在一般地总论德性（virtus）、罪恶、以及其它有关伦理的问题之后，现在必须逐一加以分别讨论（参看第二集第一部第六题引言）；纵谈伦理道德，得益并不很多，因为实际的行为，是具有个别具体情形的。关于某一个伦理的问题，可以从两方面来作个别的讨论：第一，从伦理问题的质料本身，例如：讨论这个德性，或这个罪恶；第二，从伦理问题对人之某些个别身分或地位（status）的关系，例如：讨论属下或长上，行动者或默观者，以及人的任何其它分际。为此，我们首先特别讨论那些关于人的一般身分的伦理问题，然后再讨论那些与人的某些特殊身分有关的伦理问题（第一七一题）。

关于第一点应该注意，假如把各种德性、恩赐或神恩（donum）、罪恶和诫命，一一分别讨论，就必须多次重复一样的话；因为凡是愿意充分研究「毋行邪淫」这条诫命的，就必须探讨奸淫这个问题；而奸淫是一种这样的罪恶，必须认识了与它相反的德性，才能认识它的。所以，如果把德性，以及与它相关的（神圣的）恩赐、相反的罪恶、积极的或消极的诫命等，都放在一起同时来讨论，就可以进行得更扼要而迅速。这样讨论的方式，对于各种不同的罪恶，也很适宜；因为在前面已经说明过了（第二集第一部第七十二题），罪恶的分类，是因其质料或对象而不同，不是因犯罪者其它方面不同的情形，例如心情、言语、行动，或者由于疾病、无知、恶意、以及其它类似的各种不同的情形。无论是行为正直，不偏不颇的德性，或是相反德性，越规踰矩的罪恶，它们所关涉的质料是相同的。

这样，全部伦理问题，都可以综合在德性里来讨论；而所有的德性，又可以简化为七种：其中三种是向天主之德，应先予讨论；其余四种则是枢德或达德，应放在以后来讨论（第四十七题）。在智性德性之中，有机智或明智一样德性被列为枢德之一；技术或艺术则不属于伦理；因为伦理是关于可为者（行为之对象），而艺术则是关于可作者（创作之对象），这在前面已经说明过了（第二集第一部第五十七题第三及四节）。其它三种智性德性，即智慧（上智）、悟性（聪敏）、知识（明达），与圣神的一些恩赐的名称相同（拉丁文方面如此），要在讨论与这些恩赐相关的德性时，再一起讨论。至于所有其它道德涵养性德性，都可以归在枢德内，已如上述（第二集第一部第六十一题第三节）。为此，在讨论某一个枢德时，讨论一切与它相关的德性，以及与它相反的罪恶。这样，没有一个伦理问题将被弃置不谈的。

    神学集成的第二集第一部，是总论道德伦理的普遍基本问题，属于所谓的普通伦理学。第二集第二部，则深入分论道德伦理的各个部分，属于所谓的特殊伦理学。假使把第二集第一部所讨论过的部分，如行为、情、德性、罪过、与法律诫命等等，再照原来次序，逐一进一步加以讨论，势必会有许多重覆。所以，多玛斯选择了七种主要德性作为讨论的骨干。先讨论某一主要德性本身，随即讨论与它相关的其他德性、恩赐、罪过、与诫命。「所以，如果把德性，以及与它相关的﹝圣神的﹞恩赐、相反的罪恶、积极的或消极的诫命等，都放在一起同时来讨论，就可以进行得更扼要而迅速。」﹝前言﹞

    七种主要德性，是三向天主之德，即信德、望德、和爱德；以及四殊德或达德，即智德、义德、勇德、和节德。「这样，全部伦理问题，都可以综合在德性里来讨论；而所有的德性，又可以简化为七种：其中三种是向天主之德，应先予讨论；其余四种则是枢德或达德，应放在以后来讨论。」﹝前言﹞

    有关上述七种主要德性的讨论，适用于具有一般身分人。针对人类生活中的分际，以及某些特殊身分，多玛斯增添了最后一部分︱︱第一七一题至第一八九题，用它来讨论特殊的恩宠、生活及身分。所以，这第二集第二部，前后共有八个主题。

    根据以上八个主题，中文译本的这一部分，原可分为八册。不过，有关各主题的讨论，长短不一，篇幅相差悬殊，像关于义德的讨论，几乎十倍于关于望德的讨论。有鉴于此，我们一方面保留原着的八个主题，一方面对中文译本略加调整，改编为六册，以求各册在页数方面的某种平衡。

这六册依次是：

    全集第七册：论信德与望德。

    全集第八册：论爱德。

　　全集第九册：论智德与义德。

    全集第十册：论义德的部分。

    全集第十一册：论勇德与节德。

全集第十二册：论特殊恩宠、生活、与身分。

     论信德与望德简介

    多玛斯按照自己在「前言」里规定的步骤，在有关信德的这一部分里︱︱第一题至第十六题：第一、先讨论信德本身；第二、讨论与信德相关的圣神的恩赐，即聪敏与明达；第三、讨论相反信德的恶习或罪恶；第四、讨论有关信德的积极和消极诫命﹝参看第一题引言﹞。

    第一题至第七题，讨论信德本身。多玛斯首先指出：信德之所及，即信德的质料对象，是第一真理，即天主；以及其他与天主有关的事物。这里也包括受造物，但只是着眼于它们与天主相关的一面。信德所根据的，不是所信之事物本身的明显性，而是天主的权威，因为这是第一真理所启示的。此称为信德的形式对象。﹝参看第一题第一节﹞。

信德的行为︱︱信，是指理智赞同所信的事物。祇是这赞同，不是为事物本身的明显性所迫，而是基于意志的选择和命令；是意志推动理智去赞同。因为，信德的内容超越人的自然理性，是所谓「看不见的」，理智站在自己的立场，赞同与否皆可。但是人之向往并追求至善天主的意志，却选择并促使理智去赞同，因为这些事物来自天主，并指向天主。所以，信德的行为︱︱信，是理智在意志的推动或命令下，赞同信德的对象或内容。﹝参看第一题第四及第五节﹞。

信德的行为，可以分为内心的行为和外表的行为﹝第二题引言﹞。内心的行为，是指理智之赞同本身。而外表的行为，即是把这内心的赞同彰显于外，即所谓的明认信德。「诚则形，形则着，着则明。」﹝中庸第二十三章﹞「按照格林多后书第四章十三节的『我们既然具那同样的信德，我们也信，所以也说』，明认信德的事，按照自己的类别，系以信德的事为目的。因为外面的说话，是为表达内心的思想。所以，正如内心有关信德之事的思想，真是信德的行为，同样外表明认信德的事，也是信德的行为。」﹝第三题第一节正解﹞「信德不仅是内心要相信，而且外面的说话和行动，也都要证明内在的信德；因为明认是一个信德的行为。」﹝第十二题第一节释疑二﹞

信德的行为︱︱信，第一步可以分为明显的﹝或明确的﹞，和不明显的﹝或隐然的﹞。必须明显地相信的，是信德的直接首要对象，即那些为得救享永福所必须信的事物。对其他属于间接次要对象的事物，有不明显的信德即可。「所以，必须说，信德直接的对象，是那些能使人获得真福的事物，……至于间接而次要的对象，则包括天主在圣经里所说过的一切事物。……关于信德的首要各点或各条条文，人必须明显地相信它们，正如必须有信德一样；可是，关于信德的其他各点，人并不须要明显地相信它们，祇要它不明显地，即随时准备相信它们，如同他随时准备相信在圣经里的一切事物一样。祇在他清楚知道，某些事物是包括在信德道理之内时，他才必须明显地相信它们。」﹝第二题第五节正解﹞

信德的行为，并不止于赞同，它还进一步指向意志的目的，即善；而善是爱的对象和目的。所以，信要进一步「以爱德行事」﹝迦拉达书第五章六节﹞。「信德的行为指向意志的对象，即以善为其目的；而这作为信德目的之善，亦即天主之善，也是爱德自己的对象。所以，爱德之称为信德的形式，祇因为信德的行为，是藉由爱德来完成和形成。」﹝第四题第三节正解﹞以爱德行事的信德，或实有爱德为其形式的信德，成为已形成的信德，称为成形的信德，即活信德；反之，则称为不成形的信德，即所谓死信德。不过，成形的信德与不成形的信德，并不是两「种」不同的信德，好像它们构成两个不同的别类﹝species﹞一样；它们祇是同一「种」或别类信德的不同境界。「成形的信德与不成形的信德，并非在类别上有所不同，好像它们属于两个不同的别类。它们彼此之不同，有如在同一别类之中，完善的与不完善的之分别一样。」﹝第四题第五节释疑三﹞「当成形的信德变为不成形的信德时，改变的，不是信德本身，而是信德的主体，即灵魂，灵魂有时有信德而没有爱德，有时有信德亦兼有爱德。」﹝第四题第四节释疑四﹞「信德之不成形，并非属于信德之类别或本质；因为信德之被称为不成形，是由于它缺少一种外在的或外来的形式。」﹝第六题第二节正解﹞

上述这种信德，不是人自己修练而成的，而是天主灌输给人的。因为，无论是信德的内容，或是促使人赞同的内在动源，都是来自天主。「信德需要两件事。第一、应信的事必须向人提出；要令人明显地相信一件事，这是必要的。第二件为信德所需要的事是，信德必须赞同那些给他提出的事。为此，关于第一点，信德必须来自天主。因为属于信德的事，超出人的理性；所以，除非天主把它们启示给人，人决不会知道它们的。……关于第二点，即人赞同那些属于信德的事，……既然人由于赞同信德的事，而被提举在其本性之上，这必然是来自一个在人内心促动他的超自然的动源，而这动源就是天主。所以，就『赞同』这个信德的主要行为来说，信德来自在人内心用恩宠促动人的天主。」﹝第六题第一节正解﹞

在讨论了信德本身之后，多玛斯继续讨论与信德相关的二﹝圣神的﹞恩赐，即聪敏和明达﹝第八题及第九题﹞。信德在于理智的赞同。但理智的赞同，必须知道所赞同的事物是什么，亦即给信德所提出的事物是什么；这种领悟是聪敏之恩赐的工作。其次，也必须判断是否应予相信，以及信后如何坚持；这是明达之恩赐的工作。

「信德祇包括赞同所提出之事，而聪敏却包括对其理的一种领悟。」﹝第八题第五节释疑三﹞「聪敏之恩赐，是关于恩宠所赐与的那种知识的最初原理的；不过，它与信德不同；因为赞同这些原理，是属于信德的事；用心智去透识所说的事物，是属于聪敏之恩赐的事。」﹝第八题第六节释疑二﹞聪敏是对原理性的信德内容，察觉其意，以便领悟。它能是鉴赏性的或实践性的，端看它所领悟的原理性的内容是何等性质。完善的聪敏，随信德之德性而来。不过，「信德不能完全先于聪敏；因为对于所提出的事物，假如不稍稍领悟它的话，就不可能相信而赞同的。不过，完善的聪敏是随着信德德性而来的；而这种完善的聪敏，却又有信德的确实跟随其后。」﹝第八题第八节释疑二﹞

就像聪敏一样，明达也是在信德之前，已开始发挥作用，虽然完善的明达是随信德的德性而来。「要使人的理智能够完全赞同信德的真理，需要两件事：第一件就是，对所提出的他应该相信的事物，他必须充分掌握；而这是属于聪敏之恩赐的事：﹒。第二件就是，对于这些事，他必须有一个正确而确实的判断，因而能够辨别，什么是应该相信的，什么是不应该相信的；而关于这事，就需要明达之恩赐。」﹝第九题第一节正解﹞但是明达的主要工作，是信后应该坚持这些信德的事物。「关于供信德相信的事物，在我们应有两件事：第一件事就是这些事物应用理智去深入或领悟；而这是属于聪敏之恩赐的事。第二件事就是一个人必须正确地判断这些事物，他必须注意，自己应该坚持这些事物，而是远离与其相反的事物；而这样的判断，如果是有关天主的事物，就是属于智慧之恩赐的事；如果是有关受造之物，就是属于明达之恩赐的事；至于把这判断应用到个别的行为上，那就是属于超见之恩赐的事。」﹝第八题第六节正解﹞「所以，知道天主之事，叫做智慧；而知道人间的事，则叫作明达。﹒﹒﹒﹒明达之恩赐，祇是关于人间事物或其他受造的事物。」﹝第九题第二节正解﹞至于智慧之恩赐，由于它「更与那使人的心智与天主结合的爱德相关」﹝第九题第二节释疑一﹞，要留待讨论爱德时讨论﹝第四十五题﹞。而超见之恩赐，则留待讨论指导个别行为的智德时讨论﹝第五十二题﹞。

在第三部分，多玛斯讨论相反信德及聪敏和明达二恩赐的恶习或罪过。相反信德的，有不信、异端、背弃信德、和亵渎。相反二恩赐的，有心智盲瞽和感觉迟钝，以及愚昧无知。

所谓不信，能是单纯的、消极的不信，即因不知而不信；也能是积极的不信，即知或听而拒信，或加以轻视。后者「就是不信﹝infidelitas﹞的真义；而不信是罪，也是按照这个意思」﹝第十题第一节正解﹞。「不信中包含无知，也包含反对信德的事物；在这第二方面，它是一个极重大的罪。」﹝第十题第三节释疑二﹞它大于道德腐败的罪，但并不大于相反向天主之德的罪﹝第十题第三节正解﹞。

不信之罪有三种。「既然不信之罪在于反对信德，这可能有两种形式。或在接受信德以前，加以反对，这就是外教人或外邦人的不信。或在接受相信基督的信德之后，而加以反对：或在预象方面反对，而这就是犹太教徒的不信；或在真理之显现方面反对，而这就是异端教派的不信。所以，一般地来说，我们可以把不信，分为以上这三种。」﹝第十题第五节正解﹞

异端也是一种不信，虽然也可以把它视作变质或扭曲的信德。「那正确地持有基督信德的，是用自己的意志，在那些真正属于祂的道理的事上，赞同基督。为此，一个人可以以两种方式，背离基督信德的正道。第一、因为他不愿意赞同基督自己；这样的人，可以说，对于目的本身，怀有一个不良的意志。这是属于外教人或犹太教徒的那种不信。第二、因为他虽然有意赞同基督，却没有选择那些表示它赞同基督的事；因为他不选择基督实在传授的事，却选他自己心中的意见。所以，异端是一种属于那些明认基督的信德，却破坏信理的人的不信。」﹝第十一题第一节正解﹞

背弃意谓背离或离开。一个基督徒，可能因违反天的诫命，犯了死罪，而离开天主。一位修会会士或神职人员，也可能因不忠于自己的圣召，而离开天主。但这种背弃或离开，不是全面的。它仍然能有信德，与天主保持着某种基本的联系。假如背弃的对象是信德，则等于与天主完全断绝了关系。「不过，如果他背弃信德，那么他就好像完全脱离了天主。因此单纯而绝对的背弃，即导致背弃信德的背弃，叫做『恶意的背弃』。这样，所谓单纯的背弃﹝背弃信德﹞，属于不信。」﹝第十二题第一节正解﹞如此背弃信德，同样是极重大的罪。

亵渎之为恶，在于它藉着不当的赞同，减损天主的美善：或是因为它把不合于天主的事物归于祂，或是因为它不承认天主所有的美善。「这种对天主之善的减损，或者祇在理智方面，或者也在情绪方面。如果它祇是在心里，那么它是内心的亵渎。如果它显露在外面的言词上，那么它是口舌的亵渎。亵渎之相反明认信德，就是照最后这个意思来说的。」﹝第十三题第一节正解﹞「亵渎相反明认信德，因此它含有不信的严重性。如果再给它加上意志的憎恶，这个罪就更加重大了；如果它再用说话向外表示出来，就更为严重了。」（第十三题第三节正解）

有一种特殊的亵渎罪，即亵渎或相反圣神的罪。多玛斯引述了过去相关的三种不同的解说：相反圣神的罪，第一、是指说亵渎圣神的话；第二、是指终身执迷不悟，至死不知悔改；第三、是指鄙视、反对能阻止人犯罪的圣神的果实，怀着恶意，选择罪恶本身，以犯罪得罪天主为乐。多玛斯以这三种解说为基础，进而随从隆巴度斯的分类法，将亵渎圣神的罪分为六种﹝第十四题第二节正解﹞。至于说，相反圣神的罪不能被赦免，多玛斯也根据上述三种不同的解说，分别予以不同的诠释﹝第十四题第三节正解﹞。

关于相反明达之恩赐的愚昧无知，前在第二集第一部第七十六题里已讨论过。故在第十五题里，多玛斯祇讨论相反聪敏之恩赐的心智盲瞽和感觉迟钝。

心智的盲瞽，是在于缺欠心智或理智方面明见的本原。相反聪敏的心智盲瞽，是因为不去利用聪敏这一明见的本原。「有时由于一个人自动地使自己的意志不去注意这一本原，如同圣咏第三十五篇四节所说的：『他不愿领悟，致使自己不去行善。』……有时由于一个人的心，更在忙着他所更喜欢的事物，因而使他无法去注意这一本原，如同圣咏第五十七篇九节所说的：『烈火』，即肉欲，『掉在他们的身上；他们将不见天日。』由于这两种情形，而造成的心智的盲瞽，都是罪。」﹝第十五题第一节正解﹞

「迟钝为锐利之反。……以形体物来说，如果它们用视觉、听觉或嗅觉，从远处就能察觉到一样可感觉的对象，就说它们的感觉锐敏；相反的，如果它们祇能就近察觉到大的可感觉的对象，那么就说它们的感觉迟钝。」﹝第十五题第二节正解﹞把这贴用到有关聪敏的认识方面，则「感觉迟钝是指人在观察神性事物时，心智所有的萎靡无力；至于心智的盲瞽，则表示完全缺欠对这些事物的认识。二者都相反聪敏的恩赐，因为人是藉这恩赐，察觉及认识神性的事物，而且还能深入细察其最内在的精微。这样的迟钝，像心智的盲瞽一样，含有罪的特征，因为它是有意的，例如一个由于贪恋肉欲之物，而不爱或忽视去仔细观察神性事物的人，所显示出来的。」﹝第十五题第二节正解﹞

关于与信德、聪敏、及明达相关的诫命，多玛斯在第十六题里，并未多加讨论；而其讨论的着眼点，也祇是这些诫命与旧约法律的关系。他指出：信天主在存，是旧约法律的基础。制定法律者，应是为自己的属下制定法律。反过来说，接受法律者，应该承认制定法律者的存在，并承认自己从属于他。旧约法律，是天主给以色列民族制定的法律。这一事实，应说假定以色列民族相信天主的存在，并承认自己从属于天主。肯定这两点，于是成为旧约法律中关于信德的首要诫命。「所以，信德是法律的诫命所先应该假定的。为此，出谷纪第二十章二节，用『我是上主你的天主，是我领你出了埃及地』这些话，把那属于信德的，放在法律的诫命之前。同样在申命纪第六章四节里，先有这样的话：『以色列！你要听：上主我们的天主，是唯一的天主』，然后才开始记述诫命。」﹝第十六题第一节正解﹞在这基础上，续有许多禁止破坏此一基本信德的消极的诫命，也有一些关于宣导此一基本信德的积极的诫命。但此一基本信德的积极开展，却有待于新约时代。「在旧约法律里，不应该把那些信德的奥秘，告诉一般的人民。因此，假定了他们相信唯一的天主，在旧约法律里，未曾颁布其他有关信之事物的诫命。」﹝第十六题第一节正解﹞

「凡是相信天主的，其明达和聪敏，在于恪守法律的诫命。所以，首先应该颁布法律的诫命，然后使人知道﹝明达﹞并明瞭或领悟﹝聪敏﹞它们。」﹝第十六题第二节释疑一﹞关于藉教、学以获知诫命，默想遵行诫命，以及牢记保存诫命，旧约法律中都有相关的规定﹝第十六题第二节正解﹞。

关于望德，多玛斯循例先讨论望德本身；然后讨论与望德相关的敬畏的恩赐；其后讨论相反望德的恶习或罪过，即失望和妄望；最后讨论有关望德和敬畏的诫命。

首先应该指出的是：望德的希望，不是指属于感觉嗜欲的希望之情，而是指来自天主恩宠的习性，即向天主的德性。

德性的特征，是使人的行为成为善行为。而人行为之善的标准有二：「一个是近而同质的，即理性；一个是远而超越的，即天主。每一个达到理性或天主本身的人性行为，是善的。」﹝第十七题第一节正解﹞希望的对象，是未来的和困难的，但是可能的。望德的对象，我们固然不能靠自己的能力得到，但是「藉着天主的神佑，而为我们成为可能，我们仰赖天主神佑的希望，便上达天主。所以，由此可见希望是一样德性，因为它使人的行为成为善的，并达到它应有的标准」﹝同上﹞

望德使我们仰赖天主的神佑，达到所希望的善。「这样的善，就是永生，即永远享见天主，因为我们所希望于天主的，不是小于天主的善，而是天主自己……。所以，望德想得到的专有的和主要的善，就是永福。」﹝第十七题第二节正解﹞因为所谓永生、永福，就是永远享见天主。

望德指向享见天主，以天主为最后目的。此外，望德也以天主为主要成因，因为人是仰赖天主的神佑，而希望得到永福。为此，而称望德为向天主的德性。「望德之有德性之理或性质，是因为它达到人性行为的最高标准。它达到这个标准，一方面把它当作第一成因或主动原因，这是因为望德仰赖它的帮助之故；同时又把它当作自己的最后目的原因，这是因为望德期望享有它而得幸福之故。由此可见，望德这一德性，是以天主为主要对象。……所以，显然望德是向天主之德。」﹝第十七题第五节正解﹞诚然，天主之外，我们还希望许多别的事物。不过，除非这些事物与天主有关或指向天主，它们不会成为望德的对象。「无论望德期待得到什么别的东西，总是因为这些东西指向天主，或者有如指向最后目的，或者有如指向第一成因。」﹝第十七题第五节释疑一﹞

基于上述一切，便也不难推知，人是否可以或应该如何寄望于人。「正如永福之外，不能再合法地希望别的善，有如最后目的，而祇能当作导致永福之目的者；同样，也不能合法地寄望于任何一个人，或任何一个受造物，有如促成永福之第一原因；而只能寄望于一个人，或一样受造物，有如一个次要的和工具性的主动者，以便利用其帮助，而去获得任何与永福有关的善。按照此方式，我们去求助于圣人。」﹝第十七题第四节正解﹞

一个有望德之希望的人，常会希望自己得到永福，享见天主；这是普遍的和必然的，或者说，是绝对的。此外，假使有别人存在，又假使一个人与这些别人有爱的联系，爱之如己，自然也会推己及人，希望别人也和自己一样，`能得到永福，享见天主。「所以，希望直接关于一个人自己的善，而非属于另一个人的善。不过，如果先已假定一个人与另一个人有着爱的结合，那么这个人就可以希望和愿意另一个人得到某一样东西，如同为他自己一样。如此，人也能够希望另外的人得到永福；这是因为他与那个人由爱联系在一起的缘故。」﹝第十七题第三节正解﹞

信德、望德和爱德，都是向天主之德，都使我们归附天主。不过，归附的方式彼此有所不同。「爱德使人为了天主自己而归附祂，用热爱之情，将人的心灵与天主结合。﹒﹒﹒信德使人归附天主，有如我们的认识真理之源；因为我们相信，天主告诉我们的，都是真的。至于望德，则使人归附天主，有如我们之圆满美善或福乐的根源；这是因为藉着望德，!我们信赖天主的神佑，以得到真福。」﹝第十七题第六节正解﹞正因为如此，「绝对地来说，信德先于望德。﹒﹒﹒望德的对象，一方面是永福，另一方面是天主的神佑……。二者都由信德给我们提示出来，因为是藉着信德，我们知道，我们能够得到永生，而且为了这个目的，天主的神佑常准备着帮助我们﹒﹒﹒。由此可见，信德先于望德。」﹝第十七题第七节正解﹞至于望德与爱德的先后，必须分开来说。「按照产生的途径，望德先于爱德。因为，正如一个人，由于怕被天主惩罚，而停止犯罪，并开始去爱天主﹒﹒﹒；同样，望德也导向爱德，这是因为一个人，由于希望得到天主的赏报，而努力去爱天主，并遵守祂的诫命。在另一方面，按照成全的次序来说，爱德自然先于望德。为此，爱德越进步，望德也越完善。」﹝第十七题第八节正解﹞于此，应该注意的是：「希望，以及一切嗜欲的动态，皆发自某种爱，即人用以爱其所期待之东西的爱。可是，并非每一种希望都来自爱德，祇有成形的望德的动态，才来自爱德。」﹝第十七题第八节释疑二﹞

希望虽以认知为前题，但它本身是嗜欲的行动。「人有两种嗜欲：即感觉嗜欲，它又分为愤情和欲情；以及理智嗜欲，又叫做意志。﹒﹒﹒既然如此，类似的行动中，那些发生在低级嗜欲里的，带有情；而那些发生在高级嗜欲里的，却不带有情。﹒﹒﹒可是，望德的行为不可能属于感觉嗜欲，因为那作为这个德性之主要对象的善，并不是一样可感觉的善，而是天主的善。所以，望德是在于那高级的叫做意志的嗜欲里，而不是在于那其中含有愤情的低级嗜欲里。」﹝第十八题第一节正解﹞

望德之希望的对象，是一种未来的、困难的、以及可能的善。缺少其中任何一项要件，尤其是第一项和第三项，望德即不能成立。在天乡享永福者，已在享见天主；为他们来说，已无所谓未来。而在地狱中受永罚者，注定已不可能享见天主；为他们来说，已无所谓可能。所以，他们都没有望德，不是望德的主体。祇有尚在旅途中的人，才能是望德的主体。「既然一样困难而可能的善，除非它是未来的，不可能隶属于希望，所以当永福不是未来的，而是现有的时候，那就不能再有望德存在。因此，望德有如信德，就在天乡消失了；二者都不可能是享永福者所有的。」﹝第十八题第二节正解﹞诚然，天堂的圣人们，仍在希望世人能和他们一样，将来要享见天主。不过，「一个人在有望德的时候，一直是以同一望德，无论是为他自己，或者是为别人，都希望能够得到永福。可是，到了他已享永福，没有了他原来用以希望自己得到永福的那种望德的时候，他固然还能够希望别人得到永福，不过不是用望德，而是由于爱德的缘故。」﹝第十八题第二节释疑三﹞「假如受永罚者，不知道自己受罚的永久性，就不可能是真正的惩罚。为此，这是受永罚者不幸的处境，就是他们明知自己绝无办法可以逃避惩罚，而到达永福。﹒﹒﹒由此可见，受永罚者不能把永福视作一件可能的事，正如享永福者也不能把它视作一件未来的事。因此，无论是享永福者，或是受永罚者，都没有望德。另一方面，在旅途中的人，不管是在现世的旅途也好，或是在炼狱里也好，都可以把永福视作一件未来可能的事。」﹝第十八题第三节正解﹞

谈完望德本身之后，多玛斯继续讨论与望德密切相关的恩赐，即敬畏的恩赐。「孝爱的畏惧与望德彼此紧连，相辅相成。」﹝第十九题第九节释疑一﹞孝爱的畏惧，使人因爱天主而怕得罪天主，这就是敬畏的恩赐。「被算作圣神七种恩赐之一的畏惧或敬畏，是孝爱的或纯洁的畏惧。」﹝第十九题第九节正解﹞

 敬畏的恩赐既然是一种畏惧，所以多玛斯首先讨论天主是否能为人所畏惧。畏惧与希望相反。希望有两个对象：一是所希望之事或善，一是能带来此希望之事或善者。畏惧的对象也有两个：一是相反人意志的事，即所谓恶的事物本身；一是能给人带来此恶或相反意志之事者。「畏惧也能有两个对象：一个是人所想逃避的恶；一个是带来此恶者。这样，按照第一个意思，天主既是至善，不可能成为畏惧的对象。不过，按照第二个意思，祂就可能成为畏惧的对象；这是因为有些恶能逼近我们，或者是从祂那里来的，或者是针对与祂的关系的。」﹝第十九题第一节正解﹞从天主那里来的恶或灾祸，如天主的惩罚。针对与天主的关系的恶，如犯罪使人背离天主，丧失永福。前者为惩罚之恶，后者为罪过之恶。所以，为望德之对象的天主，也能是畏惧的对象。「对于天主，我们可以看祂用以惩罚罪人的公义，也可以看祂用以解救我们的仁慈。在我们方面，看天主的公义，能激起我们畏惧；可是看天主的仁慈，却又使我们产生希望。因此，天主在不同的观点方面，又是希望的对象，又是畏惧的对象。」﹝第十九题第一节释疑二﹞

针对人与天主的关系，多玛斯将畏惧分为四种：世俗的、奴隶的、孝爱的、以及初步的。「我们现在所讨论的，是那使人以某种方式，归向天主或背离天主的畏惧。由于畏惧的对象是恶，所以有时人因其所怕之恶而背离天主；这就是所谓人性的或世俗的畏惧。有时他却因其所怕之恶而归向天主，并依附于祂。这样的恶有两种：即惩罚之恶，以及罪过之恶。为此，如果一个人，由于怕受罚而归附天主，就有奴隶的畏惧。可是，如果他因怕犯罪而归附天主，就有孝爱的畏惧；因为一个为人子的，理应怕得罪自己的父亲。不过，如果他是由于两方面的畏惧而归附天主，那么就有介乎前二种畏惧之间的初步的畏惧。」﹝第十九题第二节正解﹞简言之，人因怕失掉现世的善或事物，而犯罪背离天主，这是世俗的或人性的畏惧；人因怕天主的惩罚，而依附天主，不敢犯罪背离祂，这是奴隶的畏惧；人因孝爱天主，而怕犯罪得罪祂，这是孝爱的畏惧。兼有奴隶的和孝爱的畏惧，这是人起步的一般情形，故称为初步的畏惧。

世俗的或人性的畏惧，基于人爱事物胜过爱天主。所以，宁愿犯罪背离天主，以保有世物。这种爱和畏惧，都是不好的。「为此，世俗之爱，本来是指人藉以信赖世物有如目的的那种爱；这样，世俗之爱常是不好的。可是，畏惧生自爱，因为人怕失去他所爱的东西……。所以，世俗的畏惧，就是那来自世俗之爱，有如来自一种恶根一般的畏惧。因此，世俗的畏惧常是不好的。」﹝第十九题第三节正解﹞

至于「奴隶的畏惧，以它的本质来说，祇表示畏惧惩罚」﹝第十九题第四节释疑三﹞。而畏惧惩罚，能引人归向天主，进而为爱天主而怕得罪天主。「所以，奴隶的畏惧本质上是好的，但它的奴隶性却是不好的。」﹝第十九题第四节正解﹞所谓奴隶性，是指被迫遵守诫命，而非自动的遵守诫命；尤其是，它隐含有假使没有惩罚，就会犯罪的意思。「为此，奴隶的畏惧，就其为奴隶性的来说，是与爱德相反的。……不过，上述奴隶性，并非属于奴隶的畏惧的类别或本质，正如不成形性，也不是属于不成形的信德的类别或本质。」﹝第十九题第四节正解﹞

基于上述一切，可知奴隶的畏惧内的奴隶性，不能与爱德相容并存。因为，爱德使人由于爱天主，而怕犯罪得罪天主；而奴隶性使人假使没有惩罚，就会犯罪背离天主；二者是互相冲突的。不过，奴隶的畏惧本身，或以其本质来说，是可以与爱德并存的。因为一个尚未达到完善境界的人，能是一面爱天主，一面畏惧惩罚。「为此，奴隶的畏惧，从其奴隶性方面来看，不能与爱德相容并存；可是，奴隶的畏惧的本质，却能与爱德相容并存，正如人爱自己，能与爱德相容并存一样。」﹝第十九题第六节正解﹞「这种奴隶的畏惧，如果排除了它的奴隶性，以它的本质来说，的确能与爱德同在一起的。」﹝第十九题第八节释疑二﹞至于它们之间的消长，则应该说：「奴隶的畏惧，在关于它的奴隶性方面，有了爱德，就完全被驱走；不过，那怕受罚的畏惧，在本质方面，却仍然留在……。这种畏惧，在爱德增长时就消减，尤其是关于它的行动方面；因为一个人越爱天主，就越少怕惩罚。」﹝第十九题第十节正解﹞至于孝爱的畏惧，则是「爱德长，则孝爱的畏惧必然亦长，效果亦长一样。因为，一个人越爱另一个人，就越怕得罪他，与他分离。」﹝第十九题第十节正解﹞对于天主也是一样：一个人越爱天主，就越怕得罪祂，与祂分离。这是针对现世旅途中的人而说的。

奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，虽然同是畏惧，可以并存；但是性质不同，不属于同一种或别类。因为，孝爱的畏惧的对象，是怕犯罪；而奴隶的畏惧的对象，是怕惩罚。二者之对象不同；而种或别类，是按对象来区分的。「奴隶的畏惧所畏避的惩罚之恶，与孝爱的畏惧所畏避的罪过之恶，在种类上是不同的……。由此可见，奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，在本质上不相同，在种类上彼此有分别。」﹝第十九题第五节正解﹞

「敬畏或畏惧上主，是智慧的开始。」﹝圣咏第一一O篇十节﹞这话应如何解释？首先应该指出，这里所说的智慧，不像哲学家所讨论的智慧一样，祇是鉴赏的或思辨的；它同时也与人的实际生活密切相关，指导人与天主结合，是生活的规范。其次，一物的开始，能从它的本质来看，也能从它的效果来看。「为此，智慧的开始，在它的本质方面，就是智慧的第一原理，即信条。按照这个意思来说，信德是智慧的开始。可是，依其效果来说，智慧的开始，就是智慧开始行动的起点。如此则畏惧或敬畏是智慧的开始。不过，奴隶的畏惧，和孝爱的畏惧，其方式有所不同。」﹝第十九题第七节正解﹞奴隶的畏惧，是消极的起点，因怕受罚而驱除与天主结合的障碍，即罪恶；「如同德训篇第一章二十七节所说的：「敬畏或畏惧上主，驱除罪恶。」﹝同上﹞孝爱的畏惧或敬畏，则积极地引导人归附天主，与天主结合。「纯洁的或孝爱的畏惧之为智慧的开始，则有如智慧最先的效果。既然以天主的理则来指导人类的生活，这是属于智慧的事，所以在开始的时候，人必须首先敬畏天主，服属在祂权下，因为如此才会随后在一切事上，接受天主的统治。」﹝同上﹞「为此，德训篇第二十五章十六节说：『敬畏上主，是爱上主的初步；信德是依附上主的起源』。」﹝第十九题第七节释疑三﹞

