驱沃斯通克拉夫特在1792年出版她的《为妇女权利辩》之时，各方均认为她的观点荒唐。一份匿名的作品随即出现，题为《为畜类权利辩》。这份嘲讽作品的作者——今天我们知道他是汤马斯泰勒，一位杰出的剑桥大学哲学家——想要证明，把沃斯通克拉夫特的论证再向前推进一步，其错误立刻暴露。如果主张平等的论证居然对妇女成立，为什么它对狗、猫、马不能成立?它的推理看起来对这些“畜类”也有效；可是主张畜类有权利显然荒唐。由此可见，这个结论所根据的推理一定不正确；而如果它在应用到畜类的时候不正确，它在应用到女性的时候也必定不会正确，因为在这两种情况里，所运用的论证都是同一套论证。

先探讨一下主张女性平等的理由是什么，有助于我们说明主张动物平等的根据。假定我们准备面对泰勒的攻击，为女性权利辩护，我们该如何着手?

一种可能的回应方式是指出，主张男女平等的论据，如果延伸到人以外的动物身上就不对了。举例来说，女性应该有投票的权利，因为她们对未来作出理性决策的能力，和男性并无二致；可是犬类不会了解投票的意义，因此他们不能有投票的权利。在其他许多不喻自晓的方面，男性与女性也极为相近，可是人类与动物却相差极大。所以我们似乎可以说，男人与女人是相类的生物，应该享有相类的权利，可是人和不是人的生物却大有差别，因此不应该享有平等的权利。

用这种方式驳斥泰勒的类比，其背后的推理在某个程度上是正确的，不过还不够彻底。人类与其他动物之间，诚然有非常重大的差异，这些差异也诚然会使两类生物拥有的权利有所不同。可是承认这件明显的事实，并不足以妨碍我们主张把平等之基本原则延伸到人以外的动物身上。男人与女人之间的差异，同样不容否认；妇女解放的支持者，也晓得这些差异会造成权利的不同。许多女性主义者主张，女人有权利自行决定要不要堕胎。可是我们不能因为这些女性主义者鼓吹男女平等，就因而认定他们必须支持男人也有堕胎的权利。既然男人不可能堕胎，谈他们堕胎的权利是没有意义的。同理，既然狗不可能投票，谈他们投票的权利

也是没有意义的。无论是妇女解放运动或是动物解放运动，都没有必要介入这种无聊的争论。把平等的基本原则从一个群体延伸推广到另一个群体，并不涵蕴我们须要用完全一样的方式对待这两个群体，或者是给予两个群体完全一样的权利。我们是不是应该这样做，要看两个群体的成员具有什么性质。平等的基本原则所要求的，并不是平等的或者一样的待遇，而是平等的考虑。对不同的生物运用平等的考虑，所产生的待遇方式以及权利可能并不一样。

由此可见，针对泰勒想要丑化妇女权利主张的企图，有另外一种回击的方法，这种方法无须否定人类与非人类之间显然的差异，而是更深入思考平等这个问题，最后发现，肯定平等的基本原则对所谓的“畜类”也成立，毫无荒谬之处。读者读到这里，也许会觉得这样一个结论有点古怪；可是如果细察我们对于种族歧视、性别歧视的反对，深入探讨我们的反对立场最终的依据，我们会发现，假如我们追求黑人、妇女、以及其他受压迫人类群体的平等，却拒绝对非人类给予平等的考虑，我们的立场会站不住脚。要显示这一点，我们首先须要了解，种族主义与性别歧视究竟错在哪里。当我们主张一切人类无分种族、信仰、性别一律平等时，我们究竟是在肯定什么?有心维护阶层分明而不平等的社会的人，常常不忘指出，无论我们用什么标准去衡量，人类绝对不是一律平等的。不管我们喜不喜欢，人类的体型与尺寸多有不同这件事实，我们必须面对；此外，人类的道德能力不同、理知能力不同、慈悲心与对别人需求的敏感程度不同、进行沟通的能力不同、经验快乐与痛苦的能力也有不同。一言以蔽之，要求平等的时候，倘使所根据的必须是一切人类事实上的平等，我们势必只好停止要求平等。

然而，有人或许还是会坚持原来的看法，认为要求人类之间的平等，根据在于不同种族与性别在事实上是平等的。他们可以说，个别的人虽然相异，可是种族之间或性别之间却并没有差别。从一个人身为黑人或者身为女人这件单纯的事实，我们不可能推出任何有关此人之理知能力或道德能力的结论。种族主义与性别歧视的错误，可以说就在这里。白人种族主义者宣称，白人比黑人优秀，可是这个说法错误；因为虽然个别的人之间总有差异，可是总有一些黑人与某些白人比起来，在一切可能说得上有意义的方面，都来得更优秀。反对性别歧视的人也会提出类似的论点：一个人的性别，不会告诉我们他或者她的能力，因此以性别为依据的歧视，是没有道理的。不过，虽然个人之间的差异跨越了种族之间或者性别之间的分界线乃是事实，可是还有一类反对平等的人更为高明，面对他们的时候，这个事实对我们毫无帮助。举例而言，他们可能会说，智商低于一百的人的利益所获得的考虑，应该少于智商高于一百的人的利益；也许在这样一个社会里，智商低于一百的人得去当智商较高的人的奴隶。一个这样子的阶层社会，难道会比以种族或者性别划分阶层的社会高明?我不认为。可是如果我们谈平等这项道德原则的时候，所根据的仅是各个种族或者性别作为整体在事实上的平等，那么我们反对种族主义以及性别歧视的理由，并不足以让我们有基础反对这样的一个不平等社会。