敬畏上主既是爱上主的开始或初步，所以还未达到完善的境界。才起跑的人，或初学的人，一般都有这种情形。所谓「初步的畏惧」，就是指初学者在不完善的境界，所有的畏惧。「初学者已开始藉着爱德的开始，具有初步的孝爱的畏惧，祇是他们的孝爱的畏惧还不是完善的，因为他们还未到达完善爱德的程度。为此，初步的畏惧之与孝爱的畏惧的关系，正如不完善的爱德之与完善的爱德的关系。可是，完善的爱德与不完善的爱德的不同，不是在于本质方面，而是在于程度方面。所以，也应该说：这初步的畏惧，如同我们在这里所了解的，与孝爱的畏惧，在本质上，并没有什么分别。」﹝第十九题第八节正解﹞它们的分别，也祇是在程度方面。

上述几种畏惧之中，那一种是圣神的恩赐？这是本题的核心问题。圣神的恩赐，使人易于、敏于接受圣神的推动，去致力于与天主的结合，不再存有什么抗拒。据此，世俗的和奴隶的畏惧，都不可能是圣神的恩赐，因此它们仍存有抗拒和犯罪背离天主的意志。「被算作圣神七种恩赐之一的对天主的畏惧或敬畏，是孝爱的或纯洁的畏惧。因为，……圣神的恩赐，是属于灵魂能力方面的某些习性的成就，使这些能力易于接受圣神的推动……。可是，要一样东西易于接受某一主动者的推动，第一个条件就是它应该是顺服那推动者，而非反抗那推动者；因为被推动者，如对推动者反抗，推动的行动就会受阻。这就是孝爱的或纯洁的畏惧所实行的；因为有了这样的畏惧，我们就敬重天主，避免与祂分离。」﹝第十九题第九节正解﹞

谈完现世旅途中的人的畏惧，多玛斯最后将问题转移到在天乡享永福的圣人们身上，问他们是否还能有畏惧。「奴隶的畏惧，或怕受惩罚的畏惧，在天乡是绝对没有的；因为这样的畏惧，已被永福所必有的安全驱除了。」﹝第十九题第十一节正解﹞同样也不可能再有世俗的或人性的畏惧，因为现世旅途中的生活已成为过去。「至于孝爱的畏惧或敬畏，由于它与爱德一同增长，藉完善的爱德，也臻于完善。所以它在天乡的行动，与现在它所有的行动，彼此不同。」﹝同上﹞所以可以说，在天乡享永福者，仍有孝爱的畏惧或敬畏。不过，这不是说，它们还像世人一样，害怕犯罪背离天主；因为他们已坚定于善，不可能不肯服从天主。说他们有孝爱的畏惧或敬畏，第一是说他们在天主的大能前，感到惊讶惊奇。「天上那些不断注视祂的大能者，一面瞻望，一面战栗。可是，他们的战栗，不是惩罚性的，不是畏惧的战栗，而是惊讶的战栗。也就是说，因为他们看见天主的超绝伟大和奇妙莫测，而感到惊奇。」﹝同上﹞第二是说他们敬重天主，而甘愿臣服其下，不敢、也不会有所僭越。「天主固然没有畏惧，因为祂没有什么在祂之上，而祂应该服属其下的；可是，我们却不能因此就说，享永福者也没有畏惧或敬畏；他们的幸福，就是在于完全服从天主。」﹝第十九题第十一节释疑二﹞

在圣神的敬畏的恩赐之后，继续要讨论的，是相反望德的恶习或罪恶，即失望与妄望。

望德基于信德。意志的嗜欲活动，基于理智的认知。理智的理解错误，也导致符合此错误理解的嗜欲活动错误。「关于天主，理智的正确理解是：人类的救恩，以及罪人的宽恕，都是从天主而来的。﹒﹒﹒错误的意见则认为，天主不肯宽恕忏悔的罪人，或者祂不肯用圣化的恩宠，使罪人回头归向祂。所以，正如那符合正确理解的望德的行动，是可称赞的德性行动；同样，那符合关于天主的错误意见，而与望德相反的失望行动，是不良而有罪的。」﹝第二十题第一节正解﹞

错误的见解，能是来自普遍的认知方面，也能是来自关于个别事物的认知方面。就如三段论中结论的错误，能是来自大前题，也能是来自小前题。同样，人的失望，能是基于普遍否定或怀疑天主的仁慈；也能是基于关于个别事件的错误认知，以为自己罪孽重大，不配获得天主仁慈的宽恕。在后一种情形下，信德并没有被否定。所以，并不是唯有人失掉信德，陷入不信的罪时，才会失望。「一个人，在普遍方面，持有信德的正确评断，譬如说，在教会里有赦罪的权力；同时却有可能受着一个失望行动的折磨，即对他来说，由于他是在这样的情形之下，自认已失去了得到赦罪的希望，因为他的估计，在这件个别事件上，已被破坏了。这样说来，没有不信，也可能有失望；正如没有不信，也可能犯其他的死罪一样。」﹝第二十题第二节正解﹞

向天主之德，以天主为对象。所以，相反向天主之德的罪，是直接相反天主，重于其他的罪。至于相反信、望、爱三向天主之德的罪，孰轻孰重，就应该说：「不信、失望、以及憎恨天主，都相反向天主之德。如果我们把憎恨天主和不信与失望相比，我们就会发见，以它们本身来说，即在它们自己的种类方面，它们是比较重大的罪。因为，不信是由于一个人不相信天主自己为真实的；而憎恨天主则是由于一个人的意志反对天主的仁善本身；至于失望，则在于一个人不希望分有天主之仁善。由此可见，不信和憎恨天主之相反天主，是针对天主本身；而失望之相反天主，则是针对我们分享祂的仁善。所以，就其本身来说，不相信天主是真实的，或者憎恨天主，比不希望从天主那里得到光荣，罪过更大。」﹝第二十题第三节正解﹞不过，针对我们来说，相反望德的失望，却更为危险。「因为望德使我们远避罪恶，引导我们去追求善的事物；为此，如果人放弃了望德，就会肆无忌惮地陷于罪恶，并放弃善行。」﹝同上﹞

望德使人希望仰赖天主的神佑，获享永福，即享见天主。一个人缺乏这方面的希望，能是由于受到肉体快乐的影响，特别是性快乐的影响，使自己对神性的事物感到厌倦，故不予重视，或认为永福容易获得，无需努力。因此，有人认为失望来自淫欲。这是意志不怀希望的外在原因，即来自感觉嗜欲的原因。不过，意志本身也能由于灰心丧志而感到失望，这是意志不怀希望的内在原因。因此，也有人说，失望来自沮丧﹝acedia﹞。「因为沮丧是使人灰心丧志的忧惧。」﹝第二十题第四节正解﹞至于「不肯细想天主的恩惠，这样的疏忽，也是从沮丧来的。」﹝第二十题第四节释疑三﹞因为，沮丧者念念不忘的，是那些使他灰心丧志的悲痛的事，不容易想到伟大的和喜乐的事，除非他付出了很大的努力，从忧苦中重新站起来。

「妄望似乎表示一种奢望，或过度无节的希望。」﹝第二十一题第一节正解﹞这种过度的希望，能是基于过度信赖人自己的能力。「以那人仗恃自己的能力的希望来说，如果他所希求的，自认为能够得到，其实却超出他的能力之上，这就是妄望。」﹝同上﹞也能是基于过度信赖天主的能力。「至于那信赖天主神力的希望，也可能由于过度无节而成为妄望，就是说，如果一个人所希求的善或利益，认为靠着天主的神力和仁慈，是可能的，其实它却是不可能的；例如一个人希望不用悔改而得到罪的赦免，或希望没有功劳而得享荣福。」﹝同上﹞所以，「妄望表示过度的希望，并不是说，人对天主存有过度的希望，而是指人希望从天主那里，得到一些于天主不适宜的东西。」﹝第二十一题第二节释疑二﹞

妄想是不正当的嗜欲活动，基于对自己和对天主的错误认知，所以是罪。而且「人妄恃天主的妄望，比过度仗恃他自己的能力，罪过更大。」﹝第二十一题第一节释疑一﹞望德是向天主之德，以天主为对象。相反望德的妄望，也应该是注重过度信赖天主这一方面。就这方面来说，「妄望是罪。不过，比失望为轻，因为，天主既是无, 限仁善的，所以怜悯和宽赦，比惩罚更直接归于天主；因为前者之归于天主是根据祂自己；而后者之归于祂，是为了我们的罪过。」﹝第二十一题第二节正解﹞

望德是对天主的正当的希望，妄望是对天主的不正当的希望；妄望直接相反望德。但是由于望德也相反畏惧，尤其是奴隶的畏惧，所以妄望也透过望德，而间接地相反畏惧。「为此，妄望似乎显然相反畏惧，尤其是奴隶的畏惧；因为此一畏惧所注视的，就是来自天主公义的惩罚，而妄望就是希望脱免这样的惩罚。可是，……它更与希望相反，因为它表示一种不正当的对天主的希望。……所以妄望相反希望，比相反畏惧更为直接；因为二者都是关于同一个所依恃的对象，只是希望的依恃正当，而妄望的依恃不正当。」﹝第二十一题第三节正解﹞

相反望德的妄望，主要「是妄恃天主的仁慈或神力，希望无功而得光荣，或者不用悔改而得到宽赦。这样的妄望，似乎直接来自骄傲，就好像一个人这样自负，甚至于以为自己不论是个怎样大的罪人，天主也不会惩罚他，或不许他得到光荣。」﹝第二十一题第四节正解﹞怀有这种妄望的人，过于高抬自己，认为天主会迁就于他。至于「一个人仗恃自己的能力，去尝试做一件超出他的能力的事，好像为他是一件可能的事，这样的妄望，显然来自虚荣；因为，一个人由于很愿意得到光荣，才会为了光荣，去尝试做一件超出他的能力的事。」﹝同上﹞

多玛斯最后讨论有关望德和敬畏的诫命。所谓诫命，主要是指旧约法律的诫命，着重于指出，旧约法律中，是否应该有、以及是否实际有关于望德和敬畏的诫命。

旧约法律的诫命，「有的是属于法律的本体的，有的是属于法律的前提或前导的。法律的前导，就是这样的诫命，没有了它们，法律也就不可能了。」﹝第二十二题第一节正解﹞属于法律的前导的诫命，不是法律以外的东西，而是法律的开端和基础。「关于信德行为和望德行为的诫命，就是这样的诫命，因为信德行为，促使人的心智去承认那位人应该服从的立法者；而获得赏报的希望，鼓励人去遵守诫命。」﹝同上﹞祇是这样的诫命，不像法律本体的诫命那样，是用命令方式颁发的。「可是，那些关于信德和望德的诫命，却不应该用命令的方式被颁发出来；因为，除非一个人已经相信，并怀有希望，给他法律也没有用。正如关于信德的诫命，是以报导或提示的方式颁布的……；关于望德的诫命，在第一次颁布法律的时候，是以许诺的方式被宣示出来，因为那给服从法律者许下赏报的，就以此激起他们的希望。为此，所有在法律里的诺言，都有激起希望的作用。」﹝同上﹞所以，可以这样说：在旧约法律中，不仅应该有，而且也实际有关于望德的诫命；祇是它们属于法律的前导，不是以命令的方式，而是以许诺的方式，呈现出来的。

敬畏是孝爱的畏惧，由于爱天主而害怕得罪天主。这种「对天主表示尊重的孝爱的畏惧或敬畏，是属于对天主之爱那一类的，而且也是一切有关尊重天主的规定的源头。为此，在法律里，定有关于孝爱的畏惧的诫命，如同定有关于爱的诫命一样；因为二者都是为了引导人民实行法律所命的外面的行为，而天主十诫也都与这些外面的行为有关。」﹝第二十二题第二节正解﹞为此，申命纪第十章十二节说：「以色列！现今上主你的天主向你要求什么？是要求你敬畏上主你的天主，履行祂的一切道路，爱祂，全心全灵事奉上主你的天主。」

另一种畏惧是奴隶的畏惧，即怕受惩罚的畏惧。「正如在颁布法律的时候，并不需要一条有关望德行为的诫命，而人民已受许诺的鼓励去遵守诫命；同样，当时也并不需要以命令的方式，颁布有关畏惧惩罚的诫命，而人民已被惩罚威胁着去遵守诫命了。这样的情形，一方面已经发生在天主十诫里，后来也发生在以后的那些法律次要的诫命里。」﹝同上﹞

            －分为十节－

我们讨论向天主之德，先从信德开始，其次讨论望德（第十七题），其后讨论爱德（第二十三题）。

关于信德，可从四方面来讨论：第一，论信德本身；第二，论与信德有关的恩赐或神恩：聪敏和明达（第八题）；第三，论相反信德的罪恶（第十题）；第四，论有关信德的诫命（第十六题）。

关于信德本身要讨论的：第一，论信德的对象；第二，论信德的行为（第二题）；第三，论信德的习性或习惯（第四题）。

   关于（后者）第一点，可以提出十个问题：

   一、信德的对象是否为第一真理。

   二、信德的对象是合成的还是单纯的。就是说，是一样事物，还是一个陈述的命题。

   三、假的事物可否成为信德的对象？

四、信德的对象是否可以是一些可见的事物。

五、是否可以是一些可知的事物。

六、应信的事是否应分为某些条文。

七、信德的对象是否常是同样的条文。

八、论条文的数目。

九、论将各条文编为信经的方式。

十、谁有权提出信经。

第一节   信德的对象是否为第一真理

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  信德的对象似乎不是第一真理。因为：

    一、信德的对象，是给我们提出，而要我们相信的事。可是，不仅是那些有关天主的事，即有关第一真理的事，而且那些有关基督的人性、教会的圣事、以及受造之物的处境等，也都给我们提出，而要我们相信的。所以，信德的对象不祇是第一真理。

    二、此外，信德与不信，对象相同；因为它们彼此相反。可是，对包括在圣经里的一切，都可以发生不信；因为一个人无论不相信其中任何一点，他便是一个不信的人。所以，信德也是对圣经里所包括的一切。然而，圣经里有许多事物是关于人类和其他受造之物的。所以，信德的对象并非祇是第一真理，而也是受造的真理。

    三、此外，如前所述（第二集第一部第六十二题第三节），信德是与爱德被列为同类（向天主之德）。可是，我们用爱德不仅爱至善的天主，也爱我们的近人。所以，信德的对象不祇是第一真理。

反之  狄奥尼修在「神名论」第七章说：「信德是对单纯而永恒存在的真理。」可是，这就是第一真理。所以，信德的对象是第一真理。

正解  我解答如下：任何知识习性的对象，包括两件事：一为从质料观点所知的，有如质料对象；一为因此而知的，而为对象的形式之理由。例如：在几何学，结论是依质料观点所知的，而知识的形式之理，则为证名的媒介；因此媒介才能知道结论。

    为此，如果我们在信德里，祇看它对象的形式之理那一方面，它就祇是第一真理了。因为我们所谈的信德之所以相信某对象，只因为是由天主所启示的，所以，信赖天主的真理有如（证明的）媒介。可是，如果我们从质料方面观察信德所相信的事物，它们就不仅包括天主，也包括许多其他的事物。不过，这些事物之能成为信德的对象，祇因为它们与天主有着某种关系；就是说，由于天主某些工作的效果，人在走向天国享见天主的旅途上，得到帮助。所以，就是从这方面来看，信德的对象，以某种意义而言，也是第一真理；因为没有一件事物可以成为信德的对象，除非它与天主有关；正如医学的对象是健康；凡与健康无关的事，它都置之不理。

释疑  一、有关基督的人性、教会的圣事、或任何其他受造之物，它们之能成为信德的对象，只因为我们经由它们而走向天主，并因着天主的真理而相信它们。

    二、对于第二个质疑所提有关圣经里的一切事物，也可以作同样的答覆。

三、爱德之爱我们的近人，也是为了天主的缘故；所以，实在说起来，它的固有对象是天主；这是我们以后要说明的（第二十五题第一节）。

      第二节  信德的对象是否是一按命题方式陈述的合成事物

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  信德的对象似乎不是一样合成的事物，有如一个陈述的命题。因为：

    一、信德的对象，如前所述（第一节），是第一个真理。可是，第一真理是单纯的。所以，信德的对象不是一样合成的事物。。

    二、此外，信德在信经中表达出来。可是，信经所含有的，不是陈述的命题，而是事实；因为我们在信经里不是说：「天主是全能的」；而是说：「我信全能者天主」。所以，信经的对象不是一个陈述的命题，而是一样事物。

三、此外，格林多前书第十三章十二节说：「我们现在是藉着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面的观看了。」可是，在天乡的观看是单纯的，因为是在观看天主的本体。所以，在世途中的信德也是单纯的。

反之  信德介于知识及意见之间。可是，在中间的，与在两端的，同属一类。所以，既然知识和意见都是关于陈述的命题，那么信德似乎也同样是关于陈述的命题。既然信德是一些关于陈述的命题，所以信德的对象，是一样合成的事物。

正解  我解答如下：所知之物，是按照知者认知的方式，在知者之内。可是，人类理智固有的方式，是利用分析和归纳，而认识真理，如在第一集里所说过的（第八十五题第五节）。为此，那些本来单纯的东西，人的理智却认识它们带有某种程度的组合；正如在另一方面，天主的理智却以单纯的方式，认知那些本来合成的事物。

为此，信德的对象，可以从两方面来看。第一，就所信的事物而言，信德的对象是一样单存的事物，即我们所相信的事物。第二，就相信者方面而言，信德的对象，是一样合成的事物，有如一个陈述的命题。

所以，这两个意见，以前都曾有人主张过，也都有一些对。

释疑  一、这两个理论是从所信的事物方面来看信德的对象。

二、信经所说的事之与信德有关，祇因为信者的行为以它们为终点；这祇要看信经的说法，就可以知道了。可是，信者的行为，不以一个命题，而以一样事物为终点。因为在认识时，我们并不构成命题，除非利用它门来认识事物；认识方面如此，信德方面亦然。

三、若望壹书第三章二节说：「我们知道，一显明了，我们必要相似祂，因为我们要看见他实在怎样。」按照这话，在天乡所看见的，将是第一真理本身。所以，那样的观看，不是好像看一个命题，而是好像简单的了解一样。在另一方面，我们不能藉信德知觉到第一真理本身。所以，两件事是不可同日而语的。

第三节  假的事物可否成为信德的对象

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  假的事物似乎可以成为信德的对象。因为：

    一、信德与望德以及爱德归于同类。可是，假的事物可以成为望德的对象；因为有许多人希望获得永生，却得不到它。至于爱德，也有同样的情形；因为有许多人被人当作善人而为人所爱，其实他们并不是善人。所以，假的事物也可以成为信德的对象。

二、此外，若望福音第八章五十六节说：「你们的父亲亚巴郎曾欢欣喜悦地企望看到我的日子，他看到了，极其高兴。」按照这话，亚巴郎相信基督是会诞生的。可是，在亚巴郎之后，天主可能不降生；因为这是由于祂自己愿意，祂才降生成人的；因而亚巴郎关于基督所相信的事，可能不是真的。所以，信德的对象可以是一件假的事物。

三、此外，古人相信将来基\督要诞生，许多人继续这样相信，直到他们听到了福音。可是，在基督降生之后，即使祂未曾开始讲道，如果仍等待基督诞生，这样的想法也是不对的。所以，某些假的事物也可能成为信德的对象。

四、此外，一个人必须相信，耶稣真正的圣身是在圣体圣事内；这是信德的问题。可是，如果面饼没有真正被祝圣，就没有真正基督的圣体，而祇有面饼；这样的事是可能发生的。所以，有些假的事物，也可能成为信德的对象。

反之   没有一样增进理智的德性，与虚假错误有连系的；因为错误是理智的恶，如同「哲学家」在「伦理学」卷六（第二章）所声明过的。可是，信德是一种增进理智的德性，正如我们以后还要说明的（第四题第二及五节）。所以，没有一样假的事物，可以成为信德的对象。

正解  我解答如下：除非藉着对象的形式之理，没有一样东西，可以成为一种能力、习性或行动的对象的；例如：除非藉着光，颜色是不能看到的；除非藉着证明，结论是不能知道的。可是，这是已经说过的（第一节），信德对象的形式之理，就是第一真理；因而没有一样事物，可以成为信德的对象，除非是在第一真理之下；而在第一真理之下，不能有什么假的事物；正如在有之下，不能有无有；在善之下，不能有恶一样。由此可见，没有一样假的事物，可以成为信德的对象的。

释疑  一、既然真是理智的善，而不是嗜欲能力的善，所以一切成就理智的德性，根本就把假排除在外；因为这是德性的本性，只与善有连系。在另一方面，那些成就嗜欲能力的德性，并非完全把假排除在外；因为一个人可能照着正义或节制而行事，但对他所做的事，却有一种错误的想法。为此，由于信德成就理智，而望德及爱德则成就嗜欲，所以彼此不能同日而语。

不过，望德也不能以任何假的事物为对象；因为一个人希望得到永生，不是靠他自己的力量（因为如果这样做，就是一个妄望的行为），而是藉着恩宠的帮助；如果他靠恩宠的帮助坚持到底，他一定必将得到永生。

同样，这是爱德的特性，不论天主在那里，也都要爱祂；所以，天主是否是在那个我们为天主而爱的人身上，对爱德来说，这并不重要。

二、天主不降生这件事，就其本身而言，在亚巴郎之后，也是可能的。不过，祇要它是天主所预知的未来之事，就有某种必然性，如同在第一集里已经解释过的（第十四题第十三节）；它就是这样而成为信德的对象。所以，祇要它是信德的对象，它就不能是假的。

三、基督诞生之后，相信祂，就是相信基督在某一个时期诞生。有人在确定祂诞生的时期时错了；这不是由于他们的信德，而是由于人的推测。因为对一个有信德的人来说，凭人的推测而有一个错误的见解，这是可能的事；可是要一个错误的见解是由于信德而来，这是绝不可能的事。

四、信徒的信德，并不是指向面饼的这个或那个形体，而是指向这个事实，就是如果面饼经过真正的祝圣，基督的真体是在面饼可见的形体下。所以，如果它不是真正祝圣过的，并不因此而有什么假的东西，成为信德的对象。

第四节  信德的对象是否可以是一些看见的事物？

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  信德的对象似乎是一些看见的事物。因为：

    一、按若望福音第二十章二十九节记载，主曾这样对多默说：「因为你看见了我，你才相信。」所以，看见和相信同有一样的对象。

二、此外，圣保禄宗徒在格林多前书第十三章十二节，论信德的知识时说：「我们现在是藉着镜子观看，模糊不清。」所以，所信的事物，是看得见的。

三、此外，信德是神性之光。可是，在任何光线之下，都会看到一些事物。所以，信德是关于看见的事物。

四、此外，奥斯定在「论天主的话」（证道集第一一二篇第六章）说：「每一种感官都可名为视觉。」可是，按罗马书第十章十七节说的，「信仰是出于闻道。」按照这话，信德是关于所闻的事。所以，信德是关于看见的事物。

反之  （保禄）徒在希伯来书第十一章一节说：「信德是未见之事的确证。」

正解  我解答如下：信德是指理智赞同所信的事物。理智以两种方式赞同一样事物：第一，理智即为其对象所动而赞同；而这个对象，或其本身是已知的，例如已为理智所认识的第一原理，或因某一其他事物而是已知的，例如为知识所已认识的结论。第二，理智赞同某一事物，并非为其自己的对象所动而为此，而是经过一番抉择之后，理智才自愿走向一方面，而不走向另一方面。在完成这行动时，如对另一方面怀有疑惧，则为意见；如有确实把握，没有疑惧，则是信心。

    如果事物本身推动理智或感官去认识它们，这种事物就称为看见的。为此，信心与意见，二者显然都不能是为感官或理智所见的事物。

释疑  一、多默「看见的是一件事，相信的是另一件事：当他说『我主！我天主！』时，他看见的是那个人，而明认相信祂是天主」（大额我略：福音论赞，卷二第二十六篇）。

二、那些属于信德的事物，可从两方面来看。第一，以个别地来看，如此它们不能同时又被看见，又被相信，正如以上所说明的（正解）。第二、以一般地来看，即从普通可信之理方面来看，如此则它们是被信者所看见的。因为他之相信，是由于迹象的明示，或由于某些类似的理由，看出它们是应该相信的；否则他是不会相信的。

三、信德的光，使我们看见我们所相信的事物。因为，正如由于其他德性的习性，人看出在那习性方面，什么为他合适；同样，由于信德的习性，人的心灵趋向于赞同那些为正确的信德合适的事物，而不赞同其他的事物。

四、闻道是听闻那些报道信德事物的言语，而不是那些所相信的事物本身；所以，不必是看见这样的事物。

        第五节  信德的事物是否可以成为知识的对象

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  那些属于信德的事物，似乎可以成为知识的对象。因为：

    一、如果没有知识，似乎就有无知；而无知就是知识的反面。可是，我们相信的事物，我们并非不知；因为不知这样的事物，意味着不信；正如弟茂德前书第一章十三节所说：「我当时是在不信之中，出于无知而作了那些事。」所以，属于信德的事物，也可以成为知识的对象。

    二、此外，知识是由推论而获得的。可是，圣人写书，用推论传述应信的事物。所以，这样的事物也可以成为知识的对象。

    三、此外，可被证明的事物，是知识的对象；因为证明是产生知识的一种三段论法。可是，某些信德内容，曾由哲学家加以证明了；例如：天主存在及天主唯一等。所以，信德的事物也可以成为知识的对象。

    四、此外，意见比信德距离知识更远；因为信德是在意见和知识之间。可是，「意见和知识，在某方面，可以是关于同一个对象的」，如同在「分析后论」卷一（第三十三章）所说的。所以，信德和知识也可以是关于同一个对象的。

反之  （大）额我略说：「如果一样事物是明显的，它就不是信德的对象，而是认识的对象。」（福音论赞，卷二第二十六篇）所以，凡是信德的事物，就不是认识的对象；而凡是知识的对象，就是认识的对象。所以，对那些属于知识对象的事物，不可能有信德。

正解  我解答如下：一切的知识都出于一些自明的、因而也是看见的原理；为此，凡是知识的对象，必然在某方面是看见的。然而，如上所述（第四节），同一事物，不可能被同一个人又相信，又看见。所以，同一事物，同样也不可能为一个人又是知识的对象，又是信德的对象。

不过，可能有一样事物，为某一个人，是观看或知识的对象；为另一个人，却是信德的对象；因为格林多前书第十三章十二节说：「我们现在是藉着镜子观看，模糊不清；到那时，就要面对面的观看了。」按照这样，有关天主三位一体，我们现在相信；我们希望将来会看到；而天使现在已享有这种观看；为此，我们所相信的，他们已在观看。同样也可能有一样事物，为某一个人，甚至于为一个远在世间旅途中的人，是一个观看或知识的对象；为另一个人，却是信德的对象，因为他没有用证明去认识它。

不过，凡是人人都应该同样相信的事物，也普遍不是知识的对象。纯然属于信德的事物，就是这样的事物。所以，信德与知识，不以同一的事物为对象。

释疑  一、不信者不知信德的事物；因为他对这样的事物，根本看不见，也不知道；他们也不知道，这样的事物是可以相信的。相反的，有信德的人，知道这样的事物，不是利用证明，而是藉着信德之光，看见这样的事物是应当相信的，如同以上所讲过的（第四节释疑三）。

二、圣人为说明信德的事物，所用的理由，不是证明；它们或是解说的理论，藉以说明那要我们相信的事物，并非不可能；或是取自信德原理的证据，即取自圣经的权威，如同狄奥尼修在「神名论」第二章所说的。在一个有信德的人看来，凡是基于这些（信德）原理而证明的，犹如在每一个人看来，从自明的一个原理得出的一个结论一样。由此可见，神学是一种知识或学问，正如我们在本书最初的时候已经说过的（第一集第一题第二节）。

    三、那些能以论证证明的事物，列在信德条文之中，这不是因为它们单纯地为人人所相信，而是因为它们是信德的事物所必需的设定；这样，谁不能用论证证明去知道它们的，必须先用信德去知道它们。

四、正如「哲学家」在那里所说的，关于同一的对象，不同的人一定可能（分别）有知识与意见；同样，关于知识与信德，我们在上面也说过一样的话（正解）。不过，同一个人，对于同一事物，可能相对地，即关于对象，而非在同一方面，具有知识和信德。因为同一个人，关于同一的对象，能是在一方面有知识，而在另一方面有意见；同样，一个人可能用论证证明而知道天主是唯一的，又因信德而知道天主三位一体。可是，在同一个人，关于同一的对象，而且在同一方面，知识不能与意见并存，也不能与信德同在；不过，二者的原因不同。因为关于同一的对象，知识不能与意见并存，是由于这简单的原因：知识要求它的对象应被视为不可能不是如此；相反的，意见的主要特性，就是它的对象应被视为有可能不是如此。然而，那作为信德的对象的，由于信德的确实性，也被视为不可能不是如此。同一事物，不能同时在同一方面成为知识与信德之对象的原因，是因为知识的对象是一个看见的东西，而信德的对象是未看见的，如同上面所讲的（正解）。

第六节  应信的事是否应分为某些条文？

有关第六节，我们讨论如下：

质疑  应信的事似乎不应分为某些条文。因为：

    一、凡是记在圣经里的，都是应信的事物。可是，这些事物，因其数量众多，不能归在某一数字之内。所以，把它们分为某些条文，似乎是不必要的。

    二、此外，质料的区别可以多无止境；是故艺术可置之不理。可是，信德对象的形式之理，已如上述（第一节），是单一而不能分的，亦即第一真理；因而应信的事，不能以其对象的形式之理而分的。所以，不应把应信的事以质料观点区分为若干条文。

    三、此外，曾有人说，信德的条文，「是关于天主一个不能分而迫使我们相信的真理」。可是，相信是一个自愿的行动，正如奥斯定所说的：「没有一个人不愿而信的。」（若望福音释义，第二十六讲）。所以，应信的事似乎不应分为条文。

反之  依希道说：「条文窥见天主的真理而向往它。」可是，我们祇能以分析的方式，窥见天主的真理；因为在天主内，万类皆一；而在我人的理智内，则种类繁多。所以，应信的事应分为条文。

正解  我解答如下：「条文」一词，似乎来自希腊文。希腊文此词原作Arthron，拉丁文则作articulus，其意是说，分离的各部合而为一；是故身体各小部分联合为一，称为「肢体连结」（membrorum articuli）。同样，在希腊文法里，articulus是言语的一部分，加于其他字上，以说明它们的类别，数目和格。再者，在修辞学上，articuli是形成一句的各部分；因为西塞禄在「修辞学」卷四（第十九章）里说：「Articulus就是用抑扬顿挫的方式将字逐一分开读出；这样，你的情感、你的声音、你的面色，都会使你的敌人震惊。」由此可见，基督教会应信的事分在各条文内，就是它们分为各部而联合在一起。

    可是，信德的对象，以如上述（第四节），是一些关于天主而不能见的事物。为此，任何事物，因特殊理由而不能见，就是一种特别的条文；但是如果有好多件事物，因同样的理由而为人所知，或不为人所知，我们就不应该把它们分为不同的条文。这样，某人因见天主受苦而觉得有难题，又见天主自死者中复活而又觉得有难题；因此复活的条文与受苦的条文不同。但是祂受苦、死而被人埋葬，祇令人觉得有同一个难题；因此承认了其中的一部分，也就没有困难承认其他的部分；所以，这一切都归在同一条文里。

释疑  一、有些要我们相信的事物，本身就是属于信德的事物；还有其他的事物，却不是本身属于信德，而祇是与别的事物有关；正如科学一样，有些命题是为了它们自己而被提出的；有些命题却是为了说明其他问题才被提出的。可是，既然信德主要的对象，按照希伯来书第十一章一节的话：「信德是所希望之事的担保」，是那些我们所希望将来天乡能看到的事物，所以那些直接使我们走向永生的事物，就是本身属于信德的事物；例如；三位一体、天主全能、基督诞生奥迹等类的事物；这些都是构成不同的信德条文的根据。在另一方面，有些在圣经里要我们相信的事物，不是主要为了它们自己，而是为了说明上述那些事物；例如：亚巴郎有两个儿子；一个死人与厄里叟的骨头接触而复活了，以及其他类似的事。圣经记述这样的事，目的是为说明天主的威严，或基督的诞生。这样的事不应列为不同的条文。

    二、信德对象的形式之理，可以从两方面来看：第一，从所信的事那方面；这样，信德的一切事物，祇有一个形式之理，即第一真理。从这方面来看，就没有条文的分别。第二，信德事物的形式之理，可以从我们方面来看；这样，一件信德事物的形式之理，就是它是一件不能见的事物。从这方面来看，就有不同的信德条文，正如我们在上面所讲过的（正解）。

三、条文的这个定义，就字源方面而言，系取自拉丁文的字义，而不是按照希腊文原来的意思。为此，它并没有什么重要性。不过，也必须声明，虽然没有一个人由于被迫而必要相信，因为信仰是一个自愿的行动，可是，他由于必须达到自己的目的而应该相信；因为（保禄）宗徒说：「凡接近天主的人，应该信祂存在」；又说：「没有信德，是不可能中悦天主的」（希伯来书第十一章六节）

第七节    信德的条文是否随时增加

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  信德的条文似乎并没有随时增加。因为：

    一、（保禄）宗徒在希伯来书第十一章一节说：「信德是所希望之事的担保。」可是，所希望的是时时相同所以，应信的事也时时相同。

    二、此外，在人所发明的学术方面，曾有进展；这是因为那些发明者缺乏知识的缘故，正如「哲学家」在「形上学」卷三（第一章）所说的。可是，信德的道理不是人所发明的，而是由天主交付给我人的，正如厄弗所书第二章八节所说的：「这是天主的恩惠。」既然天主从未缺乏知识；所以，对于信德之事的知识，似乎自始就是完全的，而不是随时增加的。

三、此外，恩宠决不会不及自然，其作为必然有头有绪，井然不紊。可是，自然常一开始就作成完善的东西，正如波其武在「哲学的慰藉」（卷三第十章）。所以，恩宠似乎也是一开始就作成了完善的事物；这样，那些最初传授信德的人，已经极完全地知道它。