我们对于种族主义与性别歧视的反对，不应该以任何一种事实上的平等为基础——即使这里所谓事实的平等，仅指能力的差异在不同种族、不同性别之间均衡分配——还有重要的理由：在人类之间这些能力是不是真的分配得平均，而与种族或者性别无关，我们并不可能有绝对的保证。就实际的能力来说，种族之间与性别之间似乎确实有某些可以度量的差异存在。当然，这些差异并不是在每一个情况中都出现，而是在取平均值时才会呈现。更重要的是，我们还无法确定，这类差异有多少是真的起于不同种族与性别的不同基因禀赋、又有多少是来自较差的学校、居住环境、以及其他因过去与今天的歧视而造成的因素。也许终究有一天

所有重要的差异可以证明都是来自环境而不是天生。任何反对种族主义与性别歧视的人，都会希望事实是如此，因为这么一来，终结歧视的工作将会大为简单；可是话说回来，把反对种族主义与性别歧视的理由寄托在一切差异均来自环境的信念上，是很危险的。例如反对种族主义的人如果采取这样的路线，便不得不承认：倘使能力的差异一旦证明与种族有某种天生的关联，种族主义便取得某种辩解之道了。

幸运的是，要主张平等，并不需要依赖科学研究的某项特定结论。当有人声称业以找到证据，显示种族之间或者性别之间存在着来自天性的能力差异时，适当的回应并不是一味坚持该遗传学的解释一定错误，不管会出现什么支持它的证据；相反，我们应该设法说清楚：主张平等的理由，并不依赖智力、道德能力、体能或类似的事实性的特质。平等是一种道德理念，而不是有关事实的论断。没有任何在逻辑上不得不然的理由要我们假定，两个人能力上的差异，可以证明我们对他们的需要与利益的考虑可以有程度上的任何差异。人类平等的原则，并不是对于人与人之间任何事实性的平等的描述；相反，它是一项有关我们应该如何对待人类的规范。边沁是道德哲学中志在改革的功利学派的创始人；他提出了“每个(人)都算一个，没有(人)多于一个”这个说法，把道德平等的这项根本基础纳入了他的伦理学系统。易言之，一件行动所影响到的每个对象的利益，都应该受到考虑，并且对每个对象的利益所赋予的重要程度，应该与其他对象的类似利益一样。稍晚的另一位功利主义者希季威克把这个说法表达如下：“任何一个个体的价值，从宇宙的观点来看(如果容许我这么说)，都不高于另外一个个体的价值”。再晚近一些，当代道德哲学的主要人物在发展自己的道德理论时，可以说相当一致地指明他们的理论乃是以某种类似的要求作为基本预设，务求对每个个体的利益做平等的考虑——虽然一般而言，这个要求应该如何陈述表达才正确，他们并没有一样的看法。

这个平等原则的一项自然引申，就是我们对他者的关怀、我们考虑他们利益的意愿，不应该系于他们是何许人(或生物)、或者他们有什么能力。我们的关怀或考虑究竟要求我们做什么，会因为我们的作为将影响到的对象的特质而异：对于在美国成长的儿童之福祉的关怀，会要求我们教他们识字；对于猪之福祉的关怀，所要求我们做的则只是让它们与同伴在一个食物适足、活动空间宽敞的环境里生活。但是根据平等的原则，对当事者的利益有所考虑——不管这些利益为何——这个基本要件，必须施用于每个对象，无论黑与白、男与女、或者人类与非人类。

当年把人类平等的原则写进美国独立宣言的杰佛逊，对于这点有所认识。他因而反对奴隶制度，虽然他仍无法完全摆脱自己的蓄奴背景。有人写了一本书，强调黑人的特殊智能成就，以便驳斥当时流行的黑人智力有限的论调；在一封给这位作者的信中，杰佛逊写道：

对于他们(黑人)天生智力程度的怀疑，虽然我本人亦有同感、也曾不忌表达，但是请你放心，世上没有人比我更诚心希望这些怀疑被全盘驳倒，证明他们与我们并无轩轾……不过无论他们的才智程度为何，均无足以决定他们该有什么权利。牛顿爵士诚然才智超人，他也不会因此就是其他人人身或者财产的主人。

与此类似，到了19世纪50年代，美国出现了要求女性权利的呼声时，一位名叫楚思的不平凡的黑人女性主义者，在一场女性主义者大会里，更率直地表达了同样的论点：他们总是要谈这个在脑袋里面的东西；他们管它叫什么来着?(旁边有人轻声说，“智力”。)对了，就是那玩意。可是那玩意跟女人的权利或者黑人的权利有什么关系?如果我的杯子只能装八两，你的杯子能够装一斤，你不让我把我只有一半大的小杯子装满，岂不是太小气刻薄了?

反对种族主义与反对性别主义的论据，最根本的基础均应该在这里；也就是根据这个原则，我们比照“种族歧视”一词而可以称为“物种歧视”的那种态度，应该受到谴责。物种歧视——这个新词不够晓畅得体，但我想不出更好的字眼——是一种偏见、一种偏颇的态度，偏袒人类成员的利益，压制其他物种的成员。毋庸赘言，杰佛逊与楚思针对种族主义与性别主义所提出的反驳，对于物种歧视同样成立。如果拥有较高的智力，并不等同赋予某人权利去使用他人以达成自己的目的，因此又岂能赋予人类权利去为了同样的目的利用非人类? 许多哲学家与其他的作者，在不同的形式下都曾提出对利益的平等考虑这项原则，以作为基本的道德原则；但是他们中间没有几个人看出，这项原则对其他物种与人类一样适用。边沁是少数有此认识的人之一。当法国人已经解放了黑奴，可是在英国属地黑奴仍遭受我们今天对待动物一样的待遇时，边沁写过了一段具有前瞻意义的文字：或许有一天，动物可以取得原本属于他们、但只因为人的残暴之力而遭剥夺的权利。法国人已经发现，皮肤的黑并不构成理由，听任一个人陷身在施虐者的恣意之下而无救济之途。有一天大家也许会了解，腿的数目、皮肤是否长毛、或者脊椎骨的终结方式，也是同样不充分的理由，听任一个有感知的生物陷身同样的命运。其他还有什么原因可以划下这条不容逾越的界线?是理性吗?还是语言能力吗?可是与一个刚生下一天、一周、甚至一个月的婴儿比起来，一只成年的马或者狗都是远远更为理性、更可以沟通的动物。不过即使这一点不成立，又能证明什么?问题不在于“它们能推理吗?”，也不是“它们能说话吗?”，而是“它们会感受到痛苦吗?”

在这段话里，边沁举出感受痛苦的能力，视为一个生物是否有权利受到平等考虑的关键特征。感受痛苦的能力——严谨的说法应该是：感受到痛苦或快意或者幸福的能力——并不是与语言能力或者高等数学的能力同一范畴的众多特质之一。边沁的意思并不是说，当有人企图划出“这条不容逾越的界线”、判断某个生物的利益是否应该受到考虑时，他们所选的特质不对。他的说法是，凡是具有感受痛苦之能力的生物，我们都应该将其利益列入考虑；这个说法，完全没有把任何利益武断地排除在考虑之外——可是那些根据拥有理性能力或者语言能力这类特质划出人类与动物界线的人，却在进行这种排除工作。感受痛苦或者快意的能力，乃是有利益这回事可言的必要条件，满足了这个条件，我们才能够有意义地谈利益这回事。说学童沿路踢一颗石头有违石头的利益，乃是没有意义的一句话。石头没有利益可言，因为它不可能感受到痛苦。无论我们对它做什么，都不会影响到它的福祉。不过，感受痛苦与快意的能力，不仅是说某个生物有利益可言——最起码的利益就是不要遭受痛苦——的必要条件，同时也是其充分条件。举例而言，老鼠的一项利益便是不要被沿着路踢，因为被这样踢会使他痛苦。

在上面引的那段文字里，边沁用的字眼虽然是“权利”，他的论证涉及的其实是平等而非权利。事实上，他在另一本著作里(1796)有一段有名的话，形容“天赋权利”乃是“不通谬论”、“天赋而不赖法定的权利”则是“站在笔杆子顶上的不通谬论”。他谈道德权利，不过对他而言这只是求方便的简称，实际指的是人和动物在道德上应该获得的保障；可是他的道德论证真正依赖的支撑，并不在于肯定权利之存在，因为权利的存在本身还需要靠感受痛苦及快乐的可能性来证明。用他的论证方式，我们可以证明动物也应该享受平等，却无须陷身在有关权利之终极性质的哲学争议里头。有些哲学家想要驳斥本书的论证，却认错了目标，费了许多力气提出论证显示动物并没有权利。他们主张，一个生物要有权利可言，必须是自主的、或者必须是某种共同体的成员、或者必须有尊重他人权利的能力、或者必须拥有关于正义的意识。这些主张，与主张动物解放的理由完全不相干。以权利为核心字汇的一套语言，乃是一种图求方便的简化政治语言。在这个每条电视新闻只能占30秒时间的时代，它的价值比在边沁的时代又要高出许多；可是在主张我们对待动物的态度需要基本改变的论证里，它完全多余。

只要某个生物感知痛苦，便没有道德上的理由拒绝把该痛苦的感受列入考虑。无论该一生物具有什么性质，平等的原则要求把他的痛苦与任何其他生物的类似痛苦——只要其间可以做大概的比较——做平等的看待。如果一个生物没有办法感受到痛苦、或是经验到快意或者幸福，就没有任何东西可以列入考虑。这也就是说，唯有感知能力 (此词只是“感受痛苦或经验到快意之能力”的简称，求其方便而不求严格意义下的准确)的极限所构成的界线，才让我们有理由去停止对他者之利益有所关怀。用其他任何特质——例如智力或理性 ——来划出这条界线，都是专断的做法。如果智力或者理性能算数，其他的特质例如肤色又为何不可以算数呢?

种族主义者在自己种族的利益与其他种族的利益冲突时，看重自己种族成员的利益，结果违反了平等之原则。性别主义者偏袒自己性别的利益，违反了平等之原则。同样地，物种主义容许自己物种的利益优先于其他物种成员的利益。在这三种情况里，我们看到的模式是一样的。

大多数的人类都是物种歧视者。在以下各章中，我们会看到，平常一般的人——不只是少数格外残忍、格外无情的人，而是人类的绝大多数——都积极参与、消极默许、并且容许用他们的税金支持一些社会通行的普遍做法，这些做法需要牺牲其他物种成员的最重要的利益，目的却只在于促进我们自己物种最无聊的利益。