四、此外，正如有关基督的信德，经由宗徒而传授给我们，同样，在旧约的时代，信德的认知，由早期的圣祖传授给后来的人，正如申命纪第三十二章七节所说的：「问你的父亲，他必给你讲述。」可是，宗徒们对于奥迹，受有最完全的教导；因为关于罗马书第八章二十三节的「连我们已蒙受圣神初果的」，「注解」（圣经夹注）上说：「正如他们比别人接受得更早，同样他们也比别人接受得更多。」所以，对于信德事物的认知，似乎并不是随时增加的。

反之  （大）额我略说：「圣祖的知识随时增加；他们距救主降生的时期越近，他们也越完全接受救恩的奥迹。」（厄则克耳论赞，卷二第十六篇）

正解  我解答如下：信德的条文之与信德的道理，犹如自明的原理之与基于自然理性的学识一样。这些原理都有一种秩序，所以有些原理隐含在另一些原理之内；这样，一切的原理都可以归为以下这个原理，好像它们最初第一个原理一般：同一事物不能同时肯定而又否定，如同「哲学家」在「形上学」卷四（第六章）所说的。同样，所有的条文都隐含在某些信德最初的事物之内，例如：天主存在、天主照顾人类的得救，如希伯来书第十一章六节所说的：「凡接近天主的人，应该信祂存在，且信祂对寻求祂的人是赏报者。」因为天主的存在，包含我们所信永远是在天主之内的一切事物；而我们的幸福或福乐即在乎此。相信天主的照顾，包含天主在时间内所赐与的一切事物，为人类的得救；而这些就是获得福乐之道。这样，有些由此而来的条文，包含在别的条文里；例如：对人类救赎的信德，包含对基督的降生及其苦难等的信德在内。

    为此，我们必须这样作结说，关于信德条文的实体，它们并没有随时增加；因为凡是后来的人所相信的，在他们先辈的信德中，虽然不明显，却已包含着了。不过，明显地相信的条文，其数目却曾增加了；因为有些事物，为后世的人所明显地知道的，却为他们的先辈所不明显地知道的。是故上主在出谷纪第六章二至三节对梅瑟说：「我是亚巴郎的天主、依撒格的天主，雅各伯的天主；但我没有以雅威的名字将我启示给他们。」达味说过：「我比年老的人更智慧。」（圣咏第一一八篇一００节）（保禄）宗徒在厄弗所书第三章五节也说，基督的奥秘「在以前的世代中，没有告诉过任何人，有如现在一样，藉圣神已启示给祂的圣宗徒和先知」。

释疑  一、人常希望获得同样的事物。可是，既然他们祇有藉着基督，才能如愿以偿，所以他们在时间上距离基督越远，其希望之实现也越远。为此，（保禄）宗徒在希伯来书第十一章十三节说：「这些人都怀着信德死了，没有获得所恩许的，祇由远处观望。」可是，一样东西离得越远，就越看不清楚；所以凡是距离基督降生较近的人，更清楚认识所希望的善。

二、知识的进步有两种方式：第一是在教师方面，无论他祇是一个人，或是许多人；祂的知识与日俱增。人所发明的学术，就有这样的进步。第二是在学生方面：教师虽然深知艺术，也不是一开始就把所有的知识传授给他的徒弟的，因为他不能完全接受；而是按照徒弟的能力，渐渐地教导他。世人对于信德的知识，也是这样随着时间而增长的。为此，（保禄）宗徒在（迦拉达书第三章二十四节）把旧约比做童年。

三、自然生产必须先有两个原因，即：主动者与质料。在主动的原因方面，当然更完善的在先；为此，自然开始时就制成完善的东西；因为不完善的东西，祇有藉着一个已存在的完善的东西，才能改进的。相反的，在质料的原因方面，先有不完善的东西；为此，自然由不完善的东西，改进而为完善的东西。可是，在显示信德时，天主是主动的原因，自永远已有完善的知识；人却好像接受天主行动之影响的质料。是故世人对信德的知识，由不完善改进而为完善。虽然有些人，由于他们曾是信德的教师，而好像主动的原因，其实按照格林多前书第十二章七节的话，「圣神显示在这些人身上，全是为（众）人的好处」。这样，圣祖是传授信德的人；他们接受了这样的信德知识，为能按照当时的需要，或者明显地，或者象征地，把信德传授给民众。

四、恩宠最后是由基督来完成的。是故祂来临的时期，迦拉达书第四章四节的说法，叫做「完满的时期」。为此，凡是最接近基督的人，无论是在祂以前，如若翰洗者，或是在祂以后，如各位宗徒，对于信德奥迹，认识更为完全；因为以人的状态而论，我们发现，完善时期是青年：人越接近青年时代，无论在其前后，他的状态也越完善。

第八节  信德条文的数目是否适当

有关第八节，我们讨论如下：

质疑  信德条文的数目似乎不适当。因为：

    一、凡是经由理性证明而能知道的事，如上所述（第五节释疑三），不是属于信德而为大家应信的对象。可是，实有一个天主，是可以由理性证明而知道的；因此「哲学家」在「形上学」卷十二（第十章）证明了它，而且许多其他的哲学家，也曾证明了同样的真理。所以，「有一个天主」，不应列为一条信德的条文。

    二、此外，正如我们为了信德，必须相信天主是全能的，同样我们也必须相信天主是全知的和照顾一切的。关于这两点，有人曾错了。所以，在信德条文里，必须提及天主的智慧及其对一切的照顾，正如提及祂的全能一般。

三、此外，认识父也就是认识子；这是根据若望福音第十四章九节的话：「谁看见了我，就是看见了父。」所以，关于父及子，祇须有一条条文就够了；关于圣神，也有同样的理由。

四、此外，父的位格，并非小于子的位格，或圣神的位格。可是，有好几条条文是关于圣神的位格的；关于子的位格，也有同样的情形。所以，关于父的位格，也应该有多几条条文。

五、此外，正如某些事物特属于父，或特属于圣神，同样，以子的天主性来说，有些事物是特属于子的。可是，在信德条文里，有一件特属于父的工作，即创造世界；同样，也有一件特属于圣神的工作，即「祂曾藉先知们发言」。所以，信德的条文里，应有一件，以子的天主性来说，特属于子的工作。

六、此外，与许多条文比较，圣体圣事有其特殊的难题。所以，应该在一条特殊的条文里提及它。为此，条文的数目似乎不足。

反之  条文的数目，是由有权威的教会所拟定的。

正解  我解答如下：如同在前面已经讲过的（第六节释疑一），那些我们将在永生享见的，并因着它们而走向永生的事物，本身就是属于信德的事物。可是，有两样事物是给我们在永生享见的，即：天主性的奥秘，看见它的就享有永福；以及基督人性的奥迹，如罗马书第五章二节说：「永生就是：认识祢，唯一的真天主，和祢所派遣来的耶稣基督。」所以，信德事物的第一种区别，就是有的是关于天主性的威严的，有的却是关于基督人性的奥迹的；按照弟茂德前书第三章十六节的话，这是「虔敬的奥迹。」

关于天主性的威严的，有三件事是给我们相信的：第一是天主唯一；条文的第一条就是指这事的。第二是天主三位一体；指这事的共有三条条文，相对于天主三位。第三是天主特有的工作：首先是指自然界的；关于这一点，给我们提出有关创世的条文。其次是指恩宠界的；关于这一点，一切有关圣化人类的事，都包括在一条条文里。第三是指光荣或荣福界的；关于这一点，另外给我们提出了别的有关死者复活和永生或长生的条文。这样共有七条关于天主性的条文。

同样，关于基督的人性，也有七条条文：第一条是关于基督的降生或受孕的；第二条是关于祂由贞女诞生的；第三条是关于祂的苦难、死亡和埋葬的；第四条是关于祂下至阴府的；第五条是关于祂的复活的；第六条是关于祂的升天的；第七条是关于祂来审判万民的。这样，一共是十四条。

不过，有人分为十二条；六条关于天主性，六条关于人性。因为他们把三条有关天主三位的条文都合并在一条条文里；这是因为我们对于天主三位，祇有一个认识。他们又把那条有关荣显之事的条文分为两条，即：肉身的复活，以及灵魂的荣福。同时他们又把受孕和诞生合并为一条条文。

释疑  一、有许多关于天主的真理，哲学家无法靠自然的理性去发现的，而我们却因信德而坚信着；例如：天主的照顾和全能，祇应崇拜一个天主。上述一切都包括在天主唯一这条条文里。

    二、天主性这个名字，本身即已蕴有一种照顾万物的意思，如在第一集里已经讲过的（第十三题第八节）。可是，那具有理智者的能力，祇有藉着愿意和认识，才能进行工作。为此，天主的全能，也有些包括祂的全知和照顾；因为假如天主不知世上之物，不加以照顾，祂就不能在它们内做祂所愿意做的一切了。

    三、对于父、子、圣神，有关天主本性的唯一性，我们祇有一个认识；这就是第一条条文所指的。至于因起源的关系，天主在位格上的不同，对于父的认识，的确也有些包括着对于子的认识；因为假如祂没有一个子，祂就不是父了；其间的连系就是圣神。从这一观点看来，那些用一条条文来说三位的，确有充分的理由。不过，因为关于每一位，有些问题必须注意；而在这些问题上，有人犯了错误；所以，从这方面看来，关于天主三位，我们可以分为三条条文。的确，亚略（Arius）相信父是全能和永远的，而他却不相信子与父同等同体。为此，需要一条关于子的位格的条文，来确定这个问题。同样也需要有一条关于圣神的位格的条文，来驳斥马赛道纽（Macedonius）。

    基督的受孕和诞生，有如复活和常生，从某一观点来看，也一样可以合并在一条条文里的，祇因为它们都有同样的目的；可是，从另一个观点来看，它们也可以分为不同的条文，祇因为各有其特殊的难题。

四、是子和圣神被派来圣化受造之物。关于这个问题，有许多事是应该相信的。为此，关于子和圣神的位格，比关于那从未被派的父的位格，有更多的条文；正如我们在第一集里已经讲过的（第四十三题第四节）。

五、受造之物因恩宠而圣化，因受荣显而成全；这也因爱德的神恩和智慧的神恩而完成。可是，爱德是特属于圣神的；智慧是特属于子的。这样，每件工作因特属而同属于子及圣神；不过，其观点不同。

六、关于圣体圣事，应该注意两点：第一点是它是一件圣事；在这方面，它有如圣化恩宠的其他效果。第二点是基督的身体奇妙地存在其内；因此它是在天主的全能之下，有如其他属于天主全能的奇迹一般。

第九节    将信德条文编在一篇信经里是否适宜

    有关第九节，我们讨论如下：

质疑  将信德条文编在一篇信经里，似乎不甚适宜。因为：

    一、圣经是信仰的标准，对它不得有所增删；因为申命纪第四章二节这样说：「我吩咐你们的话，你们不可增删。」所以，在圣经公布之后，就不得另编信经，作为信仰的标准。

二、此外，按照（保禄）宗徒在厄弗所书第四章五节里所写的话，祇有「一个信德。」可是，信经是信德的宣言。所以不宜有一篇以上的信经。

三、此外，在信经理的信德宣言，与全体信徒有关。可是，并非全体信徒，祇是那些有成熟的或活的（formata）信德的信徒，方有资格这样相信天主。所以，信经不宜用「我信唯一的天主」这样的形式。

四、此外，下降至阴府是信德条文之一，已如上述（第八节）。可是，在（尼才亚Nicea公会议）教父的信经中，没有提及下至阴府。所以，搜集的似乎不足。

五、此外，奥斯定在阐述若望福音第十四章一节「你们要信仰（credere in）天主，也要信仰我」这话时说：「我们信赖（credere alicui，动词信同与格）伯多禄或保禄，但我们只对天主说信仰。」既然天主教会祇是一个受造之物，所以似乎不宜说：「我信仰（credere in）唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会。」

六、此外，信经是被编来作为信仰的标准的。可是，信仰的标准应是提供给大家的，而且是公开地。为此，每一种信经都应在弥撒中咏唱，就像咏唱教父的信经一样。所以，将信德条文用（宗徒）信经来公布，似乎不甚适宜。

反之  既然整个教会是由真理之神︱圣神所统治的，所以它不能错；因为我们的主在若望福音第十六章三节这样应许祂的门徒们说：「当那一位真理之神来时，祂要教你们一切真理。」可是信经是由整个教会的权威所公布的。所以，信经里没有一些不宜之处。

正解  我解答如下：正如（保禄）宗徒在希伯来书第十一章六节所说的，「凡接近天主的人，应该信祂存在」。可是，一个人无法相信，除非给他提出他所应相信的真理。为此，必须将信德的真理集合在一起；这样，就更容易提供给大家，以免有人因不知道而失去信德的真理。信经（symbolum）之得名，因为它是信德箴言的总集。

释疑  一、信德的真理散见于圣经内，其说明的方式各有不同，有时隐晦不明；因此谁要从圣经里探取信德的真理，必须长期研究和实习；这不是愿意知道信德的真理者，人人都能做到的事；他们中间有许多人，由于忙着要做其他事务，没有时间去研习。为此，必须从圣经的言词中，搜集一篇明晰的大纲，以供大家相信。这实在不是给圣经作什么增补，而是取自圣经的一些摘要。

二、所有的信经说的都是一样的道理。不过，在有异端谬说发生时，更应小心教导民众有关信经的真理，以免心地简单者的信仰，被散布异端的人所破坏。有好几篇信经，就是为了这样的需要而被编成的。它们彼此并无差别，祇是由于异端人执迷不悟，所以有的信经把某些道理解释得比较清楚，而别的信经则已隐含着同样的道理。

三、信德宣言，好像是由因信德而团结在一起的整个教会亲自编在信经里。可是，教会的信德是活的信德；因为凡不仅是凑数的教徒，而是实时在属于教会的人，都有这样的信德。为此，信德宣言以信经表达出来，而所用的方式适合于活的信德。这样，即使在教徒中有人缺乏活的信德，也应该努力设法得到它。

四、关于下至阴府，没有异端人提出什么谬论伪说。这样，对于这个问题，就不需要加以更详细的说明。为此，在教父的信经里，没有重新提到它。不过，认为它早已在宗徒的信经里。因为一篇后来的信经，并不取消以前的信经，却加以阐述说明，正如以上所讲过的。

五、如果我们说：「我信（仰credere  in）有圣而公教会」，这话的意思必须是，我们所相信的是那圣化教会的圣神。这样，它的意思是：「我信（仰credo in ）圣化教会的圣神。」不过，更好按一般用法省去「仰 in」这个字，祇说「我信有圣而公教会」，如同教宗良所说的。

六、由于教父的信经解释宗徒的信经，而是在信仰已经广传各地之后，教会也已安享太平的时候，才编成的，所以在弥撒中公开咏唱。相反的，宗徒的信经是在教难中，信仰尚未公开露面的时候编成的，所以是在日课经第一个时辰经及结束的夜祷经中默默地念的，好像是反对过去的，以及未来的谬论的黑暗。

第十节   是否教宗有权编制信经

有关第十节，我们讨论如下：

质疑  教宗似乎无权编制信经。因为：

    一、已如前述（第九节释疑二），编制新的信经之成为必要，是为解释信德的条文。可是，在旧约时代，信德的条文，随着时间的进展，越来越解释得清楚；因为已如前述（第七节），越接近基督，信德的真理也越明显。为此，到了新约时代，就没有这种理由了；不再需要把信德的条文讲得更清楚。所以，教宗似乎没有这种权力，编制一种新的信经。 

二、此外，没有人有权可以做那为整个教会以绝罚所禁止的事。可是，编制新的信经是被整个教会以绝罚所禁止的。因为在第一届厄弗所公会议的会议录里说：「在读毕尼才亚（Nicea）公会议的信经之后，神圣会议决定，除了大会各位神长因圣神在一起，在尼才亚集会所定者之外，不得读、写或编制任何其他的信经」；否则应受绝罚。在加尔才道（Chalcedon）公会议的会议录里重申此令。所以，教宗似乎没有权力，公布一种新编的信经。

三、此外，亚达纳修不是教宗，亚历山大（亚力山卓）的宗主教；却公布了一种信经，而且还在教会内咏唱。所以，教宗似乎并不比其他的主教更有权力，公布一种新编的信经。

反之  信经是由一个公会议所编制的。可是，这样的公会议，祇能由教宗的权力召集，如在「教会法律类编」第十七编第四及五条里所记载的。所以教宗有权编制信经。

正解  我解答如下：正如以上所述（第九节释疑二），为能避免发生错误，必须编制新的信经。为此，谁对于信德问题，有权作最后决定，使人人都能确定无疑地坚信它们，谁就有权公布新编的信经。可是，这种权力是属于教宗的，正如「教会法律类编」第十七编第五条所说的：「教会内所发生的一切比较重要和比较困难的问题，都由他决定。」为此，按路加福音第二十二章三十二节所载，我们的主对祂所立的教宗伯多禄说：「伯多禄，我已为你祈求了，为叫你的信德不致丧亡，待你回头以后，要坚固你的兄弟。」这是因为整个教会里，祇应该有一个信德，如同格林多前书第一章十节所说的：「求你们众人言谈一致，在你们中不要有分裂。」而这个决不能做到，除非任何可能发生的信德问题，都由那位统治整个教会者来决定，务使整个教会都能坚持他的判决。是故祇有教宗有权公布新编的信经，也有权处理其他一切有关整个教会的问题；例如：召集公会议等类之事。

释疑  一、信德的真理，在基督和宗徒的道理中，已经讲得相当清楚了。不过，按照伯多禄后书末章（第三章）十六节的话，由于有些居心不良的人，对于宗徒的教训，以及圣经其他的道理，「加以曲解，而自趋丧亡」，所以必须按时更清楚地阐明信德的真理，以反对发生的谬说。

    二、公会议的禁令和判决，只是对那些无权决定信德问题的私人的。的确，公会议的这个决定，并没有使其后的公会议失去编制新的信经的权力；在这种新的信经里，实在没有什么新的信德道理，祇是把同样的信德道理阐述得更加清楚而已。因为每一个公会议都曾顾及这一点，即以后的公会议，如果由于发生异端而有必要时，可以把以前的公会议所讲过的问题，更清楚地加以说明。所以，这是教宗的事，他有权力召集公会议，并认可公会议的决定。

    三、亚达纳修编写了一篇信德的宣言，用的不是信经的形式，而是说明道理的形式；这只要看他的语气就可以知道了。不过，由于这篇东西简要地包括着全部信德的真理，所以它为教宗的权力所采纳，把它当作一种信仰的标准。

－分为十节－

    然后要讨论的，是信德行为（参看第一题引言）：第一，论内心的行为，第二论外表的行为（第三题）。

   关于第一点，可以提出十个问题：

   一、「相信」这个内心的行为是什么。

   二、有多少表达的方式。

   三、为得救是否必须相信一些超出自然理性之上的事物。

四、是否必须相信自然理性所能及的事物。

五、为得救是否必须明显地相信某些事物。

六、是否人人都同样必须明显地相信。

七、为得救是否常必须明显地相信基督。

八、为得救是否必须明显地相信天主三位一体。

九、信德行为是否有功。

十、人的理性理由是否减少信德的功劳？

第一节   相信是否就是赞同地思想

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  相信似乎并非就是赞同地思想。因为：

一、拉丁文 cogitatio（思想）这个字，含有探索的意思；cogitare（思想）似乎是等于 simul agitare（coagitare），即「一起讨论」。可是，大马士革的若望（达马赛诺）在「论正统信仰」卷四（第十一章）说：「信仰是不经探索而赞成。」所以，思想与信德行为无关。

    二、此外，信德是在理性内，如同我们后来所要说明的（第四题第二节）。可是，思想是思量或思考能力的一种行为，是属于感觉部份的，如同在第一集（第七十八题第四节）里所讲过的。所以，思想与信德无关。

    三、此外，相信是一个理智的行为，因为它的对象就是真理。可是，赞同似乎不是理智的行为，而是意志的行为，好像同意一样，已如前述（第一题第四节；参看第二集第一部第十五题第一节）。所以，相信并非赞同地思想。

反之  奥斯定在「论圣人之预定」一书中，就是这样解释相信的（第三章）。

正解  我解答如下：思想可有三种解法。第一是一般的解法，就是理智作任何实际的心思，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第七章）所说的：「使我们藉思想而认识的能力，我们现在称之为心智或思力。」第二是比较合乎源义的解法，就是心智或理智在尚未达到明确认识的程度以前，带有某种探索的思考。奥斯定在「论天主圣三」卷十五（第十六章）的话，就是按照这种意思而说的：「天主子不名为思想，而名为天主之言。我们的思想，在发现我们所知道的，并由此取得形式或成形时，也就成为我们的言语。为此，应如此了解：天主之言，没有思考或探索；因为天主之言没有什么尚未有形，而有待及有可能成形的。」按照这个意思，严格地来说，思想是心智正在考虑，而尚未达到明见真理的完善程度时的行为。不过，由于这样的行为，可能是考虑的心智针对那些普遍的内涵而有的，而这是属于理智的能力的；或者是针对某些个别的内涵，而这是属于感觉部份的。为此，思想的第二种意义，就是理智（intellectus）考虑的行为；而第三种意义，就是思量或思考能力（virtus  cogitativa）的一种行为。

    准此，如果把「思想」解作第一种广泛的意义，「赞同地思想」就不完全说出「相信」的意思；因为按照这样的解法，即使一个人思考自己所知道的，或者所明瞭的，他也是赞同地思想。在另一方面，如果把「思想」作为第二种的解法，它就完全说出相信行为的本质。因为在属于理智的行为之间，有些行为含有坚决的赞同，而无丝毫这样的（探索的）思想；如同一个人在思考自己所知道的或所明瞭的事物时，就是这样的；因为这样的思考已经完成了或成形了。有些理智的行为，都有尚未成形的思想，缺乏坚决的赞同：或者它们不倾向于任何一方，一个人在「怀疑」时，就是这样的；或者由于一个轻微的理由，更倾向于一方，而不倾向于另一方，一个人在「猜想」时，就是这样的；或者偏执一方，而疑惧着另一方；一个人在「持某意见」时，就是这样的。「相信」这个行为，却坚持一方；就这一点而论，相信与认识和明瞭有些相同；可是，相信的认知，并不达到明见或洞见的完善程度；就这一点而论，相信与怀疑、猜想和持某意见相同。为此，相信的人是在赞同地思想；这样，相信的行为与理智所有其他有关真伪的行为不同。

释疑  一、信德不是如同自然理性那样的探索，以证明所信的事，只是探索那些促使人相信的因素；例如因为这是由天主说过的，而经奇迹证实的。

二、这里思想并非解作思量或思考能力的行为，却解作一个理智的行为，如上所述（正解）

三、相信者的理智，不是由理性，而是由意志，限定于某一对象的；为此，这里赞同解作理智由意志限定于某一对象的行为。

第二节   将信德行为分为信赖天主、信天主、和信仰天主是否适当

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  将信德行为分为信赖天主（credere Deo）、信天主（credere Deum）和信仰天主（credere in Deum），似乎分得不适当。因为：

    一、一种习性只有一种行为。可是，信德是一种习性，因为它是一种德性。所以，没有理由说，有多种信德的行为。

    二、此外，凡是一切信德行为所共有的，不应该被视作一种特殊的信德行为。可是，「信赖天主」是一切信德行为所共有的；因为信德是以第一真理为基础的。所以，似乎没有理由说它（信赖天主）与某些其他的信德行为不同。

三、此外，无信德者所能有的，不能称为信德的行为。可是，无信德者也能信天主。所以，不应把这（信天主）视作为信德行为。

四、此外，动向目的，是属于意志的事；因为意志的对象是善和目的。可是，相信不是意志的行为，而是理智的行为。所以，「信仰天主」这种趋向一个目的的行动，不应该被列为相信的分类之一。

反之  是奥斯定在「论天主的话」（证道集第一四四篇第二章）和「若望福音释义」（第二十九讲）里，作了这样的区别。

正解  我解答如下：任何机能或习性的行为，系于这个机能或习性与其对象的关系。可是，对于信德的对象，可作三种不同的看法。因为既然「相信」，如上所述（第一节释疑三），是理智受了意志的推动而赞同的行为，所以信德的对象可以或者从理智方面来看，或者由那推动理智的意志方面来看。

如果从理智方面来看信德的对象，在这对象里，如上所述（第一题第一节），就可以看到两件事。一件是信德的质料对象。照这样的看法，有「信天主」这信德行为；因为，正如以上所述（同上），没有一样事物足供我们相信的，除非由于它与天主有关。第二件事是对象的形式之理；因为这有如一个媒介，因着它我们才相信某些值得信的。照这样的看法，有「信赖天主」这信德行为；因为，正如以上所述（同上），信德的形式对象是第一真理。人固执第一真理，并为了第一真理，赞同自己所信的。

第三，如果从理智受意志推动这方面来看信德的对象，有「信仰天主」这信德行为。因为第一真理，由于具有目的的特性，是与意志有关系的。

释疑  一、这三种看法，并不是指三个不同的信德行为，而是一个同样的行为，祇是它与信德的对象有不同的关系而已。

    二、这也足以答覆质疑二。

三、无信德者之信天主，不是按照「信天主」这信德行为的意义。因为他们并不在信德所定的条件下，信天主的存在。为此，他们并不真正地信天主；因为，正如「哲学家」在「形上学」卷九（第十章）所说的：「不正确地认识简单的东西，就是完全不认识它们。」

四、前面已经讲过了（第一集第八十二题第四节；第二集第一部第九题第二节）意志推动理智，以及灵魂其他的能力，趋向目的。照这个看法，有「信仰天主」这信德行为。

第三节    为得救是否必须相信一些超出自然理性之上的事物

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  为得救似乎并不需要相信（一些超出自然理性以上的事物）。因为：

    一、一样东西，藉其自然的天赋，似乎已经获有充分的保证，以救生自己，并完成自己。可是，信德的内涵超出人的自然理性以上，因为它们都是看不见的事物，如同以前所说过的（第一题第四节）。所以，为得救似乎并不需要相信。

二、此外，按照约伯传第十二章十一节「耳朵不是为明辨言语吗」的话，人如果无法判断，给他提出的究竟是真是假，而相信这样的是，为他就有危险。可是，在信德的事上，人无法作这样的判断；因为他不能追踪它们，一直到那些引导我们作出一切判断的第一原理。所以，信从信德的事是危险的；为得救并不需要相信。

三、此外，按照圣咏第三十六篇二十九节「义人的救护来自上主」的话，人的得救在于天主。可是，罗马书第一章二十节说：「祂那看不见的美善，即祂永远的大能，和祂为神的本性，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来。」那些为理智所洞察或显然看见的事物，不是相信的对象。所以，人为得救并不需要相信某些事物。

反之  希伯来书第十一章六节却说：「没有信德，是不能中悦天主的。」

正解  我解答如下：在上下有序的自然界里，有两件事共同造成下级之物的完善：一件是关于那下级之物的行动的，一件却是关于那上级之物的行动的。这样，水因着它自己的行动，流向（地的）中心；依着月球的运行，它却绕着中心而涨落流动。同样的，行星自西徂东，自行运转；遵循第一重天的运行，它们却自东向西转动。可是，惟独有理性的受造物，直接属于天主之下；因为其他的受造物不能接触到一些普遍性的东西，却祇能接触到一些个别性的东西；它们分有着天主的美善，或者祇在「存有」方面，如无生物；或者也在「生活」，以及「认识个别事物」分面，如植物和动物。至于有理性的受造物，由于能有「善」和「存有」等普遍性的知识，可与存有的普遍性根元直接地相关连。

为此，有理性的受造物的完善，不仅是在于有关它本性应有的那方面，而且也在于它在本性之上分有天主的美善。所以，如上所述（第一集第十二题第一节；第二集第一部第三题第八节），人的最后幸福，在于超性的享见天主。按照若望福音第六章四十五节「凡由父听教而学习的，必到我这里来」的话，人除非受到天主的教诲，是不能得到享见天主的。可是，人按照他自己本性的能力，这样的知识，决不是一下都能立刻接受的，而是逐渐获得的。而且每一个这样学习的人，必须相信，为能得到知识完美的程度；正如「哲学家」（在「驳诡辩的谬论」第二章）所说的：「一个学习的人，理应相信。」是故一个人为能完善的享见天上的福乐，必须首先相信天主，如同一个学生，必须相信那位教导他的教师一样。

释疑  一、既然人的本性系属于一个上级的性体，所以自然的知识，对他的完善是不够的，必须有一种超自然的知识，正如上文所述（正解）。

二、正如藉着理性的自然之光，人赞同第一原理；同样藉着德性的习性，一个有德之人，对于那些与那德性有关的事，能作正确的判断。这样，人藉着天主所赐给他的信德之光，赞同那些符合信德的事，而不接受那些相反信德的事。所以，「那些在耶稣基督内的人」，以及受祂信德光照的人，并没有危险，也「无罪可定」（罗马书第八章一节）。

三、在许多方面，信德认识那些看不见的天主之事，比自然的理性，经由受造之物而探求天主的这种方法，所能认识的更为高明。为此，德训篇第三章二十五节说：「你已见到许多人类不能理解的事。」

第四节  是否必须相信那些可用自然理性证明的事物

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  似乎不需要相信那些可用自然理性证明的事物。因为：

    一、在自然的工作中无多余无用之物；在天主的工作中，更是没有一物是多余无用的。可是，如果一物已足，而再采用其他的东西，便是多余无用的。所以，用信德去接受那些用自然理性已经能够知道的事物，便是多余无用的。

二、此外，凡是属于信德的对象的，才是必须相信的事物。可是，知识与信德，以如上述（第一题第五节），并非关于同样的对象。所以，既然凡是藉着自然的理性可以知道的事物，都是属于知识的对象，就似乎不需要相信那些为自然的理性所证明的事物。

三、此外，凡是可知的事物，似乎都具备同一（可知）之理；这样，如果其中有些事物给人提出，作为信德的对象，其他的事物也就同样应该为人所相信。可是，这是不对的。所以，不需要相信那些可用自然的理性来知道的事物。」

反之  必须相信天主是唯一的、无形的；而这些都是哲学家用自然的理性所证明的。

正解  我解答如下：不仅是那些超出理性以上的事物，就是那些理性能够知道的事物，人也必须用信德的方式去接受；而这是为了三个理由。第一，是为使人可以更迅速的认识天主的真理。因为证明天主实有，以及天主其他方面的那一门学问，是所的学科中最后一门给人研究的学问；这是因为它必须先具备许多其他方面的知识；为此，人要历经生命中许多岁月，才会认识天主。第二个理由是，为使对天主的知识更为普及。因为有许多人在研究学问方面，不能有什么进步；这是或者由于明悟迟钝，或者由于工作繁忙和现世生活的需要，甚或由于懒惰学习。假如不用信德的方式，使这样的人认识天主的事物，他们就都会完全缺乏对天主的认识。第三个理由是为了要确知无疑的缘故。因为人的理性，在有关天主方面的事物上，是很不足的。关于这一点，有一个明显的迹象，就是哲学家们，藉着自然理性的探索，想研究有关人的问题，都犯了许多的错误，而且他们的意见也不一致。所以，为使人能够确实无疑地认识天主，必须把有关天主的事物，用信德的方式，给他们提供出来，有如由不能说谎的天主亲自告诉的。

释疑  一、人类祇靠自然理性的研究，不足以认识有关天主的事物；就是为认识那些可以用理性来证明的事物，也是不足的。为此，相信这样的事物，并不是一件多余无用的事。

二、知识和信德不可能在同一个人内，关于同一样事物；不过，为一个人所知的，能是为另一个人所信的，如同在前面已经讲过的（第一题第五节）。

三、虽然凡是可知的，都同样有可知之理，但对（人的）幸福却不是都有同等的关系。为此，它们不是同样供给我们来相信的。

        第五节    人是否必须明显地相信一些事物

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  人似乎不必明确或显明地（explicite）相信一些事物。因为：

    一、没有人必须做他做不来的事。可是，明显地相信一些事物，不是人力所能做得到的；因为罗马书第十章十四及十五节说：「从未听到祂，又怎能信他呢？没有宣讲者，又怎能听到呢？若没有奉派遣，人又怎能去宣讲呢？」所以，人不必明显地相信什么事物。

    二、此外，正如我们由信德导向天主，同样也由爱德导向天主。可是，人只要准备遵守爱德的（一切）诫命就够了，不必一一付诸实行；这有玛窦福音第五章三十九节所记载的主的训令为证：「若有人掌击你的一面颊，你把另一面也转给他。」按照奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第十九章）的解释，还有其他类似的命令，都为此作证。所以，人只要准备相信一切天主所提出而要人相信的事物就够了，不必明显地相信什么事物。

三、此外，按照罗马书第一章五节的话：「为使万民服从信德」，信德之为善，在于服从。可是，按照圣咏第一一八篇六十节的话：「爽爽快快，毫不踌躇，我准备遵守祢的规矩」，服从之德并不要人把某些规定的命令，一一付诸实行，祇要一个人的心准备随时服从就够了。所以，对信德来说，似乎也祇要人准备相信凡是天主所提出的，就够了，不必明显地相信什么事物。

反之  <, SPAN lang=ZH-TW style="FONT-SIZE: 14pt; FONT-FAMILY: 宋体; mso-bidi-font-family: 宋体; mso-font-kerning: 0pt; mso-fareast-language: ZH-TW">希伯来书第十一章六节说：「凡接近天主的人，应该信祂存在，且信祂对寻求祂的人是赏报者。」

正解  我解答如下：人所必须遵守的律令，是关于德性的行为的；而这些行为是得救的方法。可是，一个德性的行为；正如上述（第二集第一部第六十题第五节），系属于习性与其对象的关系。在每一种德性的对象里，可以注意两件事，即：那本然并直接属于德性的对象的，这在德性的每一个行为里都是必要；以及那偶然或附加于本然对象之上的。例如：为了公共的福利，而冒生命的危险，不顾个人的危险而迎系敌人，这是本然并直接属于勇德的对象的；可是，在一次正义的战争中，一个人应该有武装，或者应该用自己的刀剑去打击敌人等事，固然也都属于勇德的对象，但是偶然的。

指定德性行为之本然及直接对象，一如指定德性行为一样，是诫命必须要涵盖的。可是诫命并不需要指定那些偶然及次要地附加于德性之本然及直接对象上的事物，除非是专为某一地或某一时。