不过，在我们探讨下面两章所描写的这些做法之前，有一种为这类活动辩护的一般性说法，有必要先行批驳。这套辩解倘若成立，将会显示人类不管为了多么轻微的理由、甚至于在完全没有理由的情况下，均可以对非人类做任何事，无须担心受到任何有理可言的责难。这套说法声称，忽视其他动物的利益这条罪名，永远不会落到人类头上，原因简单得令人惊愕：因为动物没有利益可言。它认为，非人类的动物说不上利益，因为他们无法感受到痛苦。这个说法的意思倒不只是说，动物无法完全照人类一样的方式感受到痛苦——比方说，牛犊不会因为知道他在六个月之后就要被宰杀而感到痛苦。这个有限的说法，无疑是真的；可是只说到这个程度，还无法为人类洗掉物种歧视的罪名，因为它还承认动物会在其他方面感受到痛苦，例如被施以电击、或者被关在狭小、紧促的笼子里。我要讨论的一般性辩解，是一个更为全面、因此也相应地较难服人的主张：动物完完全全不会感受到痛苦；动物根本只是没有意识的机械，没有思想、没有感觉、没有任何形态的心灵生活。认为动物乃是机器这个看法，虽然我们在后面章节中会看到，是由17世纪法国哲学家笛卡儿所提出的，但是对于当时乃至于今天的大多数人来说，在一只未经麻醉的狗的肚子上插进一把利刃，狗会感到疼痛乃是不言自明的。大多数文明国家禁止任意虐待动物的法律，都假定事实如此。您的常识如果告诉您动物会感受到痛苦，您大可以跳过以下几页，直接从59页开始再读，因为下面这几页只是在驳斥一种您并不相信的立场。不过，这个立场虽然难以置信，为了求论证的完整，我们还是必须对这个怀疑论的立场加以讨论。

不是人类的动物会感知痛苦吗?我们怎么知道他们会?话说回来，我们又是怎么知道一个生物 ——无论人或者动物——感受到了痛苦的?我们知道我们自己能感受痛苦。这是因为对于身受的疼痛——例如有人把点燃的香烟头按在我们手背上——我们有直接的经验。可是对于另外一个生物，我们怎么知道他感受到了疼痛?我们无法直接经验到他人的疼痛，无论这个 “他人”是你最好的朋友或者是一只流浪狗。疼痛是一种意识状态、一种“心灵事件”，因此不可能被观察到。痛得打滚、尖叫、或是把手从香烟头挣脱等行为并不是疼痛本身；神经学家对于脑部活动所做的记录，也不等于对于疼痛本身的观察。疼痛是属于感觉的事；他人感觉到了疼痛，我们只能从各种外在指标推知。

当我们以为其他人感到疼痛时，在理论上，我们永远有可能失误。我们可以设想我们的某位密友实际上是个巧妙建造出来的机器人，在一位高明的科学家操控之下呈现了一切感到了疼痛的征候，可是实际上他与任何机器一样毫无感觉。我们永远无法绝对确定这不是实情。但是哲学家或许会为此绞尽脑汁，我们一般人却绝不会真正怀疑我们的密友与我们一样有疼痛的感觉。这中间确实有一个推论的过程，不过这个推论乃是完全合理的推论；它依据的是观察他们设身处地也会感到疼痛的情境里的行为，同时还依据一项简单的事实：我们有完全的理由认定这位朋友是与我们一样的生物，长着一样的神经系统，其运作方式与我们的一样，并且在同样情境里会产生同样的感觉。

如果认定其他人与我们一样会感知疼痛是有道理的，那么有什么理由说针对动物做同样的推论却没有道理?

供我们推论另一个人感知疼痛的所有外在征候，几乎都可以在其他物种的身上见到，特别是与我们较近的物种，也就是哺乳类动物和禽鸟类。行为方面的征候包括了翻滚、面部扭曲、呻吟、惨叫或其他叫鸣声、企图躲开疼痛的来源、疼痛将重复时表现出恐惧等等。此外，我们知道这些动物也有与我们极为类似的神经系统。当一只动物处在我们会感到疼痛的情境中的时候，他的神经系统在生理上的反应与我们一样：先是血压升高、瞳孔放大、流汗、脉搏加速、而如果刺激继续的话血压开始下降。虽然人类的大脑皮质比其他动物发达，但是脑的这个部位管的是思维功能，而不是基本的冲动、情绪与感觉。这类冲动、情绪与感觉位在间脑，而间脑在许多其他物种身上也发展完备，特别是哺乳类与鸟类。

我们同时也知道，其他动物的神经系统与假想的机器人不同，并不是旨在模仿人类的疼痛行为而精工制造出来的。动物的神经系统与人类一样经过演化，并且事实上，直到我们神经系统的主要特色业已存在之后，人类与动物的演化史才开始分道扬镳。显而易见，感觉疼痛的能力增强了一个物种生存的机会，因为它导致该物种的成员躲避伤害的来源。如果动物与人的神经系统在生理上几乎完全类似、有同一个起源与同样的演化功能、在类似的情境里造成的行为样式也类似，那么再去假定它们在主观感觉的层次上居然有完全不同的运作方式，当然不合理。

科学久已承认，不管我们企图说明的是什么，寻找最简单的说明乃是健全的方针。偶尔有人指出，正是因为这个原因，用涉及了动物的有意识、感觉、欲望等等的理论说明动物行为是 “ 不科学的”——其想法是说，当一件行为不用牵扯到意识或感觉即可以说明的话，那就是一个比较简单的理论。可是现在我们已经看到，若是参照人类这种动物以及非人类动物的实际行为来衡量，这类说明实际上要比相对的说明复杂得多。因为我们从自己的经验也知道，对我们自己行为的说明，若是不涉及意识与疼痛的感觉，都是不完整的；因此，主张对于具有类似神经系统的动物之类似的行为，应该用同样的方式来说明，是要比针对非人类动物的行为发明另外一套说明，并且还要针对人类与非人类之间在这方面的差异加以说明，来得简单得多。绝大多数在这个问题上下过功夫的科学家，都接受这个看法。今天最杰出的神经学家之一布理安勋爵曾说：

承认我们人类有心灵，却否认动物有心灵，我个人看不出任何理由…… 我至少无法怀疑动物的利益与活动关联到意识与感觉，一如我自己的情况，同时我猜想他们的意识与感觉大概与我的一样清楚吧。

一本有关痛觉的书的作者则写道：

实质证据毫无例外地显示，高等哺乳类脊椎动物对疼痛的感觉至少与我们一样敏锐强烈。说他们因为是较低等的动物、所以感觉迟钝，乃是荒唐的说法；轻易即可证明，他们的许多感觉比人类敏锐得多——某些鸟类的视觉极敏锐、大多数野生动物的听觉极敏锐、另外一些动物的触觉极敏锐；这些动物必须依赖对于不利环境有尽可能敏锐的知觉才能生存，其程度远非今天的人类能比。除了脑皮层(这不是直接知觉疼痛的部位)的复杂程度之外，动物的神经系统几乎与人类相同，对疼痛的反应也出奇地类似，虽然(就我们所知)其中缺少了哲学与道德的附带感应。情绪的成分也明显可见，主要表现在恐惧与愤怒。

在英国，分别有三个涉及动物事务而由专家组成的政府委员会，接受了动物会感受到疼痛的结论。1951年设立的“虐待野生动物行为委员会”，在指出这个结论在行为方面的明显证据之后表示：

……我们认为，生理学、尤其是解剖学的证据，也充分证明并且加强动物会感受疼痛的常识看法。

接着，委员会的报告在讨论了疼痛的演化价值后，又认定疼痛“具有明确的生物功用”，这构成了“动物会感觉疼痛的第三类证据”。然后，委员会成员探讨肉体疼痛以外的其他形式的痛苦，并且表示他们“确信动物会因为强烈的惧怕与恐怖而感到痛苦”。后来英国政府针对动物实验以及大规模养殖业里的动物之福利所设立的两个委员会，也提出这个看法，认定动物会感受到的痛苦，包括了直接的肉体伤害以及惧怕、焦虑、压力等等因素。

到了最近十年来，冠以《动物思想》、《动物思维》《动物之痛苦：动物福利的科学》之类标题的科学研究不断出版，已足以显示人类之外动物的意识知觉已普通被认为是值得探究的严肃课题。

问题大可以就此作一结束；可是还有一个反对的说法，需要加以处理。人类疼痛时，毕竟拥有一种行为表示方式，乃是人类以外的动物所没有的：一套较完备的语言。其他动物也可以在彼此之间沟通，不过其复杂显然不及人类。包括笛卡儿在内的某些哲学家认为，人类可以彼此详细告知自己的疼痛经验而动物无此能耐，乃是一件不容忽视的事实。(说来有趣，如今发现了黑猩猩可以学会一套语言，这条在人类与动物之间一向简单明确的界线，恐有遭模糊之虞。)但是正如边沁早已指出的，使用语言的能力，与一个生命应该受到何种待遇的问题毫不相干——除非能够证明语言的能力与感受痛苦的能力有关联，也就是说证明语言的阙如足以令人质疑感受痛苦的能力是否存在。

要建立这种关联，可以循二途为之。第一，哲学里有一个略嫌模糊的思考方向，来源可能是由深具影响力的哲学家维特根斯坦所发展出来的某些学说，认为我们无法有意义地说不具有语言的生物有意识状态。这个主张在我看来极难置信。语言对于抽象思考或许是必要的，至少在某个层次上是如此；可是疼痛之类的状态较为原始，与语言毫无关系。

第二种连结语言与疼痛之存在的途径较易理解，那就是指出，我们有关其他生物感到疼痛的最强证据，就是由它们告诉我们它们感到疼痛。这是一个完全不同的论证途径，因为它并没有否认非语言使用者也可能感到疼痛，而是否认我们有可能有充分的理由相信它们感受到了疼痛。可是，这个论证方向一样失败。在其研究黑猩猩的著作《在人的阴影下》一书中，辜达尔已经指出，就感觉与情绪的表达而言，语言的重要性远次于非语言的沟通，例如在背上鼓励性的一拍、高兴的拥抱、拍掌等等。我们用来传达疼痛、畏惧、愤怒、喜悦、惊讶、性冲动、以及其他许多情绪状态的基本信号，并不是只有人类才有。“我感到疼痛”这句话，可以是得知说话者疼痛的证据之一，可是它并非唯一可能的证据，同时有鉴于人有的时候会说谎，它甚至并不是最好的证据。

认为缺乏语言的动物不可能有疼痛的看法，纵使还有更坚强的根据，可是这个看法的后果也不免迫使我们拒绝这个看法。人类的婴儿和幼儿也不会使用语言。难道我们要否认一个一岁的幼儿会感到疼痛?如果我们不能这样做，语言就不可能是关键所在。当然，大多数父母了解自己小孩的反应，胜过他们对于其他动物之反应的了解；但这只是因为与动物比起来，我们对于人类的知识相对而言较多、与幼儿的接触较多。对于其他动物之行为做过研究的人、以动物为友伴的人，很快就学会了解他们的反应方式，不仅不逊于我们对于幼儿的了解，有时候甚至还更胜一筹。