所以，必须说，信德直接的对象，是那些能使人获得真福的事物，如同前面所讲过的（第一题第八节）；至于间接而次要的对象，则包括天主在圣经里所说过的一切事物，例如：亚巴郎有两个儿子，达味是叶瑟的儿子等类的事。

所以，关于信德的首要各点或各条条文，人必须明显地相信它们，正如必须有信德一样；可是，关于信德的其他各点，人并不需要明显地相信它们，祇要他不明显地，即随时准备相信它们，如同他随时准备相信在圣经里的一切事物一样。祇在他清楚知道，某些事物是包括在信德道理之内时，他才必须明显地相信它们。

释疑  一、如果我们认为，祇有那些我们没有恩宠的帮助而能做得到的事，才是人力所能及的事，我们就必须做许多没有救赎恩宠的帮助我们做不到的事；例如：爱天主和我们的近人，以及相信信德的条文。可是，有了恩宠的帮助，我们就能做得到；因为这样的帮助，如同奥斯定在「论劝戒与恩宠」（第六章）所说的，天主把它给了谁，是仁慈地给他的；没有把它给了谁，是公正地没有给他的，为惩罚他以前的罪，或者至少他的原罪。

二、人必须明确地爱那些为爱德之本然及直接对象的可爱者，即天主和近人。质疑所说的是指那些附属于爱德之对象的诫命。

三、服从的德性，严格地来说，是在于意志。为此，如果意志迅速地服从长命，已经足为服从的行为；因为这就是服从之本然及直接的对象。可是，这个或那个命令，是偶然附加于服从之本然及直接对象上的。

第六节  是否人人都同样必须明显地相信

有关第六节，我们讨论如下：

质疑  似乎人人都同样必须明显地相信。因为：

    一、人人都必须做那些为得救必要的事；祇要看爱德的诫命，就可以知道了。可是，如上所述（第五节），有些事物必须明显地相信，这是为得救必要的事。所以，人人都同样必须明显地相信。

    二、此外，没有人应该在那些他不必相信的事物上接受测验。可是，有时就是无知识的人，也要在那些有关信德最微小的事物上接受测验。所以，人人都必须明显地相信一切的事物。

三、此外，如果下级的人祇须有不明显的信德，而非明显的信德，他们的信德便必然是隐含在上级的人的信德里。可是，这似乎是有危险的；因为上级的人可能会错。所以，下级的人似乎也必须有明显的信德；这样，人人便都必须有明显的信德。

反之  约伯传第一章十四节说：「牛正在耕地，母驴在一旁吃草。」按（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第三十章）的解释，母驴象征没有知识的人，牛则指那些有知识的人；在有关信德的事物上，没有知识的人应该附合有知识的人。

正解  我解答如下：讲解信德的事物，要仰赖天主的启示，因为信德的内容超越自然的理性。可是，天主的启示依照一定的次序，经由那些在上级的，传到那些在下级的；例如：经由天使而传达于人；经由高级的天使，而传达于低级的天使，如同狄奥尼修在「上天（天使）阶级论」（第四、七及八章）所解释的。所以，对人类讲解信德的问题，也有同样的情形：经由那些在上级的人，而传达于那些在下级的人。是故，正如那些光照低级天使的高级天使，关于天主的事物，必须比那些低级的天使，具有更多的知识，如同狄奥尼修在「上天（天使）阶级论」第十二章所说的，同样的，那些在高级的人，有责教导别人的，关于信德的事物，也必须有更多的知识，而且应该更明显地相信它们。

释疑  一、为得救，并非人人都同样需要明显地信德的事物；因为那些在上级的人，有责教导别人的，必须明显地比别人相信更多的事物。

    二、不应该用信德微妙的事物去测验那些没有知识的人，除非怀疑他们已被异端人所教坏了；因为异端人往往在这样的问题上，破坏没有知识的人的信德。不过，如果发见他们并非固执自己错误的思想，而是由于他们单纯无知，就不是他们的过失。

三、不级的人并没有什么信德隐含在上级的人的信德内，非上级的人信从天主的道理。为此，（保禄）宗徒在格林多前书第四章十六节说：「你们要效法我，如同我效法基督。」是故信仰的标准，不是人的知识，而是天主的真理。如果上级的人不遵照这个标准，没有知识的人的信德，并不因为他们认为上级的人有纯正的信德，而受到伤害，除非他们在特殊问题上固执上级的人的错误，而相反整个教会的信德。既然我们的主在路加福音第二十二章三十二节说过，「伯多禄！我已为你祈求了，为叫你的信德不至表失」，所以整个教会的信德不会有缺失。

第七节    是否人人为得救都必须明显地相信基督的奥迹

   有关第七节，我们讨论如下：

质疑  人人为得救，似乎并不是都必须明显地相信基督的奥迹。因为：

    一、天使所不知道的事，人不必明显地相信；这是由于明显地相信要仰赖天主的启示；而这启示是经由天使而传达于人的，如同上面所讲过的（第六节；第一集第一一一题第一节）。可是，就是天使也不知道基督降生的奥迹。圣咏第二十三篇八至十节说：「谁是这位光荣旳君王？」依撒意亚第六十三章一节也说：「那由厄东西来的，是谁啊？」按照狄奥尼修在「上天（天使）阶级论」第七章的解释，是天使提出这些问题。所以，人不必明显地相信基督降生为人的奥迹。

    二、此外，洗者若翰显然是一位大人物，而且也最近基督。关于他，主在玛窦福音第十一章十一节曾说过：「在妇女所生者中，没有兴起一位比洗者若翰更大的。」可是，洗者若翰似乎并没有明显地知道基督的奥迹；因为如同玛窦福音第十一章三节所记载的，他问基督说：「你就是要来的那一位，或是我们还要等候另一位？」所以，就是大人物也不需要明显地相信基督。

三、此外，狄奥尼修在「上天（天使）阶级论」第九章说，许多外教人，经由天使的工作，而获得了救恩。可是，外教人对于基督，似乎既没有明显的信德，也没有不明显的信德；因为他们没有得到什么启示。所以，人人为得救，似乎并不是都必须相信基督的奥迹。

反之  奥斯定在「劝戒与恩宠」（第七章）说：「我们相信，除非经由唯一的中保，人而天主的耶稣基督，无论老少，没有一个人能避免死亡，以及罪恶的缧绁。使我们如此相信的这信德是健全的。」

正解  我解答如下：如前所述（第五节；第一题第八节），信德的对象，本然而直接地包括那使人获得真福的事物。可是，基督降生和受难的奥迹，是使人到达真福的道路；因为宗徒大事录第四章十二节说：「在天下人间，没有赐下别的名字，使我们赖以得救的。」所以，无论何时，对于基督降生为人的奥迹，人人都必须怀有某种信德，祇是方式依时不同，因人而异。这是因为人类在犯罪堕落以前，明显地相信基督降生为人，祇把这事看作光荣的大收场，而不是把它当作因受难复活而救赎人类脱免罪恶；因为其时人类远不知道自己未来的罪恶。可是，根据下面的话，其时似乎预先知道基督的降生成人是因为按照创世纪第二章二十四节的记载，圣经上说：「为此人应离开自己的父母，依附自己的的妻子。」又（保禄）宗徒在厄弗所书第二章三十二节说：「这奥秘真是伟大！但我是指基督和教会说的，」若说人类原祖不知道这个奥秘，这是不能令人置信。

然而，在犯罪以后，人就明显地相信基督，不仅有关祂的降生为人，而且也有关祂用以救赎人类，使其免于罪恶和死亡的祂的苦难和复活；因为，假如他们不相信，他们就不会在未有（梅瑟）法律之前，或在已有（梅瑟）法律之后，某此祭祀来预象基督的苦难。这些祭祀的意义，上级的人固然明显知道；而那些下级的人，在这些祭祀的帷幕之下，相信它们是天主针对要来的基督所命的，多少有些隐晦的知识。正如在前面所已经讲过的（第一题第七节），他们越接近基督，也越认清基督奥迹。

    及至恩宠显示之后，无论是上级的人，或是下级的人，都必须明显地相信基督的奥迹，主要是有关那些在各地教会所隆重纪念，并公开宣布的奥迹；例如：那些我们在前面已经讲过的（第一题第八节），有关天主降生的信条。至于有关天主降生的信条中其他的细节，每一个人必须按照自己的地位和工作，或者比较明显地，或者不大明显地相信它们。

释疑  一、天主之国的奥迹，如奥斯定在「创世纪字义新探」卷五（第十九章）所说的，天使并非完全不知；不过，当基督把其中某些要点启示给他们时，他们就知道得更楚。

二、洗者若翰并非由于不知道，才提出关于基督降凡成人的问题；因为他早已清楚地承认过：「我看见了，我便作证：祂就是天主子。」这是若望福音第一章三十四节所记载的。为此，他并没有说：「你就是已来那一位吗？」却说：「你就是要来的那一位吗？」这样，他问的是关于将来，而不是关于过去。同样也不可相信他不知道基督将来的苦难；因为他已经说过（若望福音第一章二十九节）：「看，天主的羔羊，除免世罪者。」这样，他预言了基督未来的奉献。而且其他的先知，也曾预言过基督苦难，尤其是在依撒意亚的第五十三章里可以看到。所以，我们可以同（大）额我略一起说（福音论赞，卷一第六篇），洗者若翰问这个问题，由于他不知道，是否基督将亲自下降阴府。不过，他并非不知道，基督苦难的效力，按照匝加利亚第九章十一节的话：「你，因了你盟约的血，我要从无水地牢中释放你的俘虏」，也要深及那些被幽禁在灵薄里的人。在基督尚未下至阴府完成此事之前，他不必明显地相信这事。

我们也可以如同盎博罗修，在他「路加福音注疏」（卷五第七章十九节）里所说的话那样解答：洗者若翰提出这个问题，不是由于怀疑式无知，而是出于一片虔诚。或者我们也可以如同金口若望那样解答（玛窦福音论贙，第三十六篇）：洗者若翰这样发问，不是好像他自己不知道，而是因为他愿意自己的徒第，关于这个问题，能从基督那里，得到一个圆满的答覆。为此，基督也指出祂所行的奇迹，答覆那些徒第，为开导他们（玛窦福音第十一章四至五节）。

三、外教人中，有许多人得到了关于基督的启示；这从他们的预言，就可以清楚地看出来了。约伯传第十九章二十五节说：「我确实知道，我的拯救者还活着。」按照奥斯定所说的话（驳摩尼教徒福斯德，卷十三第十五章），古女预言家面比拉（Sibylla）也曾预言过一些有关基督的事。再者，我们在古罗马人所着的史书上读到，在君士坦丁﹒奥古斯都及其母后依肋纳（Irena）的时候，曾发见一座坟墓，墓中的人胸前，放有一金牌，上面写着这样的字：「基督将由一童女诞生；我相信祂。太阳啊！在爱琳和君士坦丁的时代，你将再次看见我。」不过，如果没有人得到什么启示，而能得救者，他们不能不相信一位中保而救；虽然他们不是明显地相信，却由于相信天主上智的照顾，而有不明显的信仰；因为他们相信，天主会拯救人类，采用祂所喜欢的任何一种方法，并按照祂给那些认识真理的人所作的启示，如同在约伯传第三十五章十一节所说的：「使我们比地上的走兽更聪明。」

第八节   为救是否必须明显地相信天主三位一体

有关第八节，我们讨论如下：

质疑  为得救似乎并不需要明显地相信天主三位一体。因为：

    一、（保禄）宗徒在希伯来书第十一章六节说：「凡接近天主的人，应该信祂存在，且信祂对寻求祂的人是赏报者。」可是，一个不相信天主三位一体的人，也能相信这事。所以，不必明显地相信天主三位一体。

二、此外，在若望福音第十七章六节说：「父啊！我将的名显示给人。」奥斯定解释这话说：「不是那个被称为天主的名，而是那个被称为父亲的名。」后来他又说：「天主造了这个世界，在这方面，祂是为万民所知道的；不可将天主与假的神一起来崇拜，在这方面，天主在犹太是为人所知道的；可是，天主是此一基督的父亲，因着基督祂除去了这个世界的罪恶，祂的这一名字，先前不是为人所知道的，现在却显示给人了。」（若望福音释义，第一O六讲）所以，在基督降生以前，在天主内父与子是人所不知道的；这样，天主三位一体不是为人所明显地相信的。

三、此外，我们关于天主所必须明显地相信的，是天上福乐的对象。可是，天上福乐的对象是至上之善，是在天主内可以认识的，不必作任何位格的区别。所以，不必明显地相信天主三位一体。

反之  在旧约里，曾用多种方式来表达天主三位一体；这样，就在创世纪开始的时候，即第一章二十六节，写着这样表示天主三位一体的话：「让我们照我们的肖像，按我们的模样造人。」所以，从最初的时候，为得救就必须相信天主三位一体。

正解  我解答如下：不相信天主三位一体，就无法明显地相信基督的奥迹；因为基督的奥迹，包括天主子取了人性，用圣神的恩宠重新了世界，而且因圣神受孕。所以，正如在基督以前，关于基督的奥迹，上级的人明显地相信，而下级的人则不明显地或模糊不清地相信；同样，关于天主三位一体的奥迹，也有同样的情形。是故恩宠一经显示之后，人人都必须明显地相信天主三位一体的奥迹。凡是在基督内重生的，按照玛窦福音末章（第二十八章）十九节所说的，「所以你们要去使万民成为门徒，因父及子及圣神之名，给他们授洗」，都曾因呼求了天主圣三，而抵达这（明显地相信的）地步。

释疑  一、无论何时，无论何人，都必须明显地相信那两件事。可是，这种明显的信德，并非时时为所有的人都是足够的。

    二、在基督降生以前，对天主三位一体的信德，隐藏在上级的人的信德里；可是，经由基督和宗徒，它已显示给全世界。

 三、天主的美善，按照我们现在经由效果（到原因）的了解方式，就是没有天主三位一体这端道理，也能知道；可是，要如同祂本身的实在的情形那样，如同那些在天享受真福者所看见的那样去认识它，没有天主三位，就无法认识。而且我们获得天上的福乐，有赖于天主三位间的派遗。

第九节   相信是否有功

    有关第九节，我们讨论如下：

质疑  相信似乎并没有功劳。因为：

    一、一切功劳的根源是爱德，如同以前所讲过的（第二集第一部第一一四题第四节）。可是，信德有如本性或自然，也是爱德的前导。所以，正如一个自然的行为没有功劳，【因为我们并不因着自然的天赋而有什么功劳，】同样一个信德的行为也没有功劳。

二、此外，相信是居于意见和知识或思考已知者之间。可是，知识的思考没有功劳；至于意见也没有功劳。所以，相信是没有功劳的。

三、此外，谁若因相信而赞同一端道理，或者有着充分的理由去相信，或者没有什么理由。如果他有充分的理由去相信，在他方面似乎就没有什么功劳；因为他不再有自由，可以相信或不相信；如果他没有充分的理由去相信，这就表示他轻信，如同德训篇第十九章四节所说的：「轻信的人，必然心地轻浮。」这样，他似乎不能因此而有什么功劳。所以，相信决不是有功劳的。

反之  希伯来书第十一章三十三节说：圣人们「藉着信德得到了恩许」。假如他们不因着相信而有功劳，就不会如此了。所以，相信是有功劳的。

正解  我解答入下：如前所述（第二集第一部第一一四题第三及四节），我们的行为能有功劳，是因为它们发自受着天主的恩宠推动的自由意志。是故每一个在自由意志管制之下的人性行为，如果是关于天主的，就能是有功劳的。可是，相信的行动，是一个理智的行为，在受着天主恩宠推动的意志的管制之下，赞同天主的真理。这样，它在与天主的关系方面，服属于自由的意志。所以，信德的行为可以是有功劳的。

释疑  一、本性或自然之与爱德，即功劳的根源，正如质料之与形式。而信德之与爱德，则有如在最后形式之前的配备。可是，主体或质料，以及预先的配备，在未有形式之前，不能靠形式的力量有所行动，这是显而易见的。但在有了形式之后，主体和预先的配备，二者都靠着形式而行动，形式则是行动的主要根元。例如：火的热力，靠着火的本体形式而行动。准此，如果没有爱德，本性或自然和信德都不能完成一个有功劳的行为；可是，如果有爱德，信德的行为就藉着爱德而有功劳；正如一个自然的行为，以及自由意志的一个自然行为，亦同样是如此。

二、在知识里，可以注意两件事，即：有知识者赞同所知的事，以及他思考所知的事。可是，知识的赞同，并不服属于自由的意志；因为有知识者迫于证明的力量，不得不赞同；因此，知识的赞同，是没有功劳的。但是对已知之事的现实思考，是服属于自由意志的；因为思考与否，权力采在他的手中。为此，对知识的思考，如果是为了爱德的目的，即为了光荣天主，或者为了别人的福利，就可能是有功劳的。在另一方面，关于信德，这两件事都服属于自由的意志；这样，从两方面来看，信德的行为都是能有功劳的。至于意见，就缺乏坚确的赞同；因为它是脆弱而不稳定的，如同「哲学家」在「分析后论」卷一（第三十三章）所说的。所以，它（意见）似乎不是发自意志的一个完全的行为。为此，在赞同方面，看来它并没有多大的功劳，虽然在实际思考方面，它可能是有功劳的。

三、相信的人有充分的理由去相信；因为他受着天主的权威以奇迹证实的道理所推动，而且还受着天主用人内在的本能的催促。为此，他并非轻率地相信。不过，他缺乏充分的理由，以得到知识。所以，他并不失去自己的功劳。

    第十节   支持我们信德的理性理由是否减少信德的功劳

有关第十节，我们讨论如下：

质疑  支持我们信德的理性理由，似乎减少信德的功劳。因为：

    一、（大）额我略说：「相信理性所证明的事，没有什么功劳。」（福音论赞，第二十六篇）为此，如果人的理性提供充分的证据，信德的功劳就完全失去。所以，支持信德内容的任何理性理由，似乎就减少信德的功劳。

二、此外，凡能减损德性之理的，就能减少功劳之理；因为「哲学家」在「伦理学」卷一（第九章）说：「快乐是德行酬报。」可是，理性理由似乎减损信德的德性之理，因为信德主要是关于看不见的事物，如同前面所讲过的（第一题第四及五节）。但是，一件事越有理性理由支持，就越缺少「看不见」的成分。所以，如果人的理性理由支持信德的事，就减少信德的功劳。

三、此外，相反的事必有相反的原因。可是，相反信德的引诱，无论是由于有人用暴力来迫使信徒背弃自己的信德，或者是因为有人用理论来说服他这样去做，都可以增加信德功劳。所以，辅助信德的理性理由，减少信德的功劳。

反之  伯多禄前书第三章十五节说：「若有人询问你们心中所怀信仰和希望的理由，你们要时常准备答覆。」可是，假如这样做会减少信德的功劳，宗徒就不会给人这样的劝告。所以，理性理由并不减少信德的功劳。

正解  我解答如下：如前所述（第九节），信德的行为之能有功劳，是因为它服属于意志，不仅有关它的运用，而且也有关它的赞同。可是，支持我们信德的人的理性理由，与相信者的意志，能有两种关系。第一，它是在意志的行为之前；例如一个人，除非为人的理性理由所动，就不愿意相信，或不立刻愿意相信；这样，人的理性理由就减少信德的功劳。正如以前所讲过的（第二集第一部第二十四题第三节释疑一；第七十七题第六节释疑二），在涵养性德性方面，一个先于抉择的情，能使德性的行为不是那样值得令人称赞。因为，正如人完成涵养性德性的行为时，应该是由于自己理性的判断，而不是由于情；同样，人相信有关信德的事，应该是由于天主的权威，而不是由于人的理性。

    第二，人的理性可能是在相信者的意志之后。因为当人的意志已准备立即相信时，人就爱自己所相信的真理，思念它，凡是他所能找到的，可以支持这真理的理由，他都真心地接受。这样，人的理性并不消除信德的功劳，反而是功劳增加的一个征象。正如在涵养性德性方面，一个后起的情，也是意志更加坚决的征象，如同以前所讲过的（第二集第一部第二十四题第三节释疑一）。按照若望福音第四章四十二节的记载，那些撒玛黎雅人，对那个象征人的理性的妇人，所说的「现在我们信，不是为了妳的话」，就有这个意思。

释疑  一、（大）额我略的话是指一个这样的人，除非他为理性理由所动，他就不愿意相信。可是，如果一个人，祇为了天主的权威，愿意相信那些有关信德的事物，虽然他可能有理由证明其中某些问题，例如天主实有，他的信德的功劳，并不因此而丧失或减少。

    二、可被提出的那些支持信德权威理由，并不是如同那些能使人的理智明察其故的证明；所以那些理由还是不能使人看见的。不过，它们除去信德上的障碍，说明信德所提出的事并非不可能。所以，这样的理由并不减少信德的功劳，或减损信德之理。在另一方面，那些支持信德之事物的证明理由，即祇是支持信德条文的前导的前导的证明理由，固然能减少信德之理，因为它们使提出的事成为看得见的事，但是它们并不减少爱德之理；因为即使人看不见那些事物，爱德也促使人的意志迅速地相信。这样，功劳之理就没有减少。

三、凡是相反信德的，无论它是在于一个人的思想，或是在于外面的迫害，它之能增加信德的功劳，是因为意志显得更迅速而坚定地相信。为此，殉道者有更多信德的功劳，由于他们并没有因受迫害而背弃信仰。就是智者也能有更大信德旳功劳，由于他们并没有因哲学家或异端人提出相反信德的理由，而背弃了自己的信仰。在另一方面，有助于信德的事，并不是常减少意志的迅速相信。所以它们并不是常减少信德的功劳。

——分为二节——

    然后要讨论的，是信德的外表行为，即明认信德（参看第二题引言）。

    关于这一点，可以提出两个问题：

    一、明认信德是不是一个信德的行为？

二、为得救是否必须明认信德？

    第一节   明认信德是不是一个信德的行为

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  明认（confessio）信德似乎不一个信德的行为。因为：

    一、同样的行为，不属于不同的德性。可是，明认属于忏悔，而为忏悔的一部分。所以，它不是一个信德的行为。

    二、此外，有时人由于恐惧或某种畏羞的心理，而不明认自己的信德。为此，（保禄）宗徒在厄弗所书末章（第六章）十九节要求人为他祈祷，使他「能放心大胆地传扬福音的奥秘」。可是，不至因恐惧或畏羞而不敢行善，这是勇德的事，因为勇德管制勇猛和恐惧。所以明认信德似乎不是一个信德的行为，而更是一个勇德或恒心的行为。

    三、此外，正如信德的热诚，使一个人在外面明认自己的信德，同样它也使人做其他外面的善工；因为迦拉达书第五章六节说「信德以爱德行事。」可是，其他外面的善行，并非可以视作信德的行为。所以，明认信德也不是一个信德的行为。

反之  关于得撒洛尼后书第一章十一节所说：「以德能成全信德的行为」，「注解」（常用圣经注解）上说：「这是指明认信德，因为信德是信德的固有行为。」

正解  我解答如下：外表的行为，如果根据自己的类别，系以某种德性为目的，就真正是那种德性的行为；例如守斋按自己的类别是为节欲的，即节制肉欲，为此它是一个节欲的行为。

    按照格林多后书第四章十三节的「我们既然具有那同样的信德，我们也信，所以也说」，明认信德的事，按自己的类别，系以信德的事为目的。因为外面的说话，是为表达内心的思想。所以，正如内心有关信德之事的思想，真是信德行为，同样外面明认信德的事，也是信德的行为。

释疑  一、圣经称道的明认有三种：一种是明认信德的事；而这种明认真正是一个信德的行为，因为它以信德为目的，如同上面所讲过的（正解）。第二种是明认感谢或称颂；而这种明认是一种崇拜的行为，因为它的目的是向天主外表上表示崇敬，而这就是崇拜的目的。第三种是明认罪过，为能清除罪污的；而清除罪污是忏悔的目的；所以，它是属于忏悔的。

    二、凡能排除障碍的，按照「哲学家」在「物理学」卷八（第四章）所说的，不是一个本然的原因，而是一个偶然的原因。为此，排除明认信德的障碍，即恐惧或畏羞的种勇德，不是明认的直接的本然的原因，而可以说是一个偶然的原因。

三、内心的信德，有了爱德的帮助，利用其他的德性，产生外面一切德性的行为；不过，这些行为，不是直接发自信德，而祇是受命于信德。可是，信德之产生明认，有如直接产生自己的固有行为，不需要任何其他德行为媒介。

第二节  为得救是否必须明认信德

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  为得救似乎并不需要明认信德。因为：

    一、如果有一件事能使人达到德性的目的，它为得救似乎已经足够了。可是，信德真正的目的是，人的心智与天主的真理结合；而这件事可以不需要外面的明认而实现的。所以，为得救不必明认信德。

    二、此外，一个人藉着外面明认信德，把自己的信德显示给别人。可是，这是不必要的：祇有那些负责教别人学习信德道理的人，才有这种需要。所以，下级的人似乎不必明认信德。

    三、此外，凡能导致别人跌倒和困扰的事，为得救是不必要的；因为（保禄）宗徒在格林多前书第十章三十二节说：「你们不可成为犹太人、或希腊人、或天主的教会跌倒的原因。」可是，明认信德有时在不信者之间引起困扰。所以，为得救它是不需要的。

反之  （保禄）宗徒在罗马书第十章十节说：「心里相信，可使人成义；口里承认，可使人获得救恩。」

正解  我解答如下：为得救所必要的事，是由天主的法律所命的。既然明认信德是一件积极性的事。，所以它祇能由一个积极性的命令来命的。为此，它之为得救所必需，要看它怎样由天主的法律一个积极性命令所命。可是，如前所述（第二集第一部第七十一题第五节释疑三；第一OO题第十节），积极性的命令，虽然常具有效力，却不要求人时常执行：它们发生效力，是根据地方、时间、和其他环境因素的要求，即如果按照这些因素，人行为必须指向和成为德性的行为。

    为此，一个人为得救，并不需要时时处处明认自己的信德，祇要在某些时候和某些地方，明认自己的信德就够了；就是说，如果不是这样去做，我们就不向天主表示祂应得的尊敬，或者不给我们的近人，尽好我们应该为他们做的工作；例如：一个人，有人问他有关他的信仰，却闭口不言，使别人以为，或者他是一个无信仰的人，或者信仰是虚假的，或者因他的缄默而使别人远离信仰。因为在这样的情形下，明认信德是为得救所必要的。

释疑  一、信德的目的，有如其他德行的目的，必须归向爱德的目的，即爱主爱人。为此，在天主的尊荣和他人的福利需要时，一个人就不得祇以信德与天主的真理结合为足，而必须外面明认自己的信德。

    二、遇有信德危机紧急的情形时，人人都必须向别人明认自己的信德，或者为给其他的信徒树立善表，予人鼓励，或者为阻止不信者的攻击。不过，在别的时候，给别人讲解信德的道理，并不是每一个信徒所应尽的义务。

三、如果公开地明认自己的信德，在不信的人中间，会引起纷扰，而对信德和信徒也都没有什么益处，在这种情形下公开地明认自己的信德，就不值得称赞。是故主在玛窦福音第七章六节说：「你们不要把圣物给狗，也不要把珠宝投在猪前，怕牠们转过来咬伤你们。」不过，如果有希望能有助于信德，或者如果有紧急的需要，一个人就应该不顾不信者的纷扰，而当众明认自己的信德。为此，按照玛窦福音第十五章十四节的记载，当门徒们告诉主，法利塞人听了祂的话而起反感时，主回答说：「由他们罢！他们是瞎子，且是瞎子的领路人。」

        －分为八节－

    然后要讨论的，是信德的德性本身：首先讨论信德本身；其次讨论有信德的人（第五题）；第三讨论信德的原因（第六题）；第四讨论信德的效果（第七题）。

关于第一点，可以提出八个问题：

   一、信德是什么。

   二、信德归属于灵魂什么能力。

   三、爱德是不是信德的形式。

四、成形的信德与不成形的信德是否同为一个信德。

五、信德是不是一种德性。

六、信德是不是一种单一的德性。

七、论信德与其他德性的关系。

八、论信德的确实性与智性或理智之德的确实性之比较。

第一节   「信德是所希望之事的实体，是未见之事的确证」，信德的这个定义是否恰当

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  （保禄）宗徒在希伯来书第十一章一节给信德所下的定义：「信德是所希望之事的实体，是未见之事的确证」，似乎不恰当。因为：

    一、没有一个品质是一个实体。可是，信德是一种品质；因为它是向天主的一种德性，如同在前面所讲过的（第二集第一部第六十二题第三节）。所以，它不是一个实体。

    二、此外，不同的德性各有其不同的对象。可是，所希望之事是望德的对象。所以，不应把它放在信德的定义里，好像它是信德的对象。

三、此外，信德更是藉着爱德而完成的，不是藉着望德；因为爱德是信德的形式，正如我们以后所要讲的（第三节）。所以，在信德的定义里，更应包括所爱之事，而非所希望之事。

四、此外，同一的东西，不应该把它放在不同的类别里。可是，「实体」与「确证」不是同类，彼此也不相属。所以，说信德又是「实体」，又是「确证」，是不恰当的。

五、此外，确证证明其所应证明者为真理。可是，如果一件事为真理已经明显，就应该说，这是一件明显的事。所以，说「未见之事的确证」，这话似乎矛盾；这样，信德的定义是不恰当的。

反之  （保禄）宗徒的权威，具有充足的力量。

正解  我解答如下：虽然有人说，（保禄）宗徒所说的这些话，并非想给信德作定义，但是如果我们正确考察这个问题，凡是能给信德作出一个定义的各点，在这些话的描述中都一一被提及。不过，在措词方面，没有按照一般定义的方式，正如哲学家们有时提及三段论法的原理，却不用三段论法的形式。

为了清楚了解这个问题，我们必须注意：习性是要看它的行动才能知道的，而行为则要看它的对象才能知道的。信德既是一种习性，所以应该以它的行为与其对象的关系来作定义。可是，信德的行为是相信，如同前面所讲过的（第二题第一节释疑三；第二及九节），相信是一个理智的行为：理智在意志的命令之下，指向某一个对象。所以，一个信德的行为，又与意志的对象，即善及目的有关系，又与理智的对象，即真有关系。信德如前所述（第二集第一部第六十二题第三节），由于是一个向天主的德性，它的对象及目的是相同的；而它的目的及对象，也必然是互成比例的。前面已经讲过了（第一题第一及四节），信德的对象是看不见的第一真理，以及因着这个真理而坚信的一切事物。所以，第一真理必然是由于它是看不见的，才能成为信德行为的目的。这个（「看不见」的）观点，按照（保禄）宗徒的在罗马书第八章二十五节的话：「我们希望那未看见的」，是属于一件「所希望之事」的定义或理；因为看到真理，就等于是获得真理。可是，一个人不会希望他已经获得的东西，而希望他尚未获得的东西，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十七题第四节）。

是故信德的行为，与其目的，即意志的对象的关系，是用「信德是所希望之事的实体」这句话来说明的。因为我们往往称一件事最初的开端为实体，尤其是如果其后的一切，实际上都已隐含在那最初的开端里，我们更是这样说的；譬如我们说，自明的第一原理是知识的实体；因为这些原理，就是我们的知识最初的开端；连全部的知识实际上也已完全隐含其内了。为此，说信德是所希望之事的实体，就是这个意思；这是由于我们所希望之事最初的开端，是由信德的赞同而发轫的；而这个开端实际上已包含着所希望的一切。因为我们希望，因着看见我们所相信的真理显露无遗而感到幸福；这从我们在讨论幸福时所讲过的就可以清楚地看出来了（第二集第一部第三题第八节；第四题第三节）。

至于信德的行为，与那被视作信德对象的理智的对象之间的关系，是用「未见之事的确证」这句话来说明的；而「确证」这个名词，当作「证明的效果」来用。因为证明迫使理智接受一个真理；为此，理智坚确地接受不明显的信德真理，这里称为「确证」。所以，另一种读法，把这个名词读作「确信」；因为相信者的理智，因着天主的权威而确信，以致赞同它所看不见的事物。

为此，如果有人想把以上的话用定义的方式来表达，他就可以这样说：「信德是心智的一种习性；因着它，永远的生命在我们内开始，使理智赞同不明显的事物。」这样，信德与其他一切属于理智的事有别。因为我们说它是「确证」时，我们就使它与意见、猜想、怀疑等不同；因为这些都不能使理智坚确地依附什么事物。我们在说「未见之事」时，我们就使信德与知识及悟性等不同；因为知识及悟性的对象，都是一些明显可见的事物。我们在说「信德是希望之事的实体」时，我们就把信德与一般所谓的相信加以区别；因为这种相信与我们所希望的真福毫无关系。

任何其他有关信德的定义，都是这个由（保禄）宗徒所作的定义的说明。奥斯定说（若望福音释义，第四十及七十九讲；玛窦及路加福音答问，卷二第三十九章）：「信德是我们藉以相信我们所看不见的事物的德性。」大马士革的若望说（论正统信仰，卷四第十一章）：「信德是不细究察而同意。」其他的人则说：「信德胜于意见，而不如知识，是心智对于非在目前之事的一种确信。」他们这些定义，都等于（保禄）宗徒的话：「未见之事的确证。」狄奥尼修在「神名论」第七章说：「信德是信者的稳固基础，使信者确立在真理内，并使真理植根在信者内。」这话就等于「所希望之事的实体」。

释疑  一、「实体」这词，在这里，并不是指那与其他各类相区分，而为最高的或涵盖最广的类，而是指那在各类之内都有的类似实体之物，有如某一类的为首之物，实际上隐含有其他之物，因而称为它的实体。

     二、既然信德属于那受意志命令的理智，所以必须把它导向其他能改进意志的那些德性的对象，以它们为目的。在这些德性之中有望德；如同我们以后所要证明的（第十八题第一节）。信德的定义包括望德的对象，就是为了这个缘故。

三、爱可能是关于看得见的或看不见的事物，关于在目前的或不在目前的事物。为此，所爱的事物，不是如同所希望的事物，这样适合于信德；因为希望常是关于不在目前和看不见的事物。

四、信德的定义里所说的「实体」和「确证」，并不是指不同种类的信德，也不是指不同性质的行为，而是指同一行为与不同对象之间的不同关系；这从上面所讲的，就可以清楚地看出（正解）。