总而言之，要否认动物能感受到疼痛，无论在科学上、哲学上都没有坚强的理由。只要我们不怀疑其他人会感到疼痛，我们便也不应该怀疑其他动物会感受疼痛。

动物有疼痛感。前面我们已经指出，在道德上并没有理由认为动物感受到的疼痛(或愉快)之重要程度，不及人类感受到的等量疼痛(或愉快)。可是这个结论又有什么实际涵蕴呢?为了避免造成误解，我要较具体地发挥我的意思。

如果我在一匹马的屁股上用肉掌重拍一巴掌，他会吃一惊，但是他大概不会感到什么疼痛。他的皮够厚，能够抵挡一巴掌。可是如果我用同样方式打一个婴儿一巴掌，它会大哭并且定会感到疼痛，因为它的皮肤细嫩得多。因此同样的打两巴掌，打婴儿比打马严重得多。但是一定有某种击打方式——我不确知什么打法，或许是用粗棍子重击——对马所造成的疼痛，就跟用巴掌打婴儿造成的疼痛一样严重。我所谓的“等量的疼痛”就是这个意思，而只要我们认为在没有好理由的情况下给婴儿造成该程度的痛苦是错的，我们就必须承认——除非我们是物种歧视者——在没有好理由的情况下给一匹马造成程度的痛苦也是错的。

人类与动物的其他差异，会进一步造成另外一些困扰。正常成人具有的心智能力，会使他们在某些情况里感受到的痛苦，比同样情况里的动物来得多。举个例子来说，假使我们决定进行一种极端痛苦或者会致死的科学实验，必须随机在公园里绑架正常成年人作为实验对象；那么喜欢在公园里散步的成年人，会开始害怕自己会被绑架。因此产生的恐惧，是在实验本身造成的疼痛之外的另外一种痛苦。同样的实验若是对动物实行，造成的痛苦会比较少，因为动物不会有担心被绑架、被当成实验对象的恐惧。这当然不是说对动物进行此种实验是对的，我们只是说，如果一定要做这种实验，那么用动物而不用正常成年人，有其不流于物种主义的理由。不过我们必须指出，这种论证也让我们有理由使用幼儿——最好是孤儿——或者严重智障的人进行实验，因为幼儿及智障人也不会预知他们将被如何处置。就这个论证来说，动物与幼儿、智障人属于同一个范畴；因此，倘使我们有意用这个论证去证明对动物进行实验是合理的，我们便得自问，是否也愿意容许对幼儿以及智障者进行同样的实验；可是，倘使我们要在动物与这两种人类之间有所区别，那么除了对我们自己物种赤裸裸的——也就是在道德上无法辩解的——偏袒之外，这种区别又能有什么基础呢?

在许多方面，正常成年人较为高超的心智能力是会造成差异的：例如预期能力、较为精密的记忆、对于自己所处的情境较多的理解等等。可是这些差异并不一定都表示正常人能感受到的痛苦会比较多。有时候，动物会因为他们的智力较为有限，而感受到更多的痛苦。举例来说，若是在战争中我们抓到战俘，我们可以向他们说明，虽然他们必须遭受俘虏、搜身、监禁等待遇，可是不会再受到其他伤害，同时一旦战争结束他们便可以恢复自由之身。但是我们捕捉的如果是野生动物，我们却无法对它们说明我们并无意杀害它们。野生动物无法分辨你只是要擒捉、囚禁它，还是要杀害它；对它而言，你的行为造成的恐怖是一样的。

有人会反驳说，对不同物种的痛苦做比较毫无可能，因此当动物的利益与人类的利益冲突之时，平等原则无法告诉我们该怎么做。不同物种成员的痛苦或许无法做精密准确的比较，可是精密准确并不重要。即使我们的方针是：只有在十分确定人类的利益受影响的程度绝对远远低于动物受影响的程度时，才同意防止对动物造成痛苦，我们也都必须剧烈改变我们对待动物的方式，包括我们的饮食习惯、饲养动物的方式、许多科学领域的实验程序，对野生动物、对狩猎、对陷阱捕捉、对穿戴毛皮的态度，以及诸如马戏团、牛仔技能表演、动物园等娱乐活动。极大分量的痛苦将可以因为这些改变而避免掉。

　到目前为止，关于对动物造成痛苦我说了许多，可是还没有提到杀死动物的问题。这个做法是有意的。用平等原则来处理制造痛苦的问题，至少在理论上相当单纯。疼痛与痛苦本身便是坏事，应该防止或者减少，无论感受痛苦的对象属于什么种族、什么性别、什么物种。一次疼痛有多严重，要看它有多强烈、持续多久，强度与长度一样的疼痛便是一样坏的事，不管感受者是人还是动物。

但是杀害一条生命的错误，要来得更为复杂。在本书里，我将不直接探讨杀生问题，因为就当前人类对其他物种的残虐暴政状态而论，对于疼痛与快乐做平等考虑的单纯原则，已经足以让我们指出并且抗议人类对动物的一切主要虐待行为。不过，关于杀害仍有必要略做交代。

大多数人都是物种歧视者，不忌对动物造成痛苦，却不会愿意因同样的理由对人类造成同样的痛苦；与此类似，大多数人都是物种歧视者，不忌杀害其他动物，却不会愿意杀害人类。不过，在这个问题上我们的讨论须要更为谨慎，因为正如关于堕胎以及安乐死的持续不断争议所显示的，人们对于何种情况下杀人是正当的，持有极为不同的看法。而对于杀人为何是错的、以及在什么情况下可以有理由杀死一个人，道德哲学家也没有一致的想法。