五、取自一件事自己的原理之中的证明，能使这件事明显可见；而取自天主权威的证明，并不能使一件事在其本身方面明显可见。有关信德定义的证明，就是这样的证明。

      第二节 信德是否归属于理智

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  信德似乎不是归属于理智。因为：

    一、奥斯定在「论圣人之预定」（第五章）说：「信德在于信者的意志。」可是，意志是一个与理智不同的能力。所以，信德并不归属于理智。

    二、此外，信德之赞同应予相信的一件事物，是由于意志服从天主。所以，信德似乎应把一切都归功于服从。可是，服从是在于意志。所以，信德也在于意志，而非在于理智。

三、此外，理智或是鉴赏的，或是实践的。可是，信德不在于鉴赏的理智；因为这种理智，如同在「灵魂论」卷三（第九章）里所说的，不管那些应该追求的或应该避免的事；所以它不是一个行事的根源；而「信德以爱德行事」，如同在迦拉达书第五章六节所说的。信德也不在于实践的理智；因为这种理智的对象，是一些可作的或可行的、偶然的真；而信德的对象，如在前面所证明的（第一题第一节「反之」），是永远的真理。所以，信德不归属于理智。

反之  按照格林多前书第十三章十二节所说的：「我们现在是藉着镜子观看，到那时，就要面对面的观看」，在天乡的观看接替信德的藉着镜子观看。可是，观看在于理智。所以，信德也是如此。

正解  我解答如下：既然信德是一种德性，它的行为就必须是完善的。可是，要一个出自两个行动根源的行为完善，必须每一个这样的行动根源是完善的；因为锯的行动不可能作得好，除非锯者有本事，锯本身又有好锯的配备。可是，灵魂的能力如与两种相反的对象相关，它的良好行动的配备，就是习性，如同以前所讲过的（第二集第一部第四十九题第四节释疑一、二、及三）。是故一个出自两个这样的能力的行为，必然是因在每一个能力中先存的一种习性而为完善的。再者，如前所述（第一节；第二题第一节释疑三，第二及九节），相信是一个理智的行为，理智受意志的推动而赞同。这个相信的行为，出于意志和理智；二者都自然能接受习性的塑造而臻于善。为此，如果要信德的行为完善，就必须在意志及理智里，具备一种习性；就好比除了在欲情能力方面，有节制的习性以外，还必须在理性方面，要有明智的习性，才能使那个欲情的行为完善。可是，相信直接是一个理智的行为；因为相信这个行为的对象是真，而真是属于理智的。所以，信德既是这个（相信）行为的直接根源，就必须归属于理智。

释疑  一、奥斯定将信德的行为当作信德，而把它说成是系属于信者的意志的；祇因为信者的理智相信信德的事，是受意志所命的。

二、不仅意志必须备服从，就是理智也必须要有良好的准备，服从意志的命令；正如欲情的能力必须要有良好的准备，服从理性的命令一样。所以，不仅在发令的意志里，就是在赞同的理智里，也需要有一种德性的习性。

三、信德归属于鉴赏的理智；从它的对象就可以清楚地看出来了。可是，由于信德的对象是第一真理；而第一真理，如同奥斯定在「论天主圣三」卷一（第八及十章）所证明的，是我们所有的愿望和行动的目的；所以，信德是以爱德行事；正如鉴赏的理智因着扩展而成为实践的理智，就像「灵魂论」卷三（第十章）所说的。

第三节  爱德是不是信德的形式

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不是信德的形式。因为：

    一、每一样东西的类别或别类，来自它的形式。所以，如果两样东西相对而分，有如同一共类的不同别类，其一不能为其二的形式。可是按照格林多前书第十三章十三节所说的，信德与爱德彼此相对而分，有如德性的不同别类。所以，爱德不能是信德的形式。

    二、此外，形式以及为其形式之物（按即一物之形式与该物），都在同一个主体内；因为二者共同形成一样东西。可是，信德是在理智内，而爱德则在意志内。所以，爱德不是信德的形式。

三、此外，一样东西的形式，是这样东西的根源。可是，按照罗马书第一章五节所说的：「为使万民服从信德」，相信在意志方面的根源，似乎是服从，而不是爱德。所以，信德的形式更是服从，而不是爱德。

反之  每一样东西藉其形式而行事。可是，信德是藉着爱德而行事的（迦拉达书第五章六节）。所以，爱德之爱就是信德的形式。

正解  我解答如下：按照以前所讲过的（第二集第一部第一题第三节；第十八题第六节），情愿的或有意的行为的类别或别类，是由其目的，即意志的对象而来的。可是，在自然的事物中，使一样事物属于一别类者，就是它的形式。为此，任何情愿的或有意的行为的形式，多少是这个行为所指向的目的；因为是这个目的，使它属于某一别类；也因为一个行为的方式，必须与其目的相应。可是，从前面所讲过的（第一节），就可以清楚地看出，信德的行为指向意志的对象，即以善为其目的；而这作为信德目的之善，亦即天主之善，也是爱德自己的对象。所以，爱德之称为信德的形式，祇因为信德的行为，是藉由爱德来完成和形成。

释疑  一、爱德之称为信德的形式，因为爱德提供形式给信德的行为。可是，没有什么事物阻止一个行为，可接受由不同的习性所提供的形式，而按照某种秩序，分属于不同的类别或别类，如同我们在前面讨论人的一般行为时所讲过的（第二集第一部第十八题第七节释疑一）。

二、这个质疑是以一个内在的形式为出发点。如此则爱德不是信德的形式。可是，我们这里是说爱德提供形式给信德行为，如同上面所解释过的（正解）。

三、即使是服从、望德、以及任何其他能先于信德行为的德性，也都是由爱德所形成的；如同我们以后所要证明的（第二十三第八节）。所以说，爱德是信德的形式。

第四节  是否不成形的信德可以变为成形的，或成形的信德可以变为不成形的

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  不成形的（informis）信德似乎不能变为成形的（formata），成形的信德似乎也不能变为不成形的。因为：

    一、按照格林多前书第十三章十节所说：「及至那圆满的一来到，局部的就必要消逝。」可是，不成形的信德，与成形的信德相比起来，是不圆满的。所以，及至成形的信德一来到，不成形的信德就消逝；这样，它们便不是同一个习性。

    二、此外，一个死的东西不能变为活的东西。可是，不成形的信德是死的，按照雅各伯书第二章二十节所说的：「信德没有行为是死的。」所以，不成形的信德不能变为成形的。

三、此外，当天主的恩宠降来时，在一个信者身上所发生的效果，并不少于在一个不信者身上所发生的效果。可是，当它来到一个不信者身上时，它就产生信德的习性。所以，当它来到一个信者身上时，而这信者以前祇有不成形的信德习性，天主恩宠就在他身上产生另一个信德的习性。

四、此外，按照波其武所说的（范畴论注释，卷一论实体章）：「依附体不能改变。」可是，信德是一种依附体。所以，同一个信德，不能一时是成形的，一时是不成形的。

反之  关于雅各伯书第二章（十节）所说：「信德没有行为是死的」，「注解」（圣经夹注）上说：「信德因着行为而复生。」所以，信德以前是死的、不成形的，如今却变为活的和成形的了。

正解  我解答如下：关于这个问题，曾有各种不同的意见。因为有人说，成形的信德与不成形的信德，是不同的习性；不过，当成形的信德来到时，不成形的信德就消失。同样的，当一个已有成形信德的人犯死罪时，随即由天主赋给他一个不成形信德的另一习性。可是，恩宠来到一个人身上时，却把天主给他的一种恩惠除去，或者天主的恩惠，要因着一个死罪而赋给一个人；这种说法似乎是不适当的。

因此，其他的人说，成形的信德与不成形的信德，确实是不同的习性；可是，当成形的信德来到时，不成形的信德习性却仍不消失，而与成形的信德习性一起留在同一个主体内。但是，不成形的信德习性，留在一个有成形的信德的人内，静然无所行动；这种说法似乎也是不相宜的。

所以，我们必须抱一种不同的主张，即成形的信德与不成形的信德，是同一个习性。其理由是因为一个习性的同与不同，是由那直接与习性有关的事来决定的。可是，由于信德是理智的一种成就，所以那与理智有关的，直接也与信德有关；而那与意志有关的，却不直接与信德有关，因而它不能决定信德习性的同异。不过，成形的信德不同于不成形的信德，要看一些与意志有关的事物，亦即与爱德有关的事物，而不是看一些与理智有关的事物。所以，成形的信德与不成形的信德，并不是不同的习性。

释疑  一、（保禄）宗徒的话，是指那属于「不圆满事物」之理或本质的「不圆满」。如此则圆满的来到时，不圆满的就必须消逝；就如一到了清楚地观看的时候，信德就消逝，因为信德的本质是关于那些「未见之事的」。可是，如果「不圆满」或缺点不是属于那不圆满的事物之理或本质的，同一个事物，原是不圆满的，却变为圆满的。譬如童年不属于人之理或本质；是故同一个人，原是一个儿童，现在已变为一个成人。不成形性并非属于信德之理或本质，而是依附于它的，如同上面所讲过的（正解）。所以，不成形的信德自己变成成形的信德。

二、那使一个动物生活的，属于动物之理；因为那是牠的本质或实体的形式，即觉魂。是故一样死的东西，不能变为一样活的东西；而一样活的东西，与一样死的东西，在类别上是不同的。在另一方面，那使信德成形的，或使它生活的，并非属于信德的本质。所以，二者是不能相提并论的。

三、恩宠产生信德，不仅是在信德重新在一个人身上开始的时候，而且也在信德延续的时候。因为以前已经讲过了（第一集第一O四题第一节；第二集第一部第一O九题第九节），天主常在产生人的成义，有如太阳常在照明空间一样。是故恩宠来到一个信者身上时，其效果并不比它来到一个不信者身上时为小；因为它在两人身上都产生信德，即在第一个人身上加强和增进它，在第二个人身上则重新创造它。

我们也可以这样答覆，恩宠在一个已有信德的人身上，不产生信德，这是偶然的事，也就是说，这由于个人所有的准备状态。正如在另一方面，一个死罪，并不从一个由于以前所犯的一个死罪，而已失去恩宠的人身上，把恩宠除去。

四、当成形的信德变为不成形的信德时，改变的，不是信德本身，而是信德的主体，即灵魂，灵魂有时有信德而没有爱德，有时有信德亦兼有爱德。

        第五节  信德是不是一种德性

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  信德似乎不是一种德性。因为：

    一、按照「哲学家」在「伦理学」卷二（第六章）所说的，「德性使具有之者成为善的」，德性与善有关。可是，与信德有关的是真。所以，信德不是一种德性。

    二、此外，灌输的德性，比修练的德性更为完善。可是，按照「哲学家」在「伦理学」卷六（第三章）所说的，相信由于它的缺点，不足以算在修练的智性或理智之德之间。所以，更不能把它视作一种灌输的德性了。

三、此外，成形的信德与不成形的信德，同属一类别，如同前面所讲过的（第四节）。可是，不成形的信德不是德性，因为它不与其他的德性有什么联系。所以，成形的信德也不是一种德性。

四、此外，白白赐与的恩宠及（圣神的）效果，是与德性不同的。可是，按照格林多前书第十二章九节的记载，信德（信心）被列举在白白赐与的恩宠之间；同样，按照迦拉达书第五章二十三节的记载，信德（忠信）又被算在那些（圣神的）效果之间。所以，信德不是一种德性。

反之  人因德性而成义；因为按照「哲学家」在「伦理学」卷五（第一章）所说的：「正义是一切的德性。」可是，按照罗马书第五章一节所说的，「我们既因信德成义，便是与天主和好了」，人是因信德而成义。所以，信德是一种德性。

正解  我解答如下：人的行为，如前所述（第二集第一部第五十六题第三节），是因人的德性而成为善的。为此，任何一种习性，凡常是善行的根源者，就可以称为人的德性。成形的信德就是一种这样的习性。因为相信既是理智受意志之命，而赞同真理的行为，所以如要使这行为成为完善的行为，就必须有两个条件：第一个条件就是，理智必须确实无误地指向它的对象，亦即指向真理；第二个条件就是，意志必须确实无误地指向最后的目的；为了这目的，意志才赞同真的事物。这两个条件，是成形的信德行为所具备的。因为理智常是指向真的事物；这是属于信德主要的本质的，因为没有一样假的事物，可以成为信德的对象，这是在前面已经证明过的（第一题第三节）。而那作为信德形式的爱德，其效果就是使灵魂常把自己的意志导向一个善的目的。所以，成形的信德是一种德性。

    相反的，不成形的信德不是德性；因为不成形的信德行为，虽然在理智方面具备应有的完善，可是在有关意志的那方面，它却缺乏应有的完善。这正好像在欲情方面虽有节制，而在理性方面却缺少明智，节制便不是一种德性，这是以前所讲过的（第二集第一部第六十五题第一节）；因为节德的行为需要有一个理性的行为，以及一个出于欲情之能力的行为，如同信德的行为，需要一个意志的行为，以及一个理智的行为一样。

释疑  一、真理本身是理智之善；因为它是理智的成就。为此，信德与某一个善有关，这是因为它把理智导向真的事物。再者，信德也与那被当作意志对象的善有关；这是因为信德以爱德为形式。

二、「哲学家」所谈的相信，是以人的推论为基础的；而人的推论，并不一定由前提推得诘论，因而可能会错。所以，这样的相信不是一种德性。相反的，我们所谈的信德，是以不能错的天主的真理为基础的；所以，它的对象不可能是一些假的事物，因此这样的信德可以是一种德性。

    三、成形的信德与不成形的信德，并非在类别上有所不同，好像它们属于两个不同的别类。它们彼此之不同，有如在同一别类之中，完善的与不完善的之分别一样。所以，不成形的信德，既然它是不完善的，便不符合一个完善的德性应有的条件；因为「德性是一种完善」，正如「物理学」卷七（第三章）所说的。

四、有人说，那被算在那些白白赐与的恩宠之间的信德（信心），是不成形的信德。可是，这话是没有理由的；因为在那里所列举的那些白白赐与的恩宠，并非教会里所有的人大家都有的。是故（保禄）宗徒在那里（格林多前书第十二章四节）说：「神恩有区别」；又（在第八等节）说：「这人蒙受了这样神恩，另一人蒙受了那样神恩」。可是，不成形的信德是教会里所有的人大家都有的；因为，如果我们把它看作一种无功而赐与的恩惠，它的不成形不是属于它（信德）的本质部分。所以，我们必须说，在那段圣经里，「信德」这个字指的是信德的某种优长，例如按照「注解」（圣经夹注）的一种注释，是指「信德的恒久性」，或「信德的言语」。

信德之被列举在那些（圣神的）效果之间，是因为在信德的行为里，由于它确信无疑，而给人某种快感。所以，对于迦拉达书第五章那段列举效果的圣经，有人把「信德」解作「对未见之事确信无疑」（圣经夹注）。

第六节  信德是不是单一不分的

有关第六节，我们讨论如下：

质疑  信德似乎不是单一不分的。因为：

    一、正如信德，按照厄弗所书第二章八节所说的，是天主的一种恩赐，同样智慧和明达，按照依撒意亚第十一章二节所说的，是被列在天主的恩赐之间。可是，智慧之与明达不同，就是智慧关于永远之事，而明达则关于暂时之事，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十四及十五章）所说的。那么，既然信德是关于永远之事，而也是关于暂时之事的，所以信德似乎不是单一不可分的，而是能分为几个部分的。

    二、此外，明认是一个信德的行为，如同前面所讲过的（第三题第一节）。可是，明认信德并非人人都属同一个明认；因为我们明认的过去的事，古代的圣祖却明认为未来的事；例如依撒意亚第七章十四说：「看，有位贞女将怀孕生子。」所以，信德不是单一不分的。

    三、此外，凡是相信基督的人，都有信德。可是，同一个依附体不可能在许多主体内。所以，不可能大家都有同一个信德。

反之  （保禄）宗徒在厄弗所书第四章五节说：「祇有一个主，一个信德。」

正解  我解答如下：如果我们把信德视作一种习性，我们就可以从两方面来看它。第一是从对象方面；这样就祇有一个信德。因为信德的形式对象是第一真理：我们因依附第一真理，而相信那包括在信德内所有的一切。第二是从主体方面；这样，信德就按照不同的主体而有分别。可是，信德有如任何其他的习性，显然是看其对象的形式方面，而决定其类别的；可是，却是看其主体而决定其个别的。所以，如果我们把信德视作我们藉以相信的习性，就祇有一种信德；不过，在数目上，它却以不同的主体而有别。

在另一方面，如果我们把信德视作所信的事物，也祇有单一不分的信德；因为大家所相信的，是同一的。虽然大家一致相信的能有许多，可是它们都同归于一。

释疑  一、供人相信的暂世事物，并非属于信德的对象，除非与一个永远的事物，即与第一真理有关系，如同在前面所讲过的（第一题第一节）。所以，祇有一个信德，不管是关于暂时的事物，或是永远的事物。至于智慧和明达则不同；它们对于暂时的和永远的事物，各在其不同的观点下去观察它们。

    二、过去与将来的不同，不是由于所信的事有什么不同，而是由于相信者与所信的唯一事物之间的不同关系，如同我们也已经在以前所讲过的（第二集第一部第一O三题第四节；第一O七题第一节释疑一）。

三、这个质疑祇是看信德在数目方面的不同。

第七节   信德是不是诸德之首

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  信德似乎不是诸德之首。因为：

    一、关于路加福音第十二章四节的「我告诉你们做我朋友的人们」，「注解」（常用圣经注解）上说：「勇德是信德的基础。」可是，基础先于其上之物。所以，信德不是诸德之首。

    二、此外，关于圣咏（第三十六篇）的「不要心生嫉妒」，有一条注解（圣经夹注）解释说，「望德导至信德」。可是，望德是一种德性，这是我们以后要讲的（第十七题第一节）。所以，信德并不是诸德之首。

三、此外，前面已经讲过（第二节），相信者的理智，由于服从天主而倾向于赞同信德的事物。可是，服从也是一种德性。所以，信德不是第一个德性。

四、此外，如同关于格林多前书第三章十一节的「注解」（常用圣经注解）所说的，作为基础的，不是不成形的信德，而是成形的信德。可是，如上所述（第三节），信德是藉由爱德成形的。所以，因着爱德，信德才能成为基础。这样，爱德比信德更算得是基础，因为基础是建筑物的最初部分。是以爱德似乎先于信德。

五、此外，习性的先后是按行为的先后而定的。可是，在信德的行为里，爱德所完成的意志行为，先于信德所完成的理智行为，犹如原因先于后果一样。为此，爱德先于信德。所以，信德不是诸德之首。

反之  （保禄）宗徒在希伯来书第十一章一节说：「信德是所希望之事的实体。」可是，在一样东西里，最先的是实体。所以，信德为诸德之首。

正解  我解答如下：一样东西可以在两方面先于另一样东西：第一是由于本然或它的本性；第二是由于偶然的情形。信德由于它的本性，先于其他一切的德性。因为，如前所述（第二集第一部第十三题第三节；第三十四题第四节释疑一；第五十七题第四节），目的在可行者方面既是根源，而向天主之德的对象又是最后的目的，所以向天主之德必然先于一切其他的德性。再者，最后的目的，必然先在理智内，然后才在意志内；因为任何事物，除非是由理智所认识的，意志是不会向往它的。所以，既然最后目的，因着望德和爱德而在意志内，又因着信德而在理智内，所以在一切的德性之中，第一个必然是信德；因为自然的知识，无法认识天主为天上真福的对象，而望德及爱德就是在这个观点下向往祂。

    在另一方面，有些德性可能偶然先于信德。因为一个偶然的原因，是偶然地在先。除去一个障碍，按照「哲学家」在「物理学」卷八（第四章）所说的，是一种偶然的原因。照这个意思来说，某些德性可以说是偶然先于信德，祇因为它们除去相信的障碍：例如勇德把那些阻止信德的不正当的恐惧除去，谦德把那使人不愿意信从信德真理的骄傲除去。至于还有一些别的德性，也有同样的情形；不过，如同奥斯定在「驳朱利安」（卷四第三章）所说的，除非先有信德，它们就不是真正的德性。

释疑  一、以上所说，足以答覆第一个质疑。

二、望德不能在各方面导至信德。因为，除非一个人相信永远的真福为可能，是不会希望去得到它的；这是由于希望，如前所述（第二集第一部第四十题第一节），不会向往不可能的事物。不过，一个人可能受了望德的引导，而保持信德，或更坚信无疑；望德导至信德，就是照这个意思说的。

三、服从有两种：有时它是指意志愿意遵守天主诫命的那种倾向。照这个意思来看，服从并不是一种特殊的德性，而是各种德性的一般性的条件；因为一切德性的行为，如同以前所讲过的（第二集第一部第一OO题第二节），都属天主的法律之下。这样，服从是信德的一个条件。在另一方面，服从是指那遵守那些视作本分的诫命的倾向。照这个意思来看，服从是一种特殊的德性，而且是正义的一部分；因为一个人在服从长上的时候，尽好对长上的本分。这样，服从就后于信德；因着信德，人才能知道天主是他的长上，必须服从祂。

四、一样东西之成为基础，不仅必须最早建成，而且必须与建筑的其他部分相连；因为，如果其他的部分不是紧连着它，建筑就不是立基其上。可是，按照哥罗森书第三意十四节所说的，「在这一切以上，尤其该有爱德，因为爱德是全德的联系」，连结精神建筑的联系是爱德。所以，没有爱德，信德就不能成为基础；可是，并不因此而爱德先于信德。

五、有的意志的行为，是在信德之前所需要的；可是，一个藉由爱德所形成的意志的行为，并非如此。这（后一）种行为应先有信德；因为如果理智对于天主没有正确的信德，意志就不能以完善的爱向往天主。

第八节  信德是否比知识以及其他理智之德更为确实

有关第八节，我们讨论如下：

质疑  信德似乎并不比知识（scientia）以及其他智性或理智之德更为确实。因为：

    一、疑惑与确实相反；是故一件事越不可疑，就越显得确实；正如一样东西越少搀有黑色越白一样。可是，悟性（intellectus）、知识、以及智慧等，关于它们的对象，没有丝毫疑惑；相信的人却有时可能觉得困惑，而怀疑信德的对象。所以，信德并不比那些理智之德更为确实。

    二、此外，耳闻不如目睹。可是，按照罗马书第十章十七节所说的，「信仰是出于听道」；而悟性、知识、以及智慧等都含有某种理智上的明见。所以，悟性与知识等都比信德更为确实。

    三、此外，在关于理智的事物上，越完善的也越确实。可是，悟性比信德更完善；因为按照依撒意亚第七章九节的另一种译文（七十贤士译本）所说的：「假使你们不肯相信，你们必然不能领悟」，信德乃是通往悟性之路。奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）也论及知识说：「信德因知识而加强。」所以，知识或悟性似乎比信德更为确实。

反之  （保禄）宗徒在得撒洛尼前书第二章十三节说：「你们由我们接受了所听到的言语」，即因着信德，「并没有拿它当人的言语，而拿它当天主的言语接受了，而它也真实是如此。」可是，没有比天主的言语更确实的了。所以，知识并不是比信德更确实；其他的德性也不是。

正解  我解答如下：以前已经讲过了（第二集第一部第五十七题第四节释疑二），关于偶然的事物，有两种理智的德性，即明智和艺术。信德比它们更确实；因为信德是关于永远不变的事物。其他三种理智的德性，即智慧、知识和悟性，是关于必然的事物，如同以前所讲过的（第二集第一部第五十七题第五节释疑三）。不过，必须注意，智慧、知识和悟性可有两种解释：第一，如同「哲学家」在「伦理学」卷六（第三章）里，把它们解作理智的德性；第二，把它们解作圣神的恩赐（按相关的三种恩赐的中译名称为：智慧；聪敏，即悟性；明达，即知识）。如果我们照第一种解释法来看它们，我们就应该知道，对于确实性，也有两种不同的看法。第一，是从它的原因方面来看：如果一样事物有更确实的原因，它也就更为确实。照这种看法来说，信德比那三种德性更为确实；因为它是以天主的真理为基础的，而上述三种德性却是以人的理性为根据的。第二，是从主体方面来看确实性：如果一个人的理智对一样事物越把握得牢，它也越确实无疑。照这种看法来说，信德就不那么确实；因为信德的事物超出人的理智之上，而上述三种德性的对象却不超出。不过，由于判断一样事物，如果从它的原因来判断，便是绝对的判断；如果从主体方面的态度来判断，则是相对的判断。所以，信德是绝对地更确实，而其他的德性则是相对地，即对我们来说，更为确实。同样的，如果将那三种德性视作现世生活中所得的圣神的恩赐，它们就以信德为自己的根源；因为它们先应该有信德。所以，在这方面，信德也比它们更为确实。

释疑  一、这种疑惑并不是在于信德的原因方面，而是在于我们方面；这是因为我们用自己的理智，无法完全明瞭信德的事物。

     二、如果其他的一切条件都完全相等，耳闻固然不如目睹。可是，如果我们所聆听的那位，远超过眼见者的目睹，耳闻就比目睹更为确实可靠。例如，一个知识不广的人，对于所听的一位权威专家的话，比对于他祇靠自己的理性所明见的事，感到更为确实。同样的，一个人对于他所听的不能错的天主所讲的话，远比对于他自己能错的理性所见的事，感到更为确实无疑。

    三、悟性和知识的完善，在明显可见方面，固然比信德的认知为强；可是不是在确实无疑方面。因为悟性（聪敏）或知识（明达），就其为（圣神的）恩赐来说，其确实性完全来自信德的确实性；正如结论的确实性，来自原理的确实性一样。但就知识、智慧、及悟性为理智的德性来说，它们都以理性的自然之光为基础；而这自然理性之光，不如信德所根据的天主之言，那样确实可靠。

－分为四节－

    现在要讨论的，是信德者（参看第四题引言）。

关于这一点，可以提出四个问题：

    一、天使或人在其原始的状态下，是否曾有信德。

    二、魔鬼是否有信德。

    三、那些在一条信理上迷失的异端派人士，是否对其他的信理还有信德。

四、在有信德者中，是否有人比别人更有信德。

 第一节  天使或人在其原始状态下是否曾有信德

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  天使或人在其原始的状态下，似乎都未曾有信德。因为：

    一、维克多之雨果说：「人看不见天主，或在天主之内的事物，因为他没有默观的眼睛。」（圣事论，卷一第十题第二章）天使在其原始的状态下，当他们尚未确立于主宠，或尚未失去它的时候，按照奥斯定在「创世纪字义新探」卷二（第八章）所说的，是在圣言内看见事物；所以他们具有默观的眼睛。同样，人类的原祖，在其无罪的状态下，似乎也曾具有默观的眼睛；因为维克多之雨果在「语录大全」中也曾说过：在其原始的状态下，「人曾认识自己的造物主，不是祇靠外在的听闻，而是靠内在的灵感；不是好像现在的信徒，用信德去寻求一位不在眼前的天主，而是清楚地看见祂就在默观者的眼前。」（参看圣事论，卷一第六题第十四章）所以，天使和人，在其原始的状态下，是没有信德的。

    二、此外，信德的认识，按照格林多前书第十三章十二节所说的，是晦暗不明的：「我们现在是藉着镜子观看，模糊不清。」可是，无论是天使，或是人，在其原始的状态下，没有什么模糊不清，汏为晦暗不明是罪恶的惩罚。所以，天使或人，在其原始的状态下，不可能有信德。

    三、此外，（保禄）宗徒在罗马书第十章十七节说：「信仰出于听道。」可是，这话不适用于在原始状态下的天使或人；因为其时无所谓听第二者报道。所以，在那种状态下，天使和人都没有信德。

反之  （保禄）宗徒在希伯来书第十一章六节说：「凡接近天主的人，应该相信。」可是，天使和人最初原本是在接近天主的状态下。所以，他们必须有信德。

正解  我解答如下：有人说，天使在确立于主宠，或失去主宠之前，以及人在犯原罪之前，都没有信德，理由是他们己清楚地默观天主的事物。可是，由于按照（保禄）宗徒所说的（希伯来书第十一章六节）：「信德是未见之事的确证」；又按照奥斯定所说的（若望福音释义，第四十及七十九讲；玛窦及路加福音答问，卷二第三十九节）：「我们用信德去相信我们所看不见的东西」；所以，祇有使那信德主要的对象明显出来，或能看得到，才能把信德取消。可是，信德主要的对象就是第一真理；看见它，就有天上的幸福，而把信德取消。为此，既然天使在确立于主宠前，以及人在犯罪之前，还没有享到那看见天主的实体时所能有的幸福，显然他们所有的认识，并不是能取消信德的那样的认识。

因此，他们之没有信德，祇能是由于他们完全不知道有那个信德的对象。假如人和天使都是被造在一种纯自然的状态中，如同有人这样主张，也许就可以说，天使在确立于主宠之前，或人类在犯罪之前，没有信德；因为信德的知识，不仅超越人类有关天主的自然知识，而且也超越天使对于天主的这种自然知识。

不过，既然我们在第一集里（第六十二题第三节；第九十五题第一节）已经讲过了，人类和天使受造时，都赋有恩宠，我们就必须承认他们由于已经得到而尚未确立的恩宠，对于所希望的幸福，已有某种开端；这幸福，因着望德和爱德，已在他们的意志里开始；又因着信德，已在他们的理智里开始，如同前面所讲过的（第四题第七节）。为此，我们必须承认，天使在确立于主宠之前，人类在犯罪之前，都有信德。

不过，我们必须注意，在信德的对象里，有的好像是形式的，即那超越受造之物一切自然知识的第一真理；也有的是质料，即我们在接受第一真理时所赞同的事物。关于其中前者，在得到那未来的幸福之前，凡对于天主有知识的，接受那第一真理时，都有那种信德。至于那些作为信德质料对象的事物，有些为某一个人，是他所相信的，而为另一个人，就是在目前这种状态下，也是清楚地知道的，如同我们在前面所讲过的（第一题第五节；第三题第四节释疑）。在这方面，也可以说，天使在确立主宠之前，人在犯罪之前，关于天主的奥迹之中某几点，具有清楚的知识，而我们现在却祇有藉由相信而才有所认知。

释疑  一、虽然维克多之雨果的谈话出自讲座，具有权威，可是我们可以说，取消信德之必要性的默观，是观看超自然真理本质的天乡默观。可是，天使在确立于主宠以前，没有这样的默观；人在犯罪以前，也没有这样的默观。不过，天使的默观，高于我们人的默观；因为藉着它，他们可以更接近天主，对于天主的能和奥迹，比我们知道的更多。所以，他们的信德，不是好像我们这样，要追求一个不在目前的天主；因为他们藉着智慧之光，比我们更面对天主；不过，他们并不如同享受真福的人，藉着荣福之光而面对天主。

    二、在天使与人原始的状态中，并没有罪恶或惩罚的黑暗，但在天使和人的理智方面，具某种自然的模糊不清；这是由于每一个受造之物，与天主无穷的光明相比起来，祇是昏暗而已；而这种模糊不清，为信德却已是够了。

三、在那种原始状态下，没有来自他人由外报道的听道，但有来自天主内在启示的听道；先知们就是这样倾听的，如同圣咏第八十四篇九节：「我要听天主上主在我内说的话。」

第二节  魔鬼是否有信德

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  魔鬼似乎没有信德。因为：

    一、奥斯定在「论圣人之了预定」（第五章）说：「信德系于信者的意志。」但这意志是一个好的意志，因为心藉着它，愿意此相信天主。既然魔鬼没有一个好的审思意志，如同以前所讲过的（第一集第六十四题第二节释疑五），所以魔鬼似乎没有信德。

    二、此外，按照厄弗所书第二章八节所说的：「你们得救是由于恩宠，藉着信德，因为这是天主的恩惠」，信德是天主恩宠的恩惠。可是关于欧瑟亚第三章一节所说的，他们转向别的神，爱上了葡萄干饼」，「注解」（常用圣经注解）上说，这是指魔鬼因犯罪而失去了白白得来的恩惠。所以，魔鬼犯罪以后，他们就不再有信德。

    三、此外，若望福音第十五章二十二节说：「假使我没有来，没有教训他们，他们就没有罪；但现在他们对自己的罪，是无可推诿的。」按照奥斯定对这段话的注释（若望福音释义，第八十九讲），不信似乎比任何其他的罪还要重大。可是，有些人犯了不信的罪。为此，假如魔鬼有信德的话，有些人的罪就比魔鬼的罪更深重了；这似乎是不合理的。所以魔鬼没有信德。

反之  雅各伯书第二章十九节说：「连魔鬼也信，且怕得打颤。」

正解  我解答如下：如前所述（第一题第四节；第二题第一节），信者的理智赞同他所相信的事，并非因为他看到了这事的本身，或者因为他把这事以自明的第一原理来解释，而是因赞同，可能是由于两种原因。第一，是由于意志向善。为此，相信是一个可赞的行为。第二，是由于理智确信应该相信所说的事，虽然这种确信，不是因为所信之事本身是明显的。为此，如果一位先知在宣讲天主的言语时，预言一件事，而且复活一个死人，以作征兆，一个目睹者的理智，就会因此征兆确信，因而清楚地认出，是不会说谎的天主在说话，虽然所预言的将来要发生的事本身不是明显的，并因此而不消除信德的本质。

为此我们必须说，按照第一种方式来说，基督信徒的信德是可赞的。而按照这个方式，魔鬼没有信德；可是，按照第二个方式，他们就有信德；因为他们看见许多明显的征兆，因而他们认出，教会所讲的道理来自天主，虽然他们不明白教会所讲的道理本身，例如天主三位一体等类的道理。

释疑  一、魔鬼是由于明显的征兆，而有些被迫着相信的。为此，他们的意志不能因着他们相信，而有什么可赞之处。

    二、信德也是恩宠的一种恩惠；它给人某种向善之情，而从使人相信；即使是不成形的信德，也是如此。为此，魔鬼所有的信德，不是恩宠的恩惠。更好说，他们是由于自己理智的精明，而被迫着相信。

三、信德的征兆这么明显，就是魔鬼也被迫相信；这件事是他们所不愿意的。为此，他们的罪恶不会因为他们相信而减少。

第三节  一个不相信一条信理的异端派人士，对于其他的信条，是否还能有不成形的信德

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  一个不相信一条信理的异端派人士，对于其他各条信理，似乎还能有不成形的信德。因为：

    一、一个异端派人士的自然理智，并不比一个天主教教徒的理智更强。可是，一个天主教教徒的理智，需要信德恩赐的帮助，方能相信任何一条信理。所以，异端派人士没有不作形信德的恩赐，似乎不能相信任何一条信理。