有一种看法，认为杀害无辜之人类生命在任何情况之下都是错的，我们先来检讨这种看法。这种看法，可以名之为“生命神圣观”。采取这种看法的人，反对堕胎及安乐死。不过他们一般不会反对杀害非人类的动物——因此也许较准确的称呼应该是“人类生命神圣观”。认为人类生命——并且惟有人类生命——神圣不可侵犯，乃是一种动物歧视。何以如此，从下面的例子可以见出。

假定一个有时的确会发生的情况出现了：一个婴儿生下来脑部就遭受大幅度而无法治疗的伤害。伤害极为严重，这个婴儿注定永远是个“植物人”，不可能说话、认人、独立活动、或者发展出自我意识。双亲了解不能指望这孩子的情况有任何改善、同时根本上也不愿意自行负担或要求国家负担每年多少万元的照顾费用，遂请求医生以无痛苦的方式将这个婴儿杀死。

医生应该照这对父母的请求做吗?在法律上，医生不可以做这种事；在这方面，法律反映了生命神圣观：每一个人的生命都是神圣的。可是针对上例中的婴儿有这种观点的人，却并不反对杀害人类以外的动物。他们能证明这种差异的判断是合理的吗?成年的黑猩猩、狗、猪、以及其他许多物种的成员，无论就与别人沟通、独立活动、自觉等能力而言、或任何其他可以合理称为给生命赋予价值的能力来说，都要远远超过上例中脑部受了严重伤害的婴儿。即使受到最仔细的照料，一些严重智障的婴儿也永远不会达到狗的智力水准。我们也无法借用上例中婴儿父母的关怀来立论，因为在这个假想的例子中(以及在一些实际的例子里)，他们自己也不想让这个婴儿活下来。在主张这个婴儿拥有“生命的权利”的人眼里，这个婴儿与动物不同之处，仅在于它在生物学的意义上属于智人这个物种，而黑猩猩、狗、猪则不然。但仅以这一项差异为据，赋予婴儿生命的权利，却不给其他动物同样的权利，当然是赤裸裸的物种歧视。它和最原始、最露骨的种族主义者恣意设定用来支持种族歧视的差异，其实并无二致。

以上的说法，并不表示我们一定要主张杀死一只狗和杀死一个心智正常的人一样错误，才不算物种歧视。要知道，只有当我们完全按照人类物种的界线划出生命权利的界线，才算是无可救药的物种主义。主张生命神圣观的人正是如此，因为他们在严格区分人类与动物之余，并不承认在人类物种之内也可以做区分，从而他们强烈地反对杀死严重智障者以及衰老痴呆无救者，一如反对杀死正常成年人。

要避免物种歧视，我们必须承认，在一切相关方面均相似的生物，便有相似的生命权利—— 仅仅在生物学意义上身为人类这个物种之成员的身份，在道德上并不是这项权利的一个相关标准。在这项限制之内，我们仍然可以主张(例如)杀死一个正常成年人，要比杀死一只老鼠来得更严重；我们的理由可以是因为前者具有自觉能力、能够计划未来、与他人发展有意义的关系，而后者咸信并不完全具备这些特色；可以是因为人类拥有紧密的家族以及其他私人关系，而老鼠的家族关系等并没有高到同样程度；也可以是由于其他人会受到的影响构成了关键性的差异，因为杀死正常成年人会令其他人担忧自己的生命；更可以是根据这些理由的某种混合、或者与其他理由的混合。

不过，无论我们选择的标准为何，我们都必须肯定这个标准并不与人类物种的界线完全吻合。我们可以正当地主张，某些生物所具有的一些特色，使它们的生命比其他生物更有价值；可是无论根据的标准是哪个，某些人类之外动物的生命，无疑会比某些人类的生命来得有价值。举例来说，一只黑猩猩、狗、或者猪自觉的程度、或者与其他人建立有意义关系的能力，都要胜过一个严重智障的婴儿或者极度衰老痴呆的人。因此，如果我们认为生命权利的基础在于这些特色，我们就必须赋予这些动物与这些智障人或衰老痴呆人同样甚至更多的生命权利。

这个论证的结论有利有弊。你可以说它证明了黑猩猩、狗、猪、以及其他一些物种拥有生命的权利，任何情况下杀死它们都是严重的道德过失，即使它们年老病痛、并且我们的用意只是要使它们解脱痛苦。但是你也可以认为这个论证证明了严重智障者与衰老痴呆者没有生命的权利，可以因十分普通的理由加以杀害，一如我们目前杀害动物一样。

因为本书的主要关切在于与动物有关的伦理问题，而不是安乐死的道德与否，我不拟对这个问题做定论。不过我相信不难看出，上述两种立场虽然都避免了物种歧视，两个立场却都有失妥当。我们需要的是某种中间立场，不堕入物种歧视，但既不把智障者与衰老痴呆者的生命贬抑到像目前狗与猪的生命一般低廉，也不把猪与狗的生命视为神圣不可侵犯，连用安乐死让它们解脱痛苦都不可以。我们必须把人以外的动物列入道德关怀的范围之内，不再认为为了人类不管多么无聊的目的，都可以把它们的生命牺牲掉。但同时，一旦我们了解到，单凭某个生物是我们自己物种的成员这个事实，无足以证明杀死该生物在任何情况之下都是错的，我们或许可以对于不计一切代价维持人生命的方针——即使这个人的生命不可能再有意义、他的生存已不可能避免严重的痛苦——开始重新考虑。