    二、此外，正如信德包括许多条信理，同样，一门科学，例几何学，也包括许多结论。可是，一个人对于几何学，可能祇知道某些几何学的结论，而不知道其他的结论。所以，一个人可能相信某些信条，而不相信其他的信条。

    三、此外，正如一个人以相信信理而服从天主，同样，他也以遵守诫命而服从天主。可是，一个人的服从，能是遵守某些诫命，而不遵守其他的诫命。所以，他也能是相信某些信条，而不相信其他的信条。

反之  正如死罪相反爱德；同样，不信一条信理，也相反信德。可是，一个人在犯了一个死罪之后，就没有爱德。所以，一个人在不信一条信理之后，也就没有信德。

正解  我解答如下：一个不信一条信理的异端派人，没有信德的习性，既没有成形的信德的习性，也没有不成形的信德的习性。这是因为一种习性要看它对象的形式之理或本质，来决定其类别的：没有了这种形式之理，习性的类别也就不能存在。可是，信德的形式对象，就是在圣经里，以及教会的训导中显示出来的第一真理。为此，如果有人不接受教会依据显示在圣经里第一真理所讲的道理，如同接受一个不会错的天主的规范，他便没有信德的习性；他不是用信德，而是用其他的方法，承认那些属于信德的事。正如一个人，如果他的理智承认一个结论，却不知道怎样去证明它，显然他就没有相关科学的知识，而祇有一个意见而已。

    可是，谁接受教会的训导，如同一个不会错的标准，就赞同教会所讲的无论什么道理，这是很明显的。否则，假如他对于教会所讲的道理，祇按照自己的心意接受或不予接受，他就不再是接受教会的训导，如同一个不会错的准则却是随从自己的意志。由此可见，一个固执不信一条信理的异端派人士，不是准备在一切事上，听从教会的训导，（不过，如果他不是执迷不悟，他就不是在异端里而祇是在迷失中。）所以，一个人不信一条信理的异端派人士，对于他各条的信理，没有什么信德，祇有照他自己的意志一种意见而已。

释疑  一、一个异端派人士，对于那些他没有错的信条，并不是好一个信友那样相信，即纯粹是为相信第一真理；因为一个人需要信德这个习性的帮助，才能这样相信。他却靠自己的意志和判断，承认那些属于信德的事。

    二、一门科学的各种结论，各有其证明的媒介或方法；能是知其一，而不知其二。因此我们能是知道一门科学的某些结论，而不知道其他的结论。相反的，信德之相信一切的信条，却是藉着唯一的媒介或方法，即第一真理，而这第一真理，是在圣经里，并按照教会道理对圣经的健全瞭解，显示给我们的。因此，谁放弃这媒介或方法，根本就缺乏信德。

三、法律之各种诫命，可以从它们与其不同的最近动机的关系来看，这样就可以遵守一条诫命，而不遵守第二条诫命；或从它们与其第一动机的关系方面来看，即对天主完全的服从；这样，谁祇要违反一条诫命，就不是完全服从天主；如同雅各伯书第二章十节所说的：「谁祇触法了一条，就算是全犯了。」

第四节  一个人的信德是否可以大于另一个人的信德

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  一个人的信德，似乎不可能大于另一个人的信德。因为：

    一、一个习性的大小，端视它的对象。可是，具有信德的，凡是属于信德的事物，他都相信；因为一个人祇要不相信一点，就完全失去他的信德；如同前面所讲过的（第三节）。所以，一个人的信德，似乎不可能大于另一个人的信德。

    二、此外，在至大之物中的东西，没有大小之分。可是，信德是在至大之物中的；因为信德要求人接受第一真理，在万之上。所以信德不能有大小之分。

    三、此外，信德之于恩赐的知识，犹如认识原理的悟性之于自然的知识；因为信条是恩赐知识的第一原理，如同前面所证明过的（第一题第七节）。可是，认识原理的悟性，人人相等。所以，所有的信徒都有同等的信德。

反之  那里有大小，那里就有更大更小。可是，有关信德的问题，我们曾发见有大小的分别。因为主曾在玛窦福音第十四章三十一节对伯多禄说：「小信德的人哪！你为什么怀疑？」祂又在玛窦福音第十五章二十八节对那个妇人说：「啊！妇人，妳的信德真大！」所以，一个人的信德可能比另一个人的信德更大。

正解  我解答如下：如同以前所讲过的（第二集第一节第五十二题第一及二节；第一一二题第四节），习性的大小，不以从两方面来看：第一，从对象方面；第二，从主体的参与方面。

关于信德的对象可以有两种看法：第一是从它的形式之理或本质来看；第二，是从供人相信的质料对象栈看。信德的形式对象是单纯的，祇有一个，即第一真理，如同前面所讲过的（第一第一节）。所以，从这个观点看来，在信徒之中，并无信德的分别大家都祇有同样一种信德如同前面所讲过的（第四题第六节）。可是，供人相信的质料对象却很多；人也可以更明显地，或不大明显地接受它们。从这个观点来看，一个人可能比另一个人相信更多的明显的事物因而一个人的信德，由于其明显的范围较大，可能大于另一个人的信德。

在另一方面，如果我们从主体的参与方面来看信德，还有两种不同的方式。因为信德的行为，发自理智，也发自意志如同前面所讲过的（第二节；第一题第四节；第二题第一节释疑三及第九节；第四题第一及二节）。为此，一个人的信德之能被形容为更大，一是因为在他的理智方面，它更为确实而坚定；二是因为在他的意志方面它又更为迅速、忠诚或信赖。

释疑  一、如果一个人固执地不相信一件属于信德的事，他就没有信德的习性；可是，如果一个人不是明显地相信一切的信理，但他准备都相信它们，他就有这信德的习性。从这个观点看来，在对象方面，一个人的信德大于一个人的信德，祇因为他明显地相信更多的事物，如同上面所讲的（正解）。

二、一个人必须将首位留给第一真理，这是属于信德本质的事。可是，在那些优先重视第一真理的人中间，有人比别人更加确实而忠诚地服从第一真理。这样，一个人的信德，就大于另一个人的信德。

    三、认识原理的悟性，出自人的本性；而这本性是人人以相等方式都有的。至于信德，则来自恩宠的恩赐；而这恩赐，并非人人都一样多的，如同以前所讲过的（第二集第一部第一一三题第四节）。所以，二者不得相提并论。不过，一个人由于具有更大的悟性，可能比另一个人更认识原理的效能。

        ——分为两节——

    然后要讨论的，是信德的原因﹝参看第四题引言﹞。

关于这一点，可以提出两个问题：                     

一、信德是否由天主灌输给人。

二、不成形的信德是否也是天主的恩赐。

    第一节   信德是否由天主灌输给人

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑    信德似乎不是由天主灌输给人的。因为：

   一、奥斯定在『论天主圣三』卷十四﹝第一章﹞说：「知识在我们内产生信德，并加以培养、保护和增强。」可是，知识在我们内所产生的东西，似乎是修得的，而非灌输的。所以，信德似乎不是天主灌输给我们的。

   二、此外，人由见闻所得的，似乎是由他自己得来的。可是，人之相信，一方面由于看见奇迹，另一方面由于听人讲论信理；因为若望福音第四章五十三节说：「父亲就知道正是耶稣向他说：『你的儿子活了』的那个时辰；他和他的全家便都信了。」此外，罗马书第十章十七节说：「信仰是出于听道。」所以，信德是人自己得来的。

    三、此外，凡是系于人的意志的东西，是他可以自己去求得的。可是，按照奥斯定在「论圣人之预定」﹝第五章﹞所说的：「信德系于信者的意志」。所以，信德是人可以自己去求得的。

反之  厄弗所书第二章八至九节说：「因为你们得救是由于恩宠，藉着信德，所以得救并不是出于你们自己，而是天主的恩惠；免得有人自夸。」

正解  我解答如下：信德需要两件事。第一，应信的事必须向人提出；要令人明显地相信一件事，这是必要的。第二件为信德所需要的事是，信者必须赞同那些给他提出的事。为此，关于第一点，信德必须来自天主。因为属于信德的事，超出人的理性；所以，除非天主把它们启示给人，人决不会知道它们的。可是，事实上天主把它们直接启示了给有些人，如同那些给宗徒和先知们所启示的事；给另一些人，天主却是藉着宣讲信德的人，如同罗马书第十章十五节所说的：「没有宣讲者，又怎能听到呢？若没有奉派遣，人又怎能宣讲呢？」

关于第二点，即人赞同那些属于信德的事，我们应该注意这两个原因。一种是外面的诱导，例如看见一个奇迹，或受人劝导接受信仰。可是，这些都不是一个充足的原因；因为那些看到同样的奇迹，或听到同样的讲道的人，有的相信，有的却不相信。所以，我们必须承认，另有一个内在的原因，在人心内促使他去赞同信德的事。

伯拉纠派认为，使人赞同的这个原因不是别的，就是人的自由意志；所以他们说，信德从我们开始，这也就是说，准备赞同那些属于信德的事，是来自我们自己，可是使信德能成功者，是给我们提出应信之事的天主。但这是错误的。因为既然人由于赞同信德的事，而被提举在其本性之上，这必然是来自一个在人内心促动他的超自然的动源，而这动源就是天主。所以，就「赞同」这个信德的主要行为来说，信德来自在人内心用恩宠促动人的天主。

释疑  一、知识利用科学所提供的外面劝导的方法，产生信德，而加以培养。可是，信德主要的真正原因，是在人内心促使人去赞同的那个原因。

     二、这个论据，也是指在外面提出那些属于信德的事，或者用言语和行动，劝人相信的那个原因。

     三、相信固然系于信者的意志；可是人的意志，需要天主恩宠的准备，使他能被高举到那些在他本性以上之事，如同前面所讲过的﹝正解﹞。

    第二节   不成形的信德是否也是天主的一种恩赐

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  不成形的信德似乎不是天主的一种恩赐。因为：

    一、申命纪第三十二章第四节说：「天主的作为完美无比。」可是，不成形的信德是不完美的。所以，它不是天主的作为。

    二、此外，正如一个行为，由于缺少它应有的形式，而被称为畸形的或丑陋的，同样，信德如果缺少它应有的形式，就被称为不成形的。可是，罪恶的畸形或丑陋行为，不是来自天主，如同以前所讲过的﹝第二集第一部第七十九题第二节﹞。所以，不成形的信德也不是来自天主。

    三、此外，天主治愈人病，必是完全治愈，因为若望福音第七章二十三节说：「若是在安息日，为满全梅瑟的法律，人可受割损礼；那么，为了我在安息日，使一个人完全恢复健康，你们就对我发怒么？」可是，信德治愈人的不信。所以，凡是由天主获得信德的恩赐的，他所有的罪也都同时获得治愈。可是，除非藉着成形的信德，这事是办不到的。所以，祇有成形的信德，才是天主的恩赐；而不成形的信德则不是。

反之  关于格林多前书第十三章二节，「注解」上有一条说：「缺乏爱德的信德是天主的恩赐。」可是，缺乏爱德的信德，就是不成形的信德。所以，不成形的信德是天主的恩赐。

正解  我解答如下：不成形是一种缺欠。我们必须注意：缺欠有时属于某一物的类别或本质，有时却不属于某一物的类别或本质，而是后加在某一已具有其类别或本质之物的。例如，体液缺乏应有的平衡，属于病类的本质；暗淡却并不属于透明体的本质，而是后加于它的。所以，既然我们在指定一物的原因时，是想指定那属于自己之类别或本质之物的原因，所以那不成为缺欠的原因的，就不能把它指为那在其类别或本质上具有缺点之物的原因。因为我们不能把那不是体液失调的原因的东西，指为一种疾病的原因；不过，我们却可以把某一样东西，指为透明体的原因，虽然这东西并不是那属于透明体之类别或本质的暗淡的原因。

    信德之不成形，并非属于信德之类别或本质，因为信德之被称为不成形，是由于它缺少一种外在的或外来的形式，如同前面所讲过的﹝第四题第四节﹞。为此，不成形信德的原因，就是那一般所说的信德本身的原因，而这就是天主，如同上面所讲过的﹝第一节﹞。由此可见，不成形的信德，也是天主的一种恩赐。

释疑  一、不成形的信德，虽然不是纯粹完美，没有好像一种德性那样的完美处，可是也有一种在本质上应有的完美处，使它足以成为一种信德。

    二、如果把一个行为，视作一个伦理的行为，它的畸形或丑陋就属于这行为的类别或本质，如同以前所讲过的﹝第一集第四十八题第一节释疑二；第二集第一部第十八题第五节﹞；因为一个行为之被称为畸形或丑陋的行为，是由于它失去了一种内在的形式，即缺乏与其环境应有的相称性。因此，我们不能说，天主是一畸形或丑陋行为的原因；因为祂虽然是行为本身的原因，却不是其畸形或丑陋的原因。

    我们也可以这样答覆：畸形或丑陋不仅说明缺少一种应有的形式，而且也说明一种相反的配备。因此，畸形或丑陋之于行为，有如错误之于信仰。所以，正如畸形或丑陋的行为不是来自天主，同样，一种错误的信仰也不是来自天主。又如不成形的信德是来自天主，同样，一般善的行为，虽然它们不曾因爱德而行形，如同罪人往往有这样的情形，却也是来自天主。

    三、谁得到天主赐以信德而没有赐以爱德，他的不信并未完全治愈，因为他以前不信之罪债，还没有除去；他的不信只治愈了一部份，就是说，他不再继续犯不信之罪。为此，往往发生这样的事：一个人停止犯某一种罪恶的行为，因为天主使他这样停止；却不停止犯另一种罪恶的行为，因为他受了自己劣性的唆使。这样，有时天主赐与予一个人信德，却没有赐与人爱德的恩惠；犹如赐与某人能讲预言，或其他类似的特恩，却没有爱德的恩赐一样。

— 分为二节 －

     然后要讨论的，是信德的效果（参看第四题引言）。

关于这一点，可以提出两个问题：

    一、畏惧是不是信德的一种效果。

二、净化心灵是不是信德的一种效果。

      第一节   畏惧是不是信德的一种效果 

有关第一节，我们讨论如下：

质疑  畏惧似乎不是信德的一种效果。因为：

    一、效果不能先于它的原因。可是，畏惧先于信德；因为德训篇第二章八节说：「你们畏惧上主的，要信赖祂。」所以，畏惧不是信德的一种效果。

    二、此外，因一事物，不能成为相反之事物的原因。可是，畏惧和希望是彼此相反的，如同以前所讲过的（第二集第一部第二十三题第二节；第四十题第四节释疑一）。可是，关于玛窦福音第一章二节，「注解」（圣经夹注）上说：「信德产生希望。」所以，信德不是畏惧的一原因。

    三、此外，如果二者相反，其一就不能成为其二的原因。可是，信德的对象是善，即第一真理；而畏惧的对象却是恶，如同以前所讲过的（第二集第一部第四十二题第一节）。而且按照以前所讲过的（第二集第一部第十八题第二节），行为是因其对象而定其类别。所以，信德不是畏惧的原因

反之  雅各伯书第二章十九节却说：「连魔鬼也信，且怕得打颤。」

正解  我解答如下：畏惧是嗜欲机能的动态，如同在以前所讲过的（第二集第一部第四十一题第一节；第四十二题第一节）。可是，一切嗜欲动态的根源，是所知觉的善或恶。因此，畏惧以及一切嗜欲动态的根源，必然是一种知觉。再者，因着信德，在我们内产生一种对某些惩罚的知觉；而这些惩罚，是按照天主的判断来执行的。所以，信德就是这样成为一个人怕受天主惩罚的那种畏惧的原因；这就是奴隶性的畏惧。

    信德也是子女以孝爱之情畏畏惧的原因；由于这种畏惧，一个人怕与天主分离，或者不敢使自己与天主相等，而尊敬天主；这是因为信德使我们尊崇天主为至高莫测之善，与祂分离，乃莫大之不幸；而企图与祂相等，则是大恶。关于第一种畏惧，即奴隶性的畏惧，其原因就是不成形的信德；而成形的信德，却是第二种畏惧，即子女孝爱的畏惧的原因；因为它藉着爱德使人依附天主，并服属萁下。

释疑  一、惧畏天主不能完全先于信德；因为假如对于天主赏罚的事，我们什么都不知道的话，我们就不会畏惧祂了；而这些事都是信德告诉我们的。不过，如果对于某些信条，例如天主的美好，先有了信德的话，那么就会有敬畏；而敬畏的效果，就是人将自己的理智服属于天主之下，以致相信天主一切的承诺。所以，那里（德训篇第二章八节）接着说：「你们的赏报，就不会落空。」

    二、同一事物，在相反的观点下，可能是相反之事物的原因；不过，并不是在同一观点下。信德产生希望，祇因为它使我们重视天主酬庸善人的奖赏；同时它也是畏惧的原因，祇因为它使我们重视天主要加诸罪人的惩罚。

三、信德首要的形式对象是善，即第一真理。可是，藉信德当信的质料对象，也包括某些恶事：例如不服属于天主或与祂分离为恶，罪人将承受来自天主惩罚的不幸。这样，信德就能成为畏惧的原因。

第二节  净化心灵是不是信德的一种效果

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  净化心灵似乎不是信德的一种效果。因为：

    一、心灵的洁净，主要是属于情感方面的事，而信德却是在于理智方面。所以，信德没有净化心灵的效能。

    二、此外，净化心灵者，不能与不洁相容并存。可是，信德却能与罪恶的不洁相容并存；例如：那些祇有不成形的信德的人，就有这样的情形。所以，信德并不净化心灵。

    三、此外，假如信德真是净化人心的话，那么它首先就是净化人的理智。可是，它并不消除理智的昏暗，因为它祇是一种模糊不清的知识而已。所以，信德绝不净化心灵。

反之  宗徒大事录第十五章九节记载伯多禄的话说：「以信德净化他们的心。」

正解  我解答如下：一样东西之所以为不纯洁，是由于它与低级的东西混合的缘故；所以，说银不纯，并非因为它与金混合，而使它变得更好，而是因为它与铅或锡相混。具有理性的受造物，比所有那些短暂的有形的受造物更为高尚；这是很显然的事。所以，如果具有理性的受造物，去喜爱那些短暂的东西，而屈服在它们之下，就变成不洁了。具有理性的受造物，祇有用一种相反的行动，也就是说，动向那在其上面的东西，即天主，才能把这不洁清除出去。这种行动最初的开端，就是信德；因为按照希伯来书第十一章六节所说的：「凡接近天主的人，应该信祂存在。」所以，净化心灵最初的开端，就是信德。如果信德是因爱德而成形的完善信德，就能产生完善的净化。

释疑  一、在理智里的事物，就是那些在情感里的事物的根源；这是因为所理解之善引发情感的缘故。

    二、就是不成形的信德，也排除那与它相反的不洁，即错误的不洁；这种不洁的发生，乃因人的理智想以有形之物为标准，去测量天主之物，恣意留恋低级的东西。可是，如果这不成形的信德藉由爱德而成形的话，它就不可能与无论什么不洁的东西相容并存；因为「爱情遮掩一切过失」，正如箴言第十章十二节所说的。

    三、信德的晦暗，与罪的不洁无关，而是由于人的理智；照他现世生活的状况，人的理智具有这种自然的缺点。

－ 分为八节 －

    然后要讨论的，是聪敏和明达这两样恩赐，它们与信德相关（参看第一题引言）。

关于聪敏之恩赐，可以提出八个问题：

    一、聪敏是不是圣神的一种恩赐。

    二、它是否能与信德在同一人内同时并存。

    三、作为圣神恩赐的聪敏，是否祇是鉴赏性的，或者也是实践性的。

四、是否所有在恩宠状态之下的人，都有聪敏之恩赐。

五、没有恩宠的人，是否也能有聪敏之恩赐。

六、聪敏之恩赐与其他恩赐的关系如何。

七、哪一端真福与这恩赐相关。

八、哪一种（圣神之）果实与这恩赐相关。

（按本题所论的「聪敏」，拉丁文作’’intellectus’’。而此字除指圣神的恩赐「聪敏」之外，亦可解作「理智」或理智之直接领悟真理的「悟性」︱参看第四题第八节正解。本题原文二义参用，故译文依其文义而酌情译出。希读者注意。）

第一节   聪敏是不是圣神的一种恩赐

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  聪敏似乎不是圣神的一种恩赐。因为：

    一、白白施与的恩赐与自然的恩赐或天赋不同，它们是另外加在自然的天赋之上的。可是，悟性（或聪敏），是人灵的一种自然习性，藉以认识那些自明的原理，如同「伦理学」卷六（第六章）所讲的。所以，不应该把它当作圣神的一种恩赐。

二、此外，按照狄奥尼修在「神名论」（第四章）所说的，天主的恩赐为受造物所享有，要看他们的自然状态与配合能力。可是，人性的状态，不是简直地认识真理，这属于理智悟性（或聪敏）之理或本质，而是经过推理才认识的，这属于理性推理之理或本质，如同狄奥尼修在「神名论」第七章所解释的。所以，施与人的对天主的认知，更应称为一种理性之推理的恩赐，而不应叫做一种理智之聪敏（或悟性）的恩赐。。

三、此外，在灵魂的机能方面，理智是与意志同等并列的，这可从「灵魂论」卷三（第九章）看出。可是，没有一种圣神的恩赐是因意志而得名的。所以，没有一种圣神的恩赐应有理智之「聪敏（或悟性）」这个名称。

反之  依撒意亚第十一章二节说：「上主的神，智慧和聪敏的神，将住在祂内。」

正解  我解答如下：聪敏暗示一种深入的认识；因为intelligere（聪敏之相关动词）这个拉丁字（领悟、理解、明瞭），等于intus legere（深入阅读，洞察）。凡是看到理智与觉官不同的人，都能清楚了解这一点；因为觉官的认识，祇是有关外表上有形的性质；而理智的认识，却深入事物的本质；因为理智的对象，是「物之为物」，如同在「灵魂论」卷三（第六章）里所说的。

有许多事物隐藏于内里；要探知它们，人的理智，可以这样说，必须深入其中。因为本体实在的本性，藏在依附体之下；言语的意义，藏在言语之下；象征和比喻所指的真理，藏在这些形像之下。因为可理解的事物，如与可感觉的事物相比起来，则前者被紧闭在内，而后者则可见在外；效果藏在原因内；原因又藏在效果内。所以，关于这一切，我们都可以说领悟（intellectus）。

不过，既然人的认识，是从觉官，有如是从事物的外表开始，所以人的理智或领悟之光越强，就越能深入事物的心腑。可是，我们自然的理智之光能力有限；因此，它祇能达到某一个深度。所以，人需要一种超自然的光，以便更能深入探索那些靠自然的光无法认识的事物；而这赐与人的超自然之光，就是所谓聪敏的恩赐。

释疑  一、藉着我们所获得的自然之光，可立即认识某些普遍的自明原理。可是，由于人命定应该享受超自然的幸福，如同以前所讲过的（第二题第三节；第一集第十二题第一节；第二集第一部第三题第八节），所以人必须知道某些更高的真理；为能知道这样的真理，他就需要聪敏的恩赐。

    二、理性的推理程序，常是始于领悟（intellectus），止于领悟。因为我们推理，是从某些已领悟的着手；几时我们领悟到了原先未知之事，推理的程序就告完成。因此，推理的行为，出自先已存在的领悟或悟性。可是，恩宠的恩赐不是出自自然之光，而是后加其上，使它臻于善的。所以，这后加的恩赐，不称为「（推理的）理性」，而称为「悟性或聪敏」；因为这后加的光之于用超自然的方法所显示给我们的事，犹如自然的光之我们从起初（不需要推理）就知道的事。

三、「意志」仅仅说明一个嗜欲的动态，并不指出什么可贵之处；至于「悟性或聪敏」，却说明一个深达事物心腑的知识的可贵之处。为此，这超自然的恩赐，名为「聪敏」，而不名为「意志」。

第二节   聪敏之恩赐是否能与信德同时并存

   有关第二节，我们讨论如下：

质疑  聪敏之恩赐似乎不能与信德同时并存。因为：

    一、奥斯定在「杂题八十三」（第十五题）说：「被领悟的事，受制于领悟者之掌握。」可是，人所相信的事，则不为人所掌握，因为（保禄）宗徒在斐理伯书第三章十二节说：「这并不是说，我已经掌握它，或已成为成全的人。」所以，一个人似乎不能同时兼有信德和聪敏或领悟。

    二、此外，凡是被领悟的，是因悟性或聪敏而被看到。可是，信德是关于未见的事物，如同前面所讲过的（第一题第四节；第四题第一节）。所以，在同一个人内，信德与聪敏或悟性不能同时并存。

    三、此外，聪敏（悟性）比明达（知识）更为确实。可是，知识与信德不能在同一人内同时并存，如同前面所讲过的（第一题第五节）。所以，聪敏更加不能与信德在同一人内同时并存。

反之  （大）额我略在「伦理丛谈」（卷一第三十二章）说：「聪敏照明心智有关所闻的事。」可是，一个有信德的人，关于他所闻的事，可以在其心智内受到照明；例如路加福音末章（第二十四章）四十五节说：主「遂开启门徒们的明悟，叫他们理解经书」。所以，聪90敏之恩赐可以与信德同时并存的。

正解  我解答如下：在这里，我们必须作两种区别：一种是关于信德方面的，一种是关于聪敏或领悟方面的。

关于信德方面，应该加以区别的是，有些事物本身就是直接属于信德的，因为它们超出自然的理性之上，例如天主三位一体，以及天主圣子降生为人等奥迹。至于别的事物，由于它们以种种不同的形式，附属于刚才所说过的那些事物，因而才是属于信德的，例如一切包含在圣经之内的事物。

    关于聪敏或领悟方面，应该加以区别的是，我们有两种方式领悟或明瞭事物：一种方式是，如果我们能够知道，我们所明瞭之事物的实在本质，以及一个所明瞭之命题的真理本身，这时我们就完全明瞭或领悟一件事。我们一天是在这种相信的处境之中，我们就一天不能这样去明瞭或领悟那些属于信德直接对象的事物。至于其他附属于信德的一些事物，则可以这样去明瞭或领悟。另一种方式是，如果我们对于一件事物的本质，或者对于一个命题的真理，不知道它的实质和真相，这时就祇有不完全的明瞭或领悟；但知道无论它们的外貌怎样，它们不会相反真理的，因为人明瞭或领悟到，不可为了事物的外貌，而放弃信德的事物。按照这一方式，我们就是在这个相信的处境之中，也没有一件事物可以阻止我们（不完全地）去明瞭或领悟那些属于信德直接对象的事物。

释疑  这就足以答覆前面的质疑了；因为起初三个质疑，是有关完全的明瞭或领悟。而最后的一项分析「反之」，则是关于明瞭或领悟那些附属于信德的事物的。

第三节  聪敏之恩赐祇是鉴赏性的抑或也是实践性的

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  如果把聪敏作为圣神的恩赐来看，那么它似乎祇是鉴赏性的（speculativus），而不是实践性的（practicus）。因为：

    一、（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）说：聪敏「深入某些更高超的事物」。可是，实践的理智祇管下级的事物，即那些与行动有关的个别事物，而不管高超的事物。所以，视作恩赐的聪敏，不是实践性的。

    二、此外，视作恩赐之聪敏，比视作理智之德性的悟性，更为高贵。可是，视作理智之德性的悟性，按照「哲学家」在「伦理学」卷六（第六章）所说的，祇管那些必要的事物。所以，聪敏之恩赐更加应该祇管那些必要的事物。可是，实践的理智不理必要的事物，却注意那些可能改变现状的，以及藉人工可能实现的事物。所以，聪敏之恩赐不是实践性的。

三、此外，聪敏之恩赐，在有关那些超出自然理性的事物上，照明人的心智。可是，实践的理智所管的人类的活动，并不超出指导人行事为人的自然的理性，如同以前所证明过的（第二集第一部第五十八题第二节；第七十一题第六节）。所以，聪明之恩赐不是实践性的。

反之  圣咏第一一O篇十节说：「凡实行它（敬畏上主）的人，都很聪敏。」

正解  我解答如下：如前所述（第二节），聪敏之恩赐，不仅是有关那些信德首要的事，而且也有关一切附属于信德的事。可是，善的行动与信德有着某种关系；因为按照（保禄）宗徒在迦拉达书第五章六节所说的：「信德以爱德行事。」为此，聪敏之恩赐也扩及某些行动，不是把这些行动当作自己主要的对象，而是因为永恒之理是我们行事的准则；而那经过聪敏之恩赐改善的更高的理性，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第七章），「必须观摩、参政、并依附这些永恒之理」。

释疑  一、与人的行动有关的事，从其本身看来，并不是非常高超的；不过，如果把它们与永恒法律的准则、以及永福的目标相连来看的话，它们就是高超的；因而可以成为与聪敏有关的事物。

二、聪敏之恩赐之可贵，正是因为它对于永远的或必要的事，不仅看它们的本身，而且也把它们看作人性行为的准则；因为认识能力所及的范围越广，便越高贵。

三、人性行为的准则，就是人的理性，以及永恒的法律，如同以前所讲过的（第二集第一部第七十一题第六节）。可是，永恒的法律超出人的理性。所以，要认识那些遵循永恒法律的人性行为，就超出自然的理性，而需要圣神的恩赐给人超自然的光。

第四节  是否所有在恩宠状态之下的人都有聪敏之恩赐

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  似乎并非所有在恩宠状态之下的人，都有聪敏之恩赐。因为：

    一、（大 ）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）说：聪敏之恩赐，给人「作为补救智力迟钝的一种方法」。可是，有许多在恩宠状态之下的人，智力仍然迟钝。所以，并非所有在恩宠状态之下的人，都有聪敏之恩赐。

    二、此外，一切与知识有关的事，似乎祇有信德是为得救所必要的；因为按照厄弗所书第三章十七节所说的，「基督因着信德住在我们心中」。可是，并非每一个有信德的人，都有聪敏之恩赐；事实上，如同奥斯定在「论天主圣三」（卷十五第二十六章），所说的那些有信德的人，必须祈祷，使自己能够领悟。所以，聪敏之恩赐为得救并非必要；因而并非所有在恩宠状态之下的人都有它。

三、此外，凡是在恩宠状态之下的人，大家都有的事物，决不会离开他们的。可是，聪敏以及其他的恩赐，「有时为了人的益处而离开」；因为，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）所说的，有时「如果心智因领悟玄妙之事而沾沾自喜，就会在卑贱的事上变得愚鲁迟钝」。所以，所有在恩宠状态之下的人，不是都有聪敏之恩赐。

反之  圣咏第八十一篇五节说：「他们原本无知无识，未曾领悟，在黑暗中行走。」可是，没有一个在恩宠状态之下的人，会在黑暗中行走的；因为按照若望福音第八章十二节所说的：「跟随我的，决不在黑暗中行走。」所以，没有一个在恩宠状态之下的人，缺乏聪敏之恩赐的。

正解  我解答如下：凡是在恩宠状态之下的人，必然都有正直的意志；因为按照奥斯定所说的，「恩宠准备人的意志，使它向善」（驳朱利安，卷四第三章）。可是，除非对于真理已经稍有认识，是不能把意志正直地导向于善的；因为意志的对象，就是已知之善，如同在「灵魂论」卷三（第七及十章）里所说的。而且，正如圣神用爱德的恩赐指导人的意志，使它直接趋向某一超自然的善；同样，祂用聪敏的恩赐，照明人的心智，使它知道正确意志所应该趋向的、某一个超自然的真理。为此，正如凡是在「使中悦天主之恩宠」（圣化恩宠、宠爱）状态之下的，都有爱德的恩赐，同样他们也都有聪敏的恩赐。

释疑  一、有些在圣化恩宠状态之下的人，对于那些为得救并非必要的事，可能智力迟钝。可是，对那些为得救必要的事，他们却受有圣神充分的教导；因为按照若望壹书第二章二十七节所说的：「有祂的傅油（圣神）教训你们一切。」

二、凡是有信德的人，虽然并非都能完全明瞭一切应信的事，可是他们知道自己应该相信它们，也知道自己决不可背离它们。

三、关于为得救必要的事，聪敏之恩赐决不会离开圣贤之人的；可是，为使他们免受骄傲的诱惑，有时关于其他的事，聪敏之恩赐离开他们，使他们的智力不能清楚了解一切的事。

第五节   没有圣化恩宠的人是否也有聪敏之恩赐

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  那些没有使中悦天主之恩宠（gratia gratum faciens）或圣化恩宠的人，似乎也有聪敏之恩赐。因为：

    一、奥斯定解释圣咏（第一一八篇二十节）「我的灵魂渴慕祢的谕令」时说：「领悟（聪敏）在前飞驰，而人的意志却在后缓行，甚或停滞不前。」可是，凡有圣化恩宠的，其意志因爱德而迅疾快速。所以，那些没有圣化恩宠的人，也可能有聪敏之恩赐。

    二、此外，达尼尔第十章一节说：「在先知的神视中需要领悟（聪敏）。」所以，似乎没有一个预言是没有聪敏之恩赐的。可是，可能有预言，而无圣化恩宠，如同玛窦福音第七章二十二至二十三节所述明的，那些说「我们用你的名字说过预言」的人，获得的答覆是：「我从来不认识你们」。所以，可能有聪敏之恩赐，而无圣化恩宠。

三、此外，聪敏之恩赐与信德相关；因为按照依撒意亚第七章第九节的另一种译本（七十贤士译本）所说的：「假使你们不肯相信，你们必然不能领悟。」可是，可能有信德而无圣化恩宠。所以，也可能有聪敏之恩赐，而无圣化恩宠。

反之  主在若望福音第六章四十五节说：「凡由父听教而学习的，必到我这里来。」可是，按照（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）所说的，我们是用理智之领悟或聪敏来学习或明瞭所听闻的事物。所以，凡有聪敏之恩的，就到基督这里来；而这非有圣化恩宠是不可能的。所以，不可能没有圣化恩宠，而有聪敏之恩赐。

正解  我解答如下：如前所述（第二集第一部第六十八题第一至三节），圣神的恩赐改善人灵，使人灵更易为圣神所推动。为此，理智的恩宠之光，称为理智或聪敏之恩赐，就是因为人的理智容易被圣神所推动。而考虑这推动，则要看一个人是否真正认清自己的目的。所以，如果一个人的理智还没有被圣神推动到这地步，以致它对于自己的目的，能作一正确的估价，那么，无论圣神怎样照明它，使它认识关于其他祇是信德前导的真理，它还是没有得到聪敏之恩赐。