据此，我的结论是，拒绝物种歧视，并不涵蕴一切生命都具有同等的价值。不错，自我意识，对未来有所规划、期望、向往的能力，与他人发展有意义的关系之能力等等，对于造成痛苦这个问题毫不相干，因为疼痛就是疼痛，无论当事的生物——在感受疼痛的能力之外 ——具有什么能力。可是对于杀死生命这个问题来说，这些能力是相关的。一个生物如果具有自觉、有能力从事抽象思考、规划未来、进行复杂的沟通活动等等，那么说他的生命比一个不具有这些能力的生物来得有价值，并不算是恣意专断。造成痛苦与杀死生命这两个问题有别，其间差异可以从我们在人类内部做选择的方式看出来。假如必须在拯救一个正常人和一个智障人的生命之间做抉择，我们大概多半会选择拯救正常人的生命；可是假如要在防止正常人的疼痛与防止智障人的疼痛之间做抉择——我们可以假想，这两个人都受到了某种虽然痛苦但是不会造成大碍的伤害，但是我们所有的止痛剂只够一个人使用——该怎么抉择就没那么清楚了。当我们考虑其他物种的时候，情形也是如此。疼痛之为一件坏事，就其本身而言，并不受到感受这种疼痛的生物所具有的特色的影响；可是生命的价值，却受到这些特色的影响。这中间有差别的理由之一，就是杀死一个已经在展望、计划、追求某个未来目标的生物，不啻剥夺了他实现这一切努力的机会；可是一个生物如果没有能力了解他有未来可言—— 更说不上替未来做计划——那么将他杀死并不可能造成这种损失。

通常，这意味着如果我们必须在一个人的生命与一个动物的生命之间做选择，我们应该选择保留人的生命；可是会有一些特殊的情况出现，相反的抉择才能成立，例如当事人并不具有正常人的能力。这个立场因此不能算是物种歧视，虽然乍看之下它有此嫌。在必须做选择的时候，我们在通常情况里会选择保留人的生命而放弃动物的生命，乃是因为这种选择的根据在于正常人所拥有的一些性质，而不是在于他们属于人类物种这件事实本身。也就是因为这个原因，当我们考虑的是人类物种之中缺乏正常人之特色的成员之时，我们无法说他们的生命在面临选择时一定得比其他动物的生命优先。这个问题，在下一章里会以非常实际的形式出现。不过，一般而言，对于在何种情况下(无痛苦地)杀死一个动物是错的这个问题，我们无须提出一个精确的答案。只要我们记得，对于动物的生命，我们应该如同对于在心智能力上居于同等层次的人的生命一样尊重，我们便不会太离谱了。

话说回来，本书所主张的结论，所根据的都仅仅是尽量降低痛苦这个原则。认为无痛杀死动物也是错的想法，可以给这些结论额外的支持，不过严格言之并非必要。说来有趣，连我们应该改为素食这个结论也是如此，虽然在一般人心目中，此一结论的基础通常在于某种对于杀生的绝对禁止。

我在本章里采取的立场，读者也许已经想到一些反驳。举例来说，对于可能伤害人类的动物，我准备建议什么对策?我们是否应该设法阻止动物相互杀害?我们怎么知道植物不会感到疼痛?而假如植物会感到疼痛，我们岂不必须饿死?为了避免扰乱主要论证的发展，我打算特辟一章探讨这些反驳。急于知道如何回应这些反驳的读者，可以先读本书第六章。

以下两章，将探讨物种歧视的两种运作实例。我以这两种实例为限，因为如此才有足够的篇幅做较为透彻的讨论。不过在这种限制之下，别的纯粹因为人类未能正视其他动物之利益才会存在的做法，本书将完全不可能处理到。这类做法包括了以娱乐或毛皮为目的的狩猎；养殖貂、狐及其他动物以取其毛皮；擒捕野兽(往往要先射杀其母兽)关在狭窄的笼子里供人类观看；折磨动物让它们学会马戏班的表演；折磨动物以供牛仔技能赛的观众取乐；假托科学研究之名用“爆裂鱼叉”屠杀鲸鱼；用鲔鱼船撒的网每年溺死十万只以上的海豚；在澳洲内陆每年射杀三百万只袋鼠去生产皮料与宠物食物；以及随着人类在地球表面扩张我们的混凝土与污染帝国时，对于动物的利益的普遍忽视。

对于这些事，我将几乎不会触及，因为如我在本书新版序言里所言，这本书并不是一册资料大全，收罗人类对动物所做的一切恶行。相反，我只选用物种歧视付诸实行的两种主要例子。这两种做法并不是孤立的虐待狂实例，而是制度化的运作，每年所加害的动物数目分别要以千万计和以数十亿计。我们也无法声称自己与这些做法毫无牵扯。这两种制度之一— —动物实验——受到我们所选出来的政府的鼓励支持，其经费也多半来自我们所缴纳的税金。另外一种制度——养殖动物作为食物——之所以有可能，完全是因为大多数人购买、食用这套制度的产品。我特意挑选这两种形式的物种歧视来讨论，原因即在于我们无法卸责。这两种实例其实是物种歧视的核心。遭它们荼毒的动物数目、以及这些动物所受到的痛苦程度，超过了人类所做的其他任何事。要将这两种做法停止，我们必须改变政府的政策，也必须改变我们自己的生活方式，甚至改变我们的饮食习惯。如果这两种由官方提倡、并且几近普世接受的物种歧视做法能够废除，其他的物种歧视做法的废除，也就不会太远了。