    然而，要一个人对于自己的最后目的，作一正确的估价，他必须对于这个目的，没有什么错误的思想，并且必须把这个目的视作至大之善，而固执不渝。一个人非有圣化恩宠，决做不到这样的事；又如在伦理的问题方面，一个人也必须靠有德性的习性，才能对于自己的目的，有一正确的估价。所以，没有一个人可以没有圣化恩宠，而能有聪敏之恩赐的。

释疑  一、奥斯定所说的领悟或聪敏，是指无论什么理智的照明。除非一个人的心智改善到这样的程度，以致能对自己的目的，有一正确的估价，那么这种理智的照明还没有到达恩赐的地步。

二、先知预言所需要的领悟或聪敏，是有关那些给先知所启示的事物，一种心智的照明；不过，这并不是对于最后的目的，作一正确估价的照明；而这种（对于最后目的的）照明却是属于聪敏之恩赐的事。

三、信德祇包括赞同所提出的事；而聪敏却包括对真理的一种领悟；除非一个人已有圣化恩宠，决不能对目的有这种领悟，如同前面所讲的（正解）。为此，聪敏与信德不可相提并论的。

第六节  聪敏之恩赐是否与其他恩赐不同

有关第六节，我们讨论如下：

质疑  聪敏之恩赐似乎并不与其他恩赐不同。因为：

一、凡事物之反面或相反者，彼此如无不同，则事物彼此亦无不同。可是，按照（大）额我略在

「伦理丛谈」卷二（第四十九章）所说的，智慧与胡涂相反，聪敏与愚笨相反，超见与轻率相反，明达与无知相反。可是，在胡涂、愚笨、轻率、无知之间，似乎并没有什么不同。所以，聪敏之恩赐也与其他的恩赐之间，并没有什么不同。

二、此外，悟性这个理智的德性，与其他理智的德性不同，就是因为它是专门关于自明的原理

的。可是，聪明之恩赐并不是关于任何自明的原理的；因为关于第一原理的自然习性，已足以应付那些自然而知的事物；而信德，则足以应付那些超自然的事物；因为信条有如超自然知识方面的第一原理一般，如同前面所讲过的（第一题第七节）。所以，聪明之恩赐并不与其他恩赐不同。

三、此外，一切理智的知识，或是鉴赏性的，或是实践性的。可是，聪敏之恩赐与二者都有关系，

如同前面所讲过的（第三节）。所以，它并非与其他理智的恩赐不同，而是把它们都包罗在内了。

反之  凡是一起一一列数的事物，它们彼此之间必然有些不同；因为不同就是数目之由来。可是，聪敏之恩赐与其他的恩赐同列并举，如见于依撒意亚第十一章二至三节。所以，聪敏之恩赐与其他恩赐不同。

正解  我解答如下：聪敏之恩赐与其他三种恩赐，即孝爱、刚毅和敬畏不同，这是很显然的；因为聪敏之恩赐属于认识的能力；而其他三者，则属于嗜欲的能力。

可是，聪敏之恩赐与其余三种也属于认识能力的恩赐，即智慧、明达和超见的不同，就不是这样明显了。有人认为，聪敏之恩赐之与明达及超见不同，就是因为这两种恩赐是关于实践的知识的，而聪敏之恩赐则是关于鉴赏性的知识的。至于它与那个也是关于鉴赏性知识的智慧之恩赐的不同，就是智慧是主理判断的，而聪敏则使心智能接收给它所提出的事物，并能深入事物的心腑。我们就是按照这个意思，在前面定出了恩赐的数目（第二集第一部第六十八题第四节）。不过，如果我们仔细研究这个问题，就可以知道，聪敏之恩赐不仅是有关鉴赏的事物，而且也有关实践的事物，如同前面所讲过的（第三节）；同样，明达之恩也与二者有关，如同我们以后要讲明的（第九题第三节）。为此，我们必须用另一个方式来加以区别。

这四种恩赐，都是为认识超自然的事物的；而在我们方面，这种超自然的认识，以信德为基础。可是，「信德出于听道」，如同罗马书第十章十七节所说的。所以，必须给人提出一些应信的事物，不是好像看见的事物，而是好像听闻的事物，使他用信德去赞同。不过，信德首要是关于第一真理，其次是关于应予考虑的有关受造物的某些事物，再其次则也关于指导人的行为，这是由于「信德以爱德行事」，这从前面所讲过的话就可以知道了（第三节；第四题第二节释疑三）。为此，关于供信德相信的事物，在我们方面应有两件事：第一件事就是这些事物应用理智去深入或领悟；而这是属于聪敏之恩赐的事。第二件事就是一个人必须正确地判断这些事物，他必须注意，自己应该坚持这些事物，而远离与其相反的事物；而这样的判断，如果是有关天主的事物，就是属于智慧之恩赐的事；如果是有关受造之物，就是属于明达之恩赐的事；至于把这判断应用到个别的行为上，那就是属于超见之恩赐的事。

释疑  一、前述四种恩赐之不同，显然与（大）额我略所说的与其相反之事的不同相对。愚笨或迟钝为敏锐（聪敏）之反；因为用比喻来说，如果一个理智能深入那些给它提出之事的心腑时，就说这理智是敏锐的。所以，是愚笨或迟钝，使人的理智不足以深入一事的心腑。如果一个人错误地判断人生一般的目的，就被称为胡涂；所以，胡涂正好与那使我们正确地判断普遍原因的智慧相反。无知表示心智的一种缺点，即使是有关任何一件个别的事，也是如此；而明达却使人正确地判断个别的原因，即受造之物；所以，无知与明达相反。轻率显然是与超见相反；因为有了超见，人就不会未经理性深虑，而遽然采取行动。

    二、聪敏之恩赐，是关于恩宠所赐与的那种知识的最初原理的；不过，它与信德不同；因为赞同

这些原理，是属于信德的事；用心智去深入透识所说的事物，是属于聪敏之恩赐的事。

三、聪敏之恩赐与两种知识，即鉴赏性的知识和实践性的知识，都有关系；不是为判断，而是为察觉其意，以领悟所说的事物。

第七节   「心里洁净的人是有福的，因为他们要看见天主。此真福第六端是否与聪敏之恩赐相关

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  「心里洁净的人是有福的，因为他们要看见天主。」（玛窦福音第五章八节）此真福第六端似乎并不是与聪敏之恩赐相关或相呼应。因为：

    一、心里洁净，似乎主要是属于情感方面的事。可是，聪敏之恩赐并不关于情感，而是关于理智能力的。所以，前述的真福并不与聪敏之恩赐相关。

二、此外，宗徒大事录第十五章九节说：「以信德净化了他们的心。」可是，心的洁净，是靠心的净化而得来的。所以，上述的真福，更与信德的德性相关，而不与聪敏之恩赐相关。

    三、此外，圣神的恩赐改善生活在现世的人。可是，看见天主并不属于现世的生活；因为它使人获得真福，如同以前所讲过的（第一集第十二题第一节；第二集第一部第三题第八节）。所以，那包括「看见天主」的真福第六端，并不与聪敏之恩赐相关。

反之  奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）说：「圣神之第六件工作，即聪敏，可以适用于心里洁净的人，他们在眼目获得净化之后，能看见眼目所未能看见的。」

正解  我解答如下：在第六端真福里，一如在其他各端的真福里，包含有两件事：一件是功劳，即心里洁净；另一件是奖赏，即看见天主，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十九题第二节）；而每一件都多少与聪敏之恩赐相关。

洁净可以分为两种：一种是看见天主的前导和准备，在于清除心里不正当的情感；而心的这种洁净，是用属于嗜欲能力的德性和恩赐来完成的。心的另一种洁净，好像是针对看见天主的一种充实或完成，这就是把一切心像和错误完全清除了的心智的洁净，它使心智接受所提供的有关天主的事物，不再按照形体的心像方式，也不沾染异端的邪说。而这样的洁净是聪敏之恩赐的效果。

看见天主，也同样可以分为两种。一种是完全的，就是看见天主的本质的。另一种是不完全的，虽然它使我们看不见天主是什么，却看得见祂不是什么；因此，我们今生越清楚知道，祂超出心智所能明瞭的一切之上，我们就越完善的认识天主。这两种看见天主，都是属于聪敏之恩赐的事：第一种属于成全境界的聪敏之恩赐，如同在天乡所有的那样；第二种属于初学阶段的聪敏之恩赐，如同在现世旅途中人所有的那样。

释疑  这也足以答覆前面的质疑。因为最初两个质疑是关于第一种洁净的。而第三个质疑是关于完全看见天主的。再者，（圣神的）恩赐不仅在今世开始改善我们，而且将来也要圆满完成的，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十九题第二节）。

第八节  圣神果实中之信德是否与聪敏之恩赐相关

有关第八节，我们讨论如下：

质疑  圣神果实（或效果）中之信德（参看迦拉达书第五章二十二节），似乎并不与聪敏之恩赐相关或相呼应。因为：

    一、聪敏（悟性）是信德的果实，因为按照另一种译本（七十贤士译本），依撒意亚第七章九节是这样说的：「假使你们不肯相信，你们必然不能领悟」；而我们（按照通行本）在同处则却有：「假使你们不肯相信，你们必然不能存立。」所以，信德不是聪敏的果实。

二、此外，凡是在先者，不是在后者的果实。可是，信德似乎先于聪敏；因为信德是全部神性建设的基础，如同前面所讲过的（第四题第七节质疑四；第二集第一部第八十九题第二节释疑二）。所以，信德不是聪敏的果实。

    三、此外，与理智有关的恩赐，比与嗜欲有关的恩赐为多。可是，在果实之中，祇有一个与理智有关，即信德；而所有其他的果实，都与嗜欲有关。所以，信德与聪敏的关系，似乎并不比它与智慧、明达或超见的关系更为密切。

反之  一件事物的目的，就是这件事物的果实。可是，聪敏之恩赐的主要目的，似乎是为巩固信德；而这就是一种果实。因为对于迦拉达书第五章二十二节，「注解」（圣经夹注）上有一条说：「信德是一种果实，是关于未见之事的确实。」所以，在果实之中，信德与聪敏之恩赐相关。

正解  我解答如下：圣神的果实之有这样的称谓，如同以前我在讨论它们的时候所讲过的（第二集第一部第七十题第一节），因为它们是一些最后可喜的东西，因圣神之德能而产生在我们之内的。可是，最后可喜的东西，其本性有如一个目的，是意志的对象。为此，对意志来说，凡是最后可喜的东西，必然在某方面是一切其他与别的能力有关之事物的果实。

    所以，我们可以按照这种完成能力的恩赐或德性，区别两种果实：一种就是属于这能力；另一种好像是最后的，属于意志。这样，我们必须作结论说，真正与聪敏之恩赐相关的果实是「信德」，就是说，「信德的确实」；而与它相关的最后的后果，就是属于意志的喜乐。

释疑  一、如以信德作为一种德性来看，则聪敏是信德的果实。可是，称信德为果实时，并不是这样来看信德，而是把它看作信德的确实，一个人藉着聪敏之恩赐，可以达到信德的确实。（按根据此一实质意义，中译圣经中，有的把fides译为「信实」︱︱萧静山译新经全集；有的译为「忠信」︱︱思高圣经。但鉴于全题的结构，在这里却必须译之为「信德」；否则题中的分析和思想，便无法前后贯通。）

    二、信德不能完全先于聪敏；因为对于所提出的事物，假如不稍稍领悟它的话，就不可能相信而赞同它的。不过，完善的聪敏是随着信德德性而来的；而这种完善的聪敏，却又有信德的确实跟随其后。

    三、实践知识的果实，不能就在这个知识里；因为这样的知识，不是为了它自己，而是为了一些别的东西而知道的。相反的，鉴赏的知识的果实，则就在它本身内，就是所知之事的确实。为此，那祇关于实践知识的超见之恩赐，本身没有一种与它相关的果实。而那些也可以关于鉴赏的知识的智慧、聪敏、明达等恩赐，祇有一种相关的果实，就是那名为「信德」的「信德的确实」。有关嗜欲能力的果实之所以能有好几种，因为果实这词所表示的目的特性，如同以前已经讲过的（正解），系属于嗜欲部分，胜于属于理智部分。

－ 分为四节 －

    然后要讨论的，是明达之恩赐（参看第八题引言）。

关于这一点，可以提出四个问题：

    一、明达是不是一种恩赐。

    二、它是否关于天主的事物。

    三、它是鉴赏性的或实践性的。

四、哪一端真福与它相关？

（按关于明达的讨论，近似关于聪敏的讨论。明达一词，拉丁文作scientia。而此字除指圣神的恩赐「明达」之外，亦可解作理智的一种习性或德性，即所谓「知识」。原文二义参用，故译文依其文意酌情译出。希读者注意。）

      第一节    明达是不是一种恩赐

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  明达似乎不是一种恩赐。因为：

    一、圣神的恩赐超出自然的能力。可是，明达（即知识）暗示自然理性的一种效果；因为「哲学家」在「分析后论」（第二章）说：证明是「产生知识的三段论法」。所以，明达（即知识）不是一种恩赐。

二、此外，圣神的恩赐，凡是圣贤的人都有，如同以前所讲过的（第八题第四节；第二集第一部第六十八题第二及五节）。可是，奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）说：「许多信徒维有信德，却缺乏明达（即知识）。」所以，明达不是一种恩赐。

    三、此外，恩赐比德性更完美，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十八题第八节）。所以，一样恩赐已是足以使一样德性完美。可是，聪敏之恩赐与信德之德性相关，如同前面所讲过的（第八题第二节）。所以，明达之恩赐不与信德相关。也看不出它与什幺别的德性相关。那幺，既然恩赐是德性的完美，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十八题第一及二节，第四节释疑三），所以明达似乎不是一种恩赐。

反之  按照依撒意亚第十一章二节所说的，明达是七种恩赐之一。

正解  我解答如下：恩宠比自然更为完美；所以，在那些可由自然使人完美的事上，恩宠是不会不成功的。可是，如果一个人，用他自然的理性，按照他的理智去赞同一项真理时，他对那真理，有了两种完美：第一，因为他了解那真理；第二，因为他关于那真理，形成了一个确实的判断。

为此，要使人的理智能够完全赞同信德的真理，需要两件事：第一件就是，对所提出的他应该相信的事物，他必须充分掌握；而这是属于聪敏之恩赐的事，如同前面所讲过的（第八题第六节）。第二件就是，对于这些事，他必须有一个正确而确实的判断，因而能够辨别，什幺是应该相信的，什幺是不应该相信的；而关于这事，就需要明达之恩赐。

释疑  一、知识的确实性，在不同的性体里，因其本性的自然条件差异而有所不同。因为人用其理性之推理的程序，关于一个真理，形成一个确实的判断；所以，人的知识是靠推理的证明来求得的。可是，天主不用任何推理的程序，祇靠单纯的直观，就有对于真理的确实的判断，如同在第一集（第十四题第七节）里所讲过的；所以，天主的知识不是推理的，或理证的，而是绝对而单纯的。视作圣神之恩赐的明达（知识），与此相似；因为它是分享天主知识的一种肖像。

    二、关于信德问题，可有两种明达或知识。一种是对于一个人应信之事的明达，认清什幺是应该相信的，什幺是不应该相信的；这样，明达是所有圣贤的人都有的一种恩赐。另有一种关于应信之事的明达，它不仅使人知道应该相信什幺，而且也知道怎样去表现自己的信仰，怎样去诱导别人相信，以及驳斥那些否认信仰的人。这种明达是一种无酬或白白赐与的恩宠，不是给所有的人的，祇是给某些人的（参看第二集第一部第一一一题第四及五节）。为此，奥斯定在前面引证的话之后，接着还说：「一个人祇是知道自己应该相信什幺，这是一回事；知道怎样去把他所相信的事，提供给那些虔敬的人，反对那些不虔敬的人来保护它，这是另一回事。」

三、恩赐比那些道德涵养性的德性和理智的德性更为完美。可是，它们却并不是比那些向天主之德更为完美；更好说，所有的恩赐，其对向天主之德之完美的关系，有如对目的的关系。所以，几样恩赐都是为了一样向天主之德，这并不是不合理。

     第二节  明达之恩赐是否关于天主之事物

  有关第二节，我们讨论如下：

质疑  明达（或知识）之恩赐，似乎是关于天主之事物。因为：

    一、奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）说：「知识产生、培养和增强信德。」可是，信德是关于天主之事物的；因为信德的对象是第一真理，如前面所讲过的（第一题第一节）。所以，明达（或知识）之恩赐也是关于天主之事。

    二、此外，明达之恩赐比求得的知识更为可贵。可是，关于天主之事，有一种求得的知识，如形上学。所以，明达之恩赐更是关于天主之事。

    三、此外，罗马书第一章二十节说：「天主那看不见的美善，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来。」所以，既然关于受造之物有明达（或知识），那幺关于天主之事物，似乎也应有明达（或知识）。

反之  奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）说：「对天主之事物的知识，真正可以称为智慧；而对人间事物的知识，则取得『知识』这适当的名称。」

正解：我解答如下：关于一件事物，确实的判断主要是从它的原因来作成的；所以判断的次序，应该按照原因的次序。因为正如第一原因是第二原因的原因，同样，关于第二原因的判断，应该经由第一原因来作成；而且不可能经由任何其它的原因来判断第一原因。所以，经由第一原因所作成的判断，是第一而又最完善的判断。

如果我们在有些事物上，发见一些最完美的事物，那幺就给那些不是最完美的事物，与以一个普通的类名，而给那最完美的事物，与以一个特别的名称；例如逻辑学里就有这样的情形。因为在互相可以对换者之类中（按例如说「人」是「有理性的动物」或说「有理性的动物」是「人」），那说明「一样事物（基本上）是什幺」的，叫做「定义」这个特别的名称；而那些不如这样的互相可以对换者，就祇有一个共同的名称，而叫做「固有者」。

为此，既然「知识」这个名称含有判断的确实性，如前面所讲过的（第一节），如果这个判断的确实性来自最高的原因，那幺这种知识就有一个特殊的名称，就是「智慧」；因为一个智者，无论在那一类知识，是一个知道这类知识最高原因的人，而且他能够用那个原因去判断一切。而一位「绝对的」智者，就是一个知道绝对最高原因即天主的人。所以，知道天主之事，叫做「智慧」；而知道人间之事，则叫做「明达或知识」；这就是说明判断确实性的普通名称，而被用在那经由第二原因所作成的判断上。为此，如果我们这样来看明达，它是一个与智慧之恩赐不同的恩赐。所以，明达之恩赐，祇是关于人间事物或其它受造的事物。

释疑  一、虽然与信仰相关的事物是关于天主的和永恒的事物，可是信仰本身是在信者的心智中一些暂时的东西。所以，知道一个人应信什幺，是属于明达之恩赐的事；可是，知道我们所信的那些事物的本身，用一种与之结合的方式，这是属于智慧之恩赐的事。所以，智慧之恩赐更与那使人的心智与天主结合的爱德相同。

    二、这个质疑是把「明达」一词，依照一般的（知识）意义来解释。明达之为一种特殊的恩赐，并不是依照这样的意义，而是把它祇限于那些经由受造之物而作成的判断。

三、如前所述（第一题第一节），每一种认识的习性，在形式方面，是关于那藉以认识事物的媒介或方法；而在质料方面，则是关于藉此媒介或方法而认识的事物。既然那属于形式的最为重要，所以那些从教学原理作出有关自然物质结论的科学，被视为数学之中的科学有如与数学较为近似，虽然就其质料来看，它们与物理学有更多相同之处；为了这个缘故，在「物理学」卷二（第二章）里说，它们更与物理学相近。为此，既然人是经由天主所造之物而认识天主的，所以这似乎更与其在形式上所属的「明达或知识」有关，而不与其在质料上所属的「智慧」有关；反过来说，如果我们按照天主的事物，去判断受造之物，这就更与「智慧」有关，而不与「明达或知识」有关。

第三节  明达之恩赐是否是实践的知识

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  名列恩赐之一的明达，似乎是实践的知识。因为：

    一、奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十四章）说：「我们使用外物的行为，属于明达。」可是，行为所属的知识是实践的。所以，明达之恩赐是实践的。

    二、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）说：「明达如果对虔敬无用，就不算得什幺；虔敬如果缺乏明达来分辨，也就毫无用处。」从这些权威的话，可见明达指导虔敬。可是，这并不适用于一种鉴赏的知识。所以，明达之恩赐，不是鉴赏的，而是实践的。

    三、此外，祇有义人，才有圣神的恩赐，如同前面所讲过的（第八题第五节）。可是，按照雅各布伯书第四章十七节所说的：「人若知道该行善，却不去行，这就是他的罪了」，不义之人也可以有鉴赏的知识。所以，明达之恩赐不是鉴赏的，而是实践的。

反之  （大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第三十二章）说：「明达在它自己的日子上准备庆宴，因为它在心智的内腑克服了无知的空虚。」可是，除非用鉴赏的和实践的这两种知识，是无法把无知完全去掉的。所以，明达之恩赐又是鉴赏的，又是实践的。

正解  我解答如下：如前所述（第一节；第八题第八节），明达之恩赐，有如聪敏之恩赐，是为确立信德的。可是，信德首要是在于鉴赏，这是因为它依附于第一真理。而第一真理既然也是我们所以行动的最后目的，所以按照迦拉达书第五章六节所说：「信德以爱德行事」，信德也扩及到行事。

    因此，明达之恩赐首要固然也应是关于鉴赏，这是因为人必须知道什幺是他应该相信的；可是，其次它也扩及到行事方面；因为我们在行事方面，接受关于信德的内容及其引伸的知识的指导。

释疑  一、奥斯定谈论明达之恩赐，是就明达之恩赐也扩及到人的行事方面而言；因为他把行为归诸明达，但明达却并非祇是行为，也不是以行为为首要。明达也是用这样的方式指导虔敬。

    二、关于第二个质疑的答复，也就因此可以清楚地知道了。

三、正如我们在讨论聪敏之恩赐的时候己经说过（第八题第五节），并非每一个领悟的人，都有聪敏的恩赐，而祇是那个借着恩宠的习性而领悟的人，才有聪敏之恩赐。同样，关于明达之恩赐，也必须如此了解：祇有那借着自己受赐的恩宠，而能在那些有关信德的事物和行为上，正确地判断，因而从不迷失正义之正途的，才有明达的恩赐。这就是对于神圣事物的知识，如同智能篇第十章十节所说的：「智慧引导义人，走上了正路，使他明白神圣的事。」

第四节   「哀恸的人是有福的，因为他们要受安慰。」此真福第三端是否与明达之恩赐相关

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  「哀恸的人是有福的，因为他们要受安慰。」此真福第三端似乎并不与明达之恩赐相关或相呼应。因为：

    一、正如恶是痛苦悲伤的原因，同样，善也是快乐的原因。可是，明达所显示出来的，主要是善，而不是恶；因为恶是借着善才能知道的，如同「灵魂论」卷一（第五章）所说的，「直兼为自己和不直者之判官」。所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。

    二、此外，研究真理是明达或知识的行为。可是，研究真理中并没有什幺痛苦，反而有快乐；因为智慧篇第八章十六节说：「与她（智慧）为伴，便没有苦恼；与她共同生活，便没有悲哀，祇有享乐和愉快。」所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。

    三、此外，明达之恩赐先在于鉴赏，而后在于行事。可是，祇要它是在于鉴赏，痛苦就与它无关；因为「鉴赏的理智不管那些应该则效或应该避免的事」，如同「灵魂论」卷三（第九章）所说的。所以，前述的真福并不适用于明达之恩赐。

反之  奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）说：「谁发见自己贪图恶事，把它当作好像善事似的，被它奴役而感到悲痛的，应有明达。」

正解  我解答如下：正确地判断受造之物，这原本是属于明达之事。人之偶尔背离天主，就是为了受造之物。按照智慧篇第十四章十一节所说的：「受造物成了可憎之物，作了愚人脚前的陷阱。」他们（愚人）就是那些没有正确地判断受造之物的人；因为他们以为完美的善，就在于这些受造之物。因此，他们以这些受造之物，作为自己最后的目的，因而犯了罪，失去了真正的善。一个人就是在对于受造之物作出一个正确的判断时，才能知道自己的损失；而他是借着明达之恩赐，才能作出这样的判断的。为此说，哀恸者的这端真福，与明达之恩赐相关。

释疑  一、受造之善并不能引起神性的或属神的快乐，除非因为它们与那神性快乐的真正原因即天主之善有关。因此，神性的平安，以及其后的快乐，直接与智慧之恩赐相关。可是，与明达之恩赐相关的，首有对以往过错的哀恸，其后则有安慰，祇要人用其正确的判断，将受造物导向天主之善。就是为了这个缘故，在这端真福里，把哀恸作为功劳，把其后的安慰作为奖赏；而这安慰，在今生开始，而在来世完成。

    二、人就因研究真理而感到快乐；可是，有时他可能为了他研究真理所涉及的事物而生悲；哀恸之被认为属于明达，就在于此。

    三、没有一端真福，与那祇在于鉴赏的明达或知识相关；因为人的真福并非在于鉴赏受造之物，而是在于鉴赏天主。不过，人的真福福，的确也有些在于善用受造之物，以及对它们怀有正当的情感。我这话，是针对世间旅途中的真福说的。为此，关于默观的真福，不归之于明达，却归之于那些关于天主之事的聪敏和智慧。

－ 分为十二节 －

随后要讨论的，是相反的罪恶或恶习（参看第一题引言）第一，论相反信德的不信；第二，论相反明认信德的亵渎（第十三题）；第三，论相反明达和聪敏的无知与迟钝（第十五题）。

关于第一点（相反信德的不信infidelitas），我们应该讨论：一、一般的不信；二、异端（第十一题）；三、背弃信德（第十二题）。

关于第一点（一般的不信），可以提出十二个问题：

    一、不信是不是罪。

    二、它的主体是什幺。

    三、它是不是最大的罪。

四、是否不信者的每一个行为都是罪。

五、论不信的种类。

六、它们彼此互相比较。

七、我们是否应与不信者辩论信德。

八、是否应强使他们相信。

九、我们是否应与他们来往。

十、不信者是否有权管辖基督信徒。

    十一、不信者的宗教仪式是否应予容许。

十二、是否可以相反其父母的意思，而为不信者的幼小子女付洗。

第一节   不信是不是罪

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  不信似乎不是罪。因为：

    一、每一个罪都是相反本性的，如同大马士革的若望在（「论正统信仰」）卷二（第四及三十章）所证明的。可是，不信似乎并不相反本性；因为奥斯定在「论圣人之预定」（第五章）说：「能有信德，有如能有爱德一样，是合乎人的本性的；可是，实有信德，有如实有爱德一样，是属于信徒们恩宠的事。」所以，没有信德，亦即做一个不信的人，不是罪。

二、此外，人所不能避免的事不是罪；因为每一个罪都是自愿的。可是，避免不信，并非人力所能为，人因为除非有信德，是无法避免不信的；因为（保禄）宗徒在罗马书第十章十四节说：「从未听到祂，又怎能信祂呢？没有宣讲者，又怎能听到呢？」所以，不信似乎不是罪。

三、此外，如前所述（第二集第一部第八十四题第四节），罪宗有七；所有的罪都可以归在其内。可是，似乎任何一种罪宗也不能包括不信。所以，不信不是罪。

反之  罪恶与德性相反。可是，信德是一样德性；而不信与它相反。所以，不信是罪。

正解  我解答如下：不信可从两方面来看：第一，从纯属否定方面来看，一个人之称为不信者，祇因为他没有信德。第二，可以从相反信德方面来看；照这个意思，一个人如果不肯听从信德或信理，或加以轻视，如同依撒意亚第五十三章一节所说的：「有谁相信了我们的报道呢？」这就是不信的真义；而不信是罪，也是按照这个意思。

    不过，如果我们把不信看作纯粹的否定，如同我们发见那些从未听过有关信德的人所有的不信，没有罪恶的意义，而祇有惩罚的意义；因为这种对于天主之事的无知，是我们人类原祖之罪的后果。如果这样不信的人受罚而不能得救，这并不是由于他们不信的罪，而是由于其它非有信德无法除去的罪。为此，主在若望福音第十五章二十二节说：「假使我没有来，没有教训他们，他们就没有罪。」奥斯定解释说：这话「指的就是他们不相信基督的罪」（若望福音释义，第八十九讲）。

释疑  一、实有信德固然不是属于人的本性；可是要人心不反对自己内在的本能，或外在宣讲的真理，这是属于人的本性。为此，照这样看来，不信是罪。

    二、这个质疑把不信看作一种纯粹的否定。

三、有罪的不信来自骄傲：由于骄傲，人不愿使自己的理智服从信德的规则，以及教父们优良的解释。为此，（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）说：「不自量力的革新，是由贪图虚荣而来的。」

也可以这样答复：正如向天主之德，先于枢德而不能归在其内；同样，相反向天主之德的罪，也不能归在罪宗内。

第二节   不信是否以理智为其主体

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  不信似乎并不是以理智为其主体。因为：

    一、按照奥斯定在「驳摩尼教二魂论」（第十及十一章）所说的，每一个罪都是在意志里。可是，不信是罪，如同前面所讲过的（第一节）。所以，不信是在于意志，而不是在于理智。

    二、此外，不信由于轻视宣讲的信德而有罪。可是，轻视是与意志有关。所以，不信是在于意志。

    三、此外，关于格林多后书第十一章十四节所说：「连撒殚也常冒充光明的天使」，「批注」（常用圣经批注）上说：「如果一个魔鬼冒充天使，即使把他当作天使，也不是一个危险的或有害的错误，祇要他所做的和所说的，适合一个天使。」这似乎是因为信从他的人，意志正直的缘故；因为他的意思是想听从一个天使。所以，不信的罪似乎完全是在于不良的意志。因此，不信并不是以理智为主体。

反之  彼此相反的事，都是在同一个主体内。可是，不信所相反信德，是以理智为主体。所以，不信也是在理智内。

正解  我解答如下：如前所述（第二集第一部第七十四题第一及二节），我们说，罪是在罪行根源的那个能力里。而罪行可以有两个根源：一个是罪的最先而又一般的根源，也是命令一切罪行的根源；而这个根源即是意志，因为每一个罪都是故意的。罪行的第二个根源，是那个产生罪行的最近而又个别的根源；例如欲情是贪饕和迷色的根源，为此说贪饕和迷色是在欲情里。不赞同是不信所固有的行为，是一个由意志所推动的理智的行动，正如赞同一样。

    所以，不信有如信德，是在理智内，如同在其最近的主体内。不过，它也是在意志内，如同在其最先的动源内。说每一个罪都是在意志内，就是照这方式说的。

释疑  一、关于第一个质疑的答复，由此也就可以清楚地知道了。

二、意志的轻蔑，引起理智的不赞同，于是不信也形成了。为此，不信的原因是在于意志，而不信的本身却在于理智。

三、谁相信一个魔鬼，以为他是一个天使，并没有反对赞同信德的问题；因为按照那条「批注」所说的：「他肉体的感官受骗，而他的心智却并没有失去真实而正确的判断。」不过，按照同一个权威者所说的，如果撒殚开始引诱一个人跟他去做坏事，或犯错误时，听从他就不能没有罪。

第三节    不信是不是最大的罪

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  不信似乎并不是最大的罪。因为：

    一、奥斯定说（在「论圣洗︱︱兼驳陶纳德派」卷四第二十章）说，而（「教会法律类编」第六编第一题也有记载）：「我也许会犹豫莫决，不知道该说一个很坏的天主教徒好呢，还是该说一个除了相信异端之外，别无其它可责之处的异端教徒好。」可是，一个异端教徒是一个不信者。所以，我们不应该绝对地说，不信是最大的罪。

    二、此外，凡能减轻或开脱罪恶的，似乎不是最大的罪。可是，不信开脱或减轻罪恶；因为（保禄）宗徒在弟茂德前书第一章十三节说：「原先我是个亵渎者、迫害者和施暴者；但是我蒙受了怜悯，因为我当时是在不信之中。」所以，不信不是最大的罪。

三、此外，按照申命纪第二十五章二节所说：「按他的罪照数鞭打」，罪越大，应受的罚也越重。可是，按照希伯来书第十章二十九节所说，「那践踏了天主子，拿自己藉以成圣的盟约的血当作了俗物的人，应当受怎样更厉害的惩罚啊」，信者犯罪应受的罚，重于不信者应受的罚。所以，不信不是最大的罪。

反之  奥斯定在批注若望福音第十五章二十二节的「假使我没有来，没有教训他们，他们就没有罪」时说：「祂用这一般的名字，来指一个重大的罪。因为这个罪，」即不信，「包含其它所有的罪。」（若望福音释义，第八十九讲）所以，不信是最大的罪。

正解  我解答如下：每一个罪，就其形式而论，都在于背离天主，如同以前所讲过的（第二集第一部第七十一题第六节；第七十三题第三节释疑二）。所以，一个罪越使人与天主分离，也越重大。可是，不信最使人远离天主；因为这样的人，对于天主，连一些真实的知识也没有；而那错误的知识，不仅不使人接近天主，反而使人更远离祂。如果一个人，对于天主，抱有一种错误的见解，也不可能认识天主；因为他所见解的并不是天主。由此可见，不信之罪，比道德腐败之中所发生的任何罪恶还要重大。不过，针对那些相反向天主之德的罪，并非如此；这是我们后来要讲的（第二十题第三节；第三十四题第二节释疑二；第三十九题第二节释疑三）。

释疑  一、一个按其种类更大的罪，并非不能由于某些情况而减轻。所以奥斯定面对一个不好的天主教徒，以及一个不犯其它罪过的异端教徒，迟疑莫决，不知适从；因为异端教徒的罪，以其种类来说，虽然更为重大，却可能由于一个特殊的情况而减轻；相反的，一个天主教徒的罪，却由于某一个特殊的情况而加重。

二、不信中包含无知，也包含反对信德之事物；在这第二方面，它是一个极重大的罪。不过，从无知方面来看，它有某种开脱的理由，尤其是如果一个人犯罪并非出于恶意，例如（保禄）宗徒那样的情形。

三、一个不者因他不信之罪所受的罚，如果我们看罪的种类，就比另一个人，为了无论什幺其它的罪所受的罚，更为严重。不过，如果是另一种罪，譬如说奸淫，由一个信徒犯的，以及由一个不信者犯的，若在其它方面情形完全相同，那幺信徒犯的罪，比不信者犯的罪更大；这是由于他借着信德所知道的真理，以及由于他所领受过的，后因犯罪而亵渎的信德的圣事。

第四节    是否不信者每一个行为都是罪

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  不信者的每一个行为似乎都是罪。因为：

    一、关于罗马书第十四章二十三节所说，「凡不出于信心做的，就是罪」，「批注」（常用圣经批注）上说：「不信者的一生都是罪。」可是，不信者的一生，在于他们的行为。所以，不信者的每一个行为都是罪。

    二、此外，信德指导意向。可是，除非来自一个正直的意向，不能有什幺善的。所以，在不信身上，没有一个行为是善的。

三、此外，在先者若已败坏，在后者亦必败坏。可是，信德行为先于其它各种德性的行为。所以，既然不信者没有什幺信德行为，他们就不能做什幺善事，祇有在他们每一个行为上犯罪。

反之  圣经上说，科尔乃略还是一个不信者的时候，他的施舍为天主所喜欢（宗徒大事录第十章四及三十一节）。所以，并非不信者每一个行为都是罪，他的行为有些是善的。

正解  我解答如下：如前所述（第二集第一部第八十五题第二及三节），死罪取消圣化恩宠，可是并不完全破坏本性之善。所以，由于不信是一个死罪，不信者固然没有恩宠，不过，他们还有一些本性之善。为此，不信者当然不能做那些来自恩宠的善的工作，即有功劳的工作；可是，他们还能够在某一个范围之内，做那些本性之善已足以去做的善的工作。

    所以，他们并非在每一件所做的事上都犯罪；不过，几时他们是出于自己的不信去做一件事，他们就犯罪。因为，正如一个有信德的人，在一个不是为了信德而做的行为上，能够犯罪，无论它是小罪，甚或是死罪；同样，一个不信者，在一个不是为了不信而做的行为上，也可以有善的行为。

释疑  一、前面所引的那些话，应该这样解释：或者是说不信者的生活，不可能是无罪的，因为没有信德，什幺罪也不能除去；或者是说，如果他们行事出于不信，那幺无论做什幺都是罪。为此，那里接着又说：「因为凡是照着自己的不信而生活或行事的，就犯重罪。」

二、关于超自然的或超性的最后目的，信德指导意向。可是，关于一件符合本性的善事，就是自然理性之光，也能指导意向。

三、不信并不完全破坏不信者的自然理性，他们仍有一些真理的知识，因而他们能够做那些一般性的善事。不过，关于科尔乃略（参看「反之」），必须注意，他并不是一个不信者，否则他的工作不可能为天主所喜欢；因为没有信德，谁也不能中悦祂。所以，他有着不明显的信德，因为福音的真理还没有显露出来。为此，伯多禄受命前往见他，教给他有关信德更充分的知识。

        第五节    是否有多种不同的不信

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  似乎并不是有多种不同的不信。因为：

    一、既然信德与不信彼此相反，它们必然是关于同一件事。可是，信德的形式对象是第一真理，信德的唯一性即由此而来，虽然所信的质料对象包括许多事物。所以，不信的对象也必然是第一真理；而不信者所不信的事物，是他不信的质料对象。可是，种类的不同，并不系于质料的原理，而是系于形式的原理。所以，不信并不按照不信者迷失不信的各种不同事物而有许多种类。

    二、此外，迷失信德的真理，可有无数的方式。所以，假如不同种类的不信，与不同错误的数字相等的话，那幺似乎应有无数种类的不信。如此，我们也就不必把这些种类作为我们讨论的对象了。

三、此外，同样的东西不能属于不同的种类。可是，一个人可能由于在不同的信德之点上错了，而成为一个不信者。所以，不同的错误并不造成不同种类的不信。因此，也就没有许多种类的不信。

反之  与每一种德性相反的，有许多种罪恶；因为「善的形成方式唯一，恶的形成方式多端」，如同狄奥尼修在「神名论」第四章，以及「哲学家」在「伦理学」卷二（第六章）所说的。可是，信德是一种德性。所以，与它相反的有许多种不信。

正解  我解答如下：如前所述（第二集第一部第六十四题），每一种德性，在于达到某些有关人的知识或行动的规则。可是，在一件事上，祇有一种直达规则的方式；而背离规则的方式却很多。因此，与一种德性相反的，有许多种罪恶。相反每一种德性的罪恶，可以从两方面来看它们的不同性：第一，是从它与德性不同的关系方面来看。按照这样的看法，相反德性的罪恶，祇有一定数目的种类；例如与道德涵养性德性相反的罪恶，有的是超过了那德性的程度，有的是由于不及那德性的程度。第二，相反一种德行的罪恶，可以从它破坏那种德性所需要的不同条件方面，来看它的不同性。按照这样的看法，相反一种德性的罪恶，例如相反节德或勇德的罪恶，其数无穷，因为有无数的方式，可以破坏德性的各种不同的情况，以致背离了德性的正途。就是为了这个缘故，毕达哥拉斯派主张恶是无穷的。

为此，我们必须说，如果把不信与信德相比着来看，就有一定数量的几种不同的不信。因为，既然不信之罪在于反对信德，这可能有两种形式。或在接受信德以前，加以反对，而这就是外教人或外邦人的不信。或在接受相信基督的信德之后，而加以反对或在预象方面反对，而这就是犹太教徒的不信；或在真理之显现方面反对，而这就是异端教派的不信。所以，一般地来说，我们可以把不信，分为以上这三种。

不过，如果把不信按照在信德事物上所发生的错误来分类，那幺不信的种类就没有一定的数量；因为错误可以多至无数，这可从奥斯定所着的「历代异端辑览」一书中看出。

释疑  一、可以从两方面来看罪的形式观点。第一，按照罪人的意向；照这样的看法，罪人所追求的事，就是这个罪的形式对象，并决定这个罪的不同种类。第二，按照恶的本质或理；照这样的看法，被放弃的善，就是这个罪的形式对象；不过，从这方面来看，罪无所谓种类，而是种类的一种剥夺或变态。所以，必须这样答复：不信的对象是被视作不信所放弃的第一真理；而不信的形式对象，即被视作不信所追求的对象，则是不信所信从的错误主张；而不信的各种不同的种类，就是从这方面来的。所以，正如爱德祇有一种，因为它追求至高之善，而相反爱德的罪恶，因为它们背离那至高之善，转向各种暂时之善，又因为与天主持有各种不适当的关系，因而有各种不同的种类；同样，信德也祇是一种德性，因为它祇相信一个第十真理；可是，不信的种类却很多；因为不信的人信从许多错误的主张。

    二、这个质疑，按照错误的各种不同之点，来看各种不同的不信。

三、正如信德祇有一个，因为它相信许多事物，而这些东西都与一件事物有关；同样，虽然不信在许多事物上错误，祇因所有这些事物都与一件事物有关，也就祇能有一个不信。不过，并没有什幺事物，阻止人在许多不同种类的不信上错误；犹如一个人可能犯各种不同的罪恶，或在肉体上沾染各种不同的疾病。

第六节  外邦人或外教人的不信是否重于其它各种的不信

有关第六节，我们讨论如下：

质疑  外邦人或外教人的不信似乎重于其它各种的不信。因为：

    一、正如肉体上的疾病，如果危害身体更重要部分的健康，就更为严重；同样，罪恶如果相反德性中更重要的部分，也似乎就更为重大。可是，在信德上，最重要的就是相信唯一的天主；而外教人却相信许多的神祇，而背离这端信理。所以，他们的不信最为重大。

二、此外，在异端之中，最可憎恶的，就是那些相反最多而又最重要的信理的异端：例如分开天主性的亚略异端，比那分开基督的人性与其天主子的位格的奈斯多留的异端，更令人憎恶。可是，外教人比犹太教徒或异端教徒，否认更多又更重要的信理；因为他们根本就不接受信德。所以，他们的不信最重大。

   三、此外，凡是善，都能减轻恶。可是，犹太教徒有某些善，因为他们相信旧约来自天主。异端教徒也有某些善，因为他们敬重新约。所以，他们所犯的罪，比那些连新旧二约也完全拒绝的外教人所犯的罪较轻。

反之  伯多禄后书第二章二十一节却说：「不认识正义之道，比认识后而又背弃，为他们更好。」可是，外教人不认识正义之道，而异端教徒和犹太教徒却稍微认识了它之后，又离弃了它。所以，异端教徒和犹太教徒的罪更为重大。

正解  我解答如下：如前所述（第五节），对于不信，可以注意两件事。一件是不信与信德的关系；从这个观点来看，那在接受信德之后而反对它的，比那没有接受信德而反对它的，犯了更重大的相反信德的罪；这好比谁不实行所应许的事，比他不实行总未曾应许过的事，犯的罪更为重大一样。这样，那些明认自己相信福音，而又加以破坏而相反信德的异端教徒，比那些从未接受过福音的犹太教徒，所犯的罪更为重大。不过，犹太教徒既然接受了在旧约里那个信德的预象，而又用他们错误的解法去加以破坏，所以他们的不信，比那些根本就没有接受过福音的信德的外教人的不信，其罪更为重大。

对于不信，要注意的第二件事，就是破坏那些属于信德的事物。在这方面，由于外教人错误的地方，比犹太教徒的多；而犹太教徒的错误，又比异端教徒的多；所以外教人的不信，重于犹太教徒的不信；而犹太教徒的不信，又重于异端教徒的不信。不过，摩尼教徒例外；因为他们在信德方面犯的错误，比外教人所犯的还远要多。

 在上述两种严重性之中，从罪过的观点来看，第一种重于第二种；因为，如前所述（第一节），不信之罪的本质或理，更是由于反对信德，而不是由于纯粹缺乏信德；因为缺乏信德，如同已经讲过的（第一节），似乎更好说它带有惩罚的性质。所以，绝对地说来，异端教徒的不信是最不好的。

释疑  这已足以答复前面的质疑了。

第七节   是否应该与不信者公开辩论

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  似乎不应该与不信者公开辩论。因为：

    一、（保禄）宗徒在弟茂德后书第二章十四节说：「不要在言词上争辩，因为争辩除能颠覆听众外，丝毫没有益处。」可是，与不信者公开辩论，不可能不用言词争辩。所以，不应该与不信者公开辩论。

二、此外，为教律所认可的马西亚诺皇帝（Marcianus Augustus）的法律有这样的话：「如果有人胆敢重新讨论或公开辩论已经判决和断理的问题，就是对最虔敬的会议的决论一种侮辱。」（参看犹斯底尼安法典Codex，卷一第一题第四条）可是，所有信德的问题，都已经由神圣公会议所决定。所以，妄想公开辩论信德的问题，就是对公会议的一种侮辱，因而是一个重罪。

    三、此外，辩论是用论证来进行的。可是，「论证是理性用以解决疑问的思惟，为使人相信」（西塞禄：论辩证，第二章）。而信德的事物，既然是最确实的，不应该成为一个疑问。所以，不应该公开辩论信德的事物。

反之  宗徒大事录第九章二十二及二十九节说：「扫禄却更强而有力了，使犹太人惊惶失措」及「他同外邦人谈道，又与希腊人辩论」。

正解  我解答如下：在辩论信德时，必须注意两点：一是关于辩论者的，一是关于他的听众的。关于辩论者方面，必须注意他的意向。因为，假如他辩论，好像是怀疑信德，不以信德真理为确实无伪，又好像他想用论证来证明它似的，那幺他就一定有罪，一如他是一个怀疑信理的不信者。相反的，如果是为了驳斥异说谬论，或是为了实习，而辩论信德，是一件可赞的事。

    至于有关听众方面，必须注意，那些听辩论的人，是一些熟悉信理，而信德坚固的人呢，还是一些知识简单，而信心动摇不定的人。对于熟悉信理而信德坚固的人来说，在他们面前辩论信德，是不会有什幺危险的。可是，对于那些知识简单的人，则必须分别清楚：他们是否受了不信者，例如那些想破坏他们的信德的犹太教徒、或异端教徒、或外教人的煽动或骚扰；或者他们完全没有这方面的煽动，如同在那些没有不信者的国家里。如有第一种情形，就必须公开辩论信德，祇要有适当的人，且对于驳斥谬论能够胜任的。因为这样，那些知识简单的人可以加强信德，并消除不信者骗人的机会；相反的，假如对那些破坏信德真理的人，那应该去反抗他们的，却缄默不言，就会使谬论更加猖獗。为此，（大）额我略在「牧灵规范」（第四章）说：「正如无知的妄言引起错谬，同样，不当的缄默，使那些应受教导的人迷惑错失。」在另一方面，如有第二种情形，在那些知识简单的人面前，公开辩论信德是一件有危险性的事；那些人就是因为从来没有听过一些与自己所相信的事稍不同的言论，所以信心更为坚定。为此，听那些不信的人，说出一些相反信德的言论，为这样的人是不适宜的。

释疑  一、（保禄）宗徒并没有完全禁止辩论，祇是禁止那些不适当的，祇有争执的言词，而没有什幺正确言论的争辩。

二、法律所禁止的公开辩论信德，是指那些由于怀疑信德而进行的辩论，并不是指那些维护信德的辩论。

三、一个人辩论信德的事物，不应该好像是对它们怀疑似的，而是为了显扬真理，并驳斥谬说。因为，有时必须与不信者辩论，才能巩固信德，有时是为了维护信德，如同伯多禄前书第三章十五节所说的，「若有人询问你们心中所怀希望和信仰的理由，你们要时常准备答复」，有时也是为使那些相信谬说人，知道自己的错误，如同弟铎书第一章九节所说的，「好能以健全的道理劝戒并驳斥抗辩的人」。

第八节    是否应该强使不信者接受信德

有关第八节，我们讨论如下：

质疑  似乎绝对不可强使不信者接受信德。因为：

    一、玛窦福音第十三章二十八至二十九节记载着说，仆人因见主人的田里，被人撒了莠子，便问主人道：「你愿我们去把莠子收集起来吗？」主人却答道：「不，免得你们收集莠子，连麦子也拔了出来。」金口若望注释这段圣经说：「主说这样的话，是为了要禁止杀人。因为杀戮异端教徒是不对的；因为假如你杀害他们，你必然会连累许多圣者。」（玛窦福音论赞又第四十六篇）所以，为了同样的理由，似乎不应该强使不信者接受信德。

二、此外，在「教会法律类编」第四十五编（论犹太人第五条）里，有以下的话：「关于犹太教徒，本神圣会议决定，以后不得强迫一个人相信。」所以，为了同样的理由，也不应该强迫不信者接受信德。

三、此外，奥斯定说：一个人可以相反自己的意志，去做其它的事；可是，「除非他甘心自愿，是不会相信的」（若望福音释义，第二十六讲）。可是，意志是不能强迫的。所以，似乎不应该强迫不信者接受信德。

四、此外，厄则克耳第十八章二十三及三十二节，以天主的名义说：「我不喜欢恶人死亡。」可是，我们必须使我们的意志与天主的意志相合，如同以前所讲过的（第二集第一部第十九题第九及十节）。所以，把不信者处死，我们也不应该愿意这样的事。

反之  路加福音第十四章二十三节说：「你出去，到大道上，以及篱笆边，勉强人进来，好坐满我的屋子。」可是，人是借着信德而进入天主之家，即进入圣教会内的。所以，有些人必须是被迫而接受信德的。

正解  我解答如下：在不信者之中，有的从来没有接受过信德，例如外教人和犹太教徒。而这样的人，绝对不可强迫他们接受信德，为使他们相信；因为相信系于人的意志。不过，如果可能的话，信徒们应该强迫那些不信者，叫他们不可用渎神的话，或用奸毒的诱惑，甚或用公开的迫害，阻止别人接受信德。就是为了这个缘故，基督信徒屡次与那些不信的人进行战争，目的不是在于强使他们相信，因为即使征服了他们，并把他们俘虏了，仍然应该让他们自由选择是否愿意相信；目的是为了不许他们阻挠（他人）信仰基督。

    在另一方面，有些不信者曾经接受过信德，而且也明认过它，例如异端教徒和所有的背弃信德者或背教者。对于这样的人，必须强迫他们，甚至于也可以强迫他们身体方面的行动，去使他们实行自己的诺言，并保存自己以前曾经接受了的信德。

释疑  一、前面所引证的那段权威之言，有些人把它解作：被禁止的，不是将异端教徒判以绝罚或开除教籍，而是杀害他们，如同金口若望的话所表示的。奥斯定在「致味增爵书中，也说明他自己的主张：「以前我的意见认为，谁也不可被人强迫着去与基督结合；我们应该用说话来商讨，用理论来辩战。可是，我的这个主张已被推翻了，不是被那些相反的言论，而是被令人心服的实例。因为法律的吓阻，效力这幺大，以致许多人都这样说：感谢上主，祂解开了我们的枷锁。」（书信集，第九十三篇第五章）为此，我们的主所说的「让两样一起长到收割的时候好了」，必须从那里所说的「免得你们收集莠子，连麦子也拔了出来」，去了解它们的意思。正如奥斯定在「驳巴美尼安书」（卷三第二章）所说：「这些话足以表示，如果不必有这样的顾忌，就是说，如果一个人的罪行为众所周知，人所共弃，甚至没有一个人会为他辩护，没有一个人人会因他而造成分裂，那幺不可宽纵严厉的纪律。」

    二、那些从来没有接受过信德的犹太教徒，绝对不可强迫他们接受信德；不过，如果他们曾经接受过它的，「就应该强迫他们要保存它」，如同同一章所说的。

三、「正如发愿是一件属于自由意志的事，而守愿却是一件属于必然的事」（隆巴度斯：圣咏第七十五篇十二节批注）；同样，接受信德是一件属于自由意志的事，而一经接受之后，保存信德却是一件属于必然的事。所以，对于异端教徒，应该强迫他们保存信德。奥斯定在「致鲍尼法修书」中说：「这些人不停地喊叫说：『信不信由我们自己选择。基督曾经强迫过谁？』他们的意思想说些什幺呢？他们必须记住，基督先强迫了保禄，然后才教导他。」（书信集，第一八五篇第六章）

四、奥斯定在同一封信里又说：「我们之中，没有一个人愿意一个异端教徒丧亡的。可是，除非达味的儿子阿贝沙隆，在他叛逆自己的父亲那次战役中被杀了，达味一家就不能平安。这样，天主教会，如果因失去了几个人，而收集了其余的人，就因为解救了这许多民族，而治愈了她慈母之心的创伤。」（第八章）

第九节    是否可与不信者来往

    有关第九节，我们讨论如下：

质疑  似乎可以与不信者来往。因为：

    一、（保禄）宗徒在格林多前书第十章二十七节说：「若有一个无信仰的人宴请你们，你们也愿意去，凡给你们摆上的，你们祇管吃罢！」金口若望说：「如果你愿意去与外教人同食，我们毫无保留地准许这事。」（希伯来书论赞，第二十五篇）可是，与人同桌，就是与他来往。所以，可以与不信者来往。

二、此外，（保禄）宗徒在格林多前书第五章十二节说：「审断教外的人，关我何事？」可是，不信者是在教外。所以，虽然教会禁止教徒与某些人来往，可是，似乎不应该禁止他们与不信者来往。

三、此外，一个主人，除非他至少可用言语与自己的仆人联络，就无法雇用仆人了；因为主人是用命令去使唤仆人的。可是，基督信徒可以雇用不信的人，或犹太教徒，或外教人，或回教徒，为仆人。所以，他们可以与这样的人来往。

反之  申命纪第七章二至三节却说：「不可与他们立约，也不可恩待他们，也不可与他们通婚。」关于肋未纪第十五章（十九至二十二节）所载：「女人几时行经，（有血由她体内流出，她的不洁期应为七天；谁接触了她，直到晚上不洁）」等等，「批注」（常用圣经批注）上说：「躲避拜偶像是这幺必要，甚至我们不可接触拜偶像的人，和他们的徒弟，也不可与他们来往。」

正解  我解答如下：禁止信徒与某一人来往，有两种不同的方式：第一种方式，是作为对那个信徒们不得与之来往的人的一种惩罚；第二种方式，是为了不许与别人来往的人的安全。这两种方式，都可以从（保禄）宗徒致格林多人前书第五章的言词里看出来的。因为他在宣判了绝罚之后，还说明了他的理由：「你们岂不知道，少许的酵母能使整个面团发酵吗？」（第六节）后来他又说：「教内的人，岂不该由你们审断吗？」（第十二节）这时他又说明了教会定谳惩罚的理由。

因此，教会并不用第一种方式，禁止信徒与那些从来没有接受过基督信仰的不信者，即与那些外教人或犹太教徒来往；因为对于他们，教会没有权力去作神性方面的判断，而只能作现世的判断，就是几时他们居留在信徒们中间，而犯了什幺行为不检的罪，并由信徒判处以现世的刑罚。在另一方面，用这种方式，即作为一种惩罚，教会禁止信徒与那些曾经接受过信德，而又背弃了它的不信者来往：他们或因破坏信德，例如异端教徒，或因完全放弃信德，例如背教者，都背弃了信德。对于这两种不信者，教会都宣判绝罚。

关于第二种方式，我们似乎必须按照人、时和事务的不同，而有所区别。因为有些人的信德如果坚固，因而可以希望他们与不信者来往，会使不信者归化，而不至于使信徒失去信德，就不应该禁止他们与那些未曾接受信德的不信者，即与外教人，或犹太教徒来往，尤其如有某种紧急的需要，必须这样去做时。可是，如果是一些知识简单，以及那些信德薄弱，恐怕很可能会变坏的人，就应该禁止他们与不信者来往，尤其应该禁止他们与不信者太亲密的来往，或者那些没有必要的来往。

释疑  一、从以上（正解）所说，可看出对质疑一的解答。

二、对于不信者，教会并不判断，施以神性的处罚；可是，在现世的处罚方面，教会却判断有些不信者。就是在这方面，教会有时为了某些特殊的罪，不许信徒与某些不信者来往。

三、一个听由主人指使的仆人，接受他主人的信仰，比主人反而接受其仆人的信仰，更为可能。为此，并不禁止信徒雇用不信的仆人。不过，如果主人由于与这样的一个仆人来往，而有危险的话，就应该解雇他，如同主在玛窦福音第五章三十节及第十八章八节所说的：「倘若你的脚使你跌倒，砍下他来，从你身上扔掉。」

四、（答「反之」）上主给了这个命令，是针对犹太人将要前往的那些地方的人民，因为犹太人生性喜拜偶像，所以恐怕他们由于多与那些人民来往，而失去信德。为此，那里（第四节）接着说：「因为他们必要使你们的子女远离我。」

（按此释疑四，原文拉丁本原作释疑一。但其内容系针对「反之」，而非针对质疑一。故据德文译本移置于此，而增补释疑一如上。）

第十节    不信者对信徒是否有统治或管辖权

    有关第十节，我们讨论如下：

质疑  不信者对信徒似乎有统治或管辖权。因为：

    一、（保禄）宗徒在弟茂德前书第六章一节说：「凡负轭为奴隶的，应认为自己的主人堪受各种尊敬。」显然他是在说不信的主人，因为他（在第二节）接着又说：「奴隶若有信教的主人，也不可加以轻视。」而且伯多禄前书第二章十八节也说：「你们做家仆的，要以完全敬畏的心服从主人，不但对良善和温柔的，就是对残暴的，也该如此。」可是，假如不信者对信徒没有统治权的话，在宗徒的教训里，就不会有这样的命令。所以，不信者对于信徒似乎有统治权。

二、此外，一位君王宫庭中所有的人员，都是他的属下。可是，有些信徒是不信教的君王宫庭中的人员；因此斐理伯书第四章二十二节说：「众位圣徒，特别是西泽家中的圣徒，都问候你们。」这里所说的西泽，是指那个不信的尼罗。所以，不信者对信徒可以有统治权。

    三、此外，按照「哲学家」在「政治学」卷一（第二章）所说的，一个奴隶，在有关日常生活的事务上，是他主人的工具；正如一个艺术家的工人，在有关艺术的工作上，是艺术家的工具一样。可是，在这样的事上，一个信徒可能是一个不信者的属下；因为他可能是一个不信者的佃农。所以，不信者可以位于信徒之上，甚至于有统治权。

反之  那些握有统治权的人，可以对他们的属下宣判。可是，不信者不能对信徒宣判；因为（保禄）宗徒在格林多前书第六章一节说：「你们中间有人与另一人有了争讼，怎幺竟敢在不义的人」，即不信教的人，「面前起诉，而不在圣者面前呢？」所以，不信者似乎对信徒不能有什幺统治权。

正解  我解答如下：这个问题，可以从两方面来看。第一，我们可以讨论不信者对信徒的管辖或统治，视作一桩要新立的事。这样的事，绝对不可让它发生；因为它会立下恶表，而危害信德；因为在别人权下的人，很容易受其上司的影响，服从他们的命令，除非在下者修有很大的德性。而且如果不信者看见信徒背弃信德，就会蔑视信德。为此，（保禄）宗徒不许信徒去向一位不信教的法官起诉。同样，教会也不许不信者获得统治信徒的权力，或者在任何职务上位于信徒之上。

第二，我们可以讨论管辖或统治权，把它视作一桩已成的事实。关于这一点，我们必须注意，管辖和统治都是人为法律的制度，而信徒与不信者的区别，则来自神的法律。可是，神的法律，亦即恩宠的法律，并不废除人的法律，即自然理性的法律。为此，如果就其本身而论，信徒与不信者之间的区别，并不废除不信者对信徒的管辖和统治。

    不过，这种管辖和统治权，可以由那享有天主权力的教会，用宣判或决定，合理地予以取消；因为不信者，由于他们的不信，对那些已经变为天主子女的信徒，理应丧失他们的权力。这样的事，教会有时做，有时不做。因为对于那些就是在现世事务方面，也应该服属于教会及其教徒之下的不信者，教会已制定了法律：如果有一个犹太教徒的奴隶，成为一个基督信徒时，从此以后，他应该获得他的自由；倘若他是一名生来就是奴隶的（vernaculus），就不必付什幺赎金；倘若当他还没有信教时，而已被人买去做工作的话，也应遵守同样的规定。可是，如果他是被人买去为出售的，那幺就应该在三个月之内，让他有自赎的机会。在这方面，教会也并没有使他们蒙受损失；因为，既然那些犹太教徒本人也是教会的属下，教会当然可以处理他们的事物；正如世间的君王，为了自由的利益，曾经公布了许多的法律，要他们的属下遵守。在另一方面，教会并没有把上述的法律，对那些在现世事务方面，不属于教会或其教徒权下的不信者去实行，虽然教会原有权利可以这样做的。这是为了避免立恶表；因为如同主在玛窦福者第十七章第二十四等节曾经说过，祂本来可以不必纳税；因为「儿子是免税的」；可是，祂命人替祂纳税，以免立恶表。（保禄）宗徒也有这样的主张；他先说了，仆人应该尊重自己的主人，接着又说：「以免天主的名号和道理被人亵渎」（弟茂德前书第六章一节）。

释疑  一、这已足以答复质疑一了。

二、西泽的统治，已先于信徒与不信者的区别而存在。所以，这种统治，并没有因有些人领洗归正而被取消了。而且在皇帝的宫庭里能有一些信徒，以便保护其余的信徒，也是一件有益的事。就如，真福塞巴斯底安看见那些在受刑之下，信心动摇的信徒，就鼓励他们；同时他却在兵士服装下，匿居在戴克里先的宫庭中。

三、做奴隶的，终身属于自己主人的权下，而且在每一件事务上，都要服从他们的上司；而艺术家手下的工人，祇在某些工作上要服从他。为此，让不信者对信徒享有管辖或统治权，比准许他们在某些工艺方面雇用信徒，危险更大。所以，教会准许基督信徒在犹太教徒的田地里工作；因为这并不一定要信徒与那些犹太教徒在一起生活。这样，撒罗满请求提洛王派遣工头砍伐树木，如同在列王纪上第五章六节所记载的。可是，如果真有理由，恐怕信徒会因这样的交接来往而变坏，就应该绝对加以禁止。

        第十一节    不信者的宗教仪式是否应予容许

有关第十一节，我们讨论如下：

质疑  不信者的宗教仪式，似乎是不应该容许的。因为：

    一、这是很明显的事，不信者就在举行他们的宗教仪式时犯罪。而一个人如果可以阻止罪恶，却不加以阻止，似乎表示他也赞同罪恶；如同关于罗马书第一章三十二节所说，「不仅那些作这样事的人，而且连那些赞同他们去作这样的事的人，应受死刑）」，「批注」（常用圣经批注）上所记载的。所以，谁容忍他们的宗教仪式，就是在犯罪。

二、此外，犹太教徒的宗教仪式，与崇拜偶像相似；因为关于迦拉达书第五章一节所载，「不可再让奴隶的轭来缚住你们」，「批注」（圣经夹注）上说：「这种法律的轭，并不轻于崇拜偶像的轭。」可是，不容许有人举行崇拜偶像的宗教仪式；事实上，那些信基督的君主，先把那些供奉偶像的庙宇封闭了，后来又把它们毁坏了，如同奥斯定在「天主之城」卷十八（第五十四章）所记述的。所以，就是犹太教徒所举行的宗教仪式，也不得容忍。

三、此外，不信是最大的罪，如同前面所讲过的（第三节）。可是，其它的罪，例如奸淫、偷盗等类似的罪，不是容许的，而是依法惩处的。所以，不信者的宗教仪式，也不应该是容许的。

反之  在「教会法律类编」第四十五编（Qui sincera 一条里，记载（大）额我略论及犹太教徒说：「应该准许他们自由举行他们所有的节日，如同他们及其祖先列代以来所举行的。」

正解  我解答如下：人类的统治，来自天主的统治，而应该取法于它。可是，虽然天主是全能的和至善的，却容许在宇宙之间，有一些祂原可阻止的恶存在，免得因消除它们，而会失去更大的善，或者会发生更大的恶。因此，在人类的统治方面，那些当权执政的人，容许某些恶，也是对的，以免阻碍某些善，或者遭遇某些更大的恶。为此，奥斯定在「论秩序」卷二（第四章）说：「如困你从人间禁绝娼妓，世界就会为淫风所乱。」所以，虽然不信者在举行他们的宗教仪式时犯罪，仍然应该容忍它们，或者因为从此可以产生一些善，或者因为从此可以避免一些恶。

这样，从犹太教徒举行他们那些从前预象我们所相信的真理的仪式这件事，可以产生以下这件善事，即正是我们的敌人，给我们的信德作证；也可以说，我们的信德被一种预象表显出来了。就是为了这个缘故，容许他们举行他们的宗教仪式。

在另一方面，其它不信者的宗教仪式，既不真，又无用，不可容忍它们，除非偶或为了要避免某种恶，譬如为避免因此立下恶表，或引起骚乱，或为避免妨碍那些人得救；因为如果他们不受人干扰，可能会逐渐归正，接受信德。就是为了这个缘故，教会有时曾经连那些异端教徒和外教人的宗教仪式也都容忍了，因为其时不信者实在太多了。

释疑  这已足以答复前面的质疑了。

第十二节    犹太教徒以及其它不信者的幼小子女，是否应该相反他们父母的意思而给他们付洗

有关第十二节，我们讨论如下：

质疑  犹太教徒以及其它不信者的幼小子女，似乎应该相反他们父母的意思，而给他们付洗。因为：

    一、婚姻的约束，胜于父母对子女的权力；因为当子女长大成人的时候，父母的权力就可能为人所终止；而婚姻的约束，却非人力所能分开的，如同玛窦福音第十九章六节所说的：「凡天主所结合的，人不可拆散。」可是，婚姻的约束因不信而中断；因为（保禄）宗徒在格林多前书第七章十五节说：「若不信主的一方要离去，就由他离去；在这种情形之下，兄弟或姊妹不必受拘束。」而且有一条教律说：「若不信主的一方，不愿在不侮辱其造物主的条件下，与对方同居，则另一方不受同居的约束。」（参看教会法律类编，第二部第二十八案例第二题第二条）所以，不信更可废止不信的父母对其子女的权力。因此，他们的子女可以相反其父母的意思，而给他们付洗。

    二、此外，一个人更应该救助一个有永远死亡危险的人，胜于救助一个有暂世死亡危险的人。可是，如果有人看见一个人在暂世死亡危险之中，而不予以救助，是有罪的。那幺，既然犹太教徒和其它不信者的子女，如果听由他们的父母给他们灌输其不信主的思想，就在永远死亡危险之中；似乎应该把他们带走，给他们付洗，并教他们信德道理。

    三、此外，奴隶的子女也是奴隶，而是在其主人的权力之下。可是，那些犹太教徒，是国君和王侯的奴隶（第十节）。所以他们的子女也是奴隶。为此，国君和王侯，对于犹太教徒的子女，有权可以为所欲为。所以，如果相反他们父母的意思，给他们付洗，并没有相反公道。

四、此外，一个人更属于天主，胜于属于其生身的父亲；因为天主给了他灵魂，而父亲则祇给了他肉体。所以，把犹太教徒的子女从其生身父母那里带走，而以圣洗献给天主，并没有什幺不对。

五、此外，圣洗比讲道更有助于得救；因为圣洗立即消除罪污和应受的罪罚，并给人打开天堂之门。可是，如果因不讲道而有危险，按照厄则克耳第三章十八和二十节以及第三十三章六和八节关于那个「见刀剑来临，却不吹号筒」的人所说的，应归罪于那不讲道的人。所以，如果犹太教徒的幼小子女，因没有领洗而永远丧亡，远更应该归罪于那些可以给他们付洗，而不付洗的人。

反之  相反正义的事，对谁也不可去做。可是，如果相反犹太教徒的意思，而给他们的子女付洗的话，就对这些犹太教徒做了一件相反正义的事；因为他们的子女成为基督信徒之后，他们就对其子女失去了父母的权力。所以，不可相反他们的意思，而给他们的子女付洗。

正解  我解答如下：教会的惯例具有很大的权威，必须在一切事上谨遵无违的。因为天主教各位圣师的学说，其权威也都是由教会而来的。所以，我们更应该遵照教会权威的规定，而不可随从一位奥斯定、或一位耶洛尼莫、或其它任何一位圣师的权威主张。可是，在教会里从来没有这样的惯例，相反犹太教徒父母的意思，而给他们的子女付洗；虽然过去曾有过不少很强的天主教君主，如君士坦丁和德奥多西（Theodosius）；而与他们密切交往的，也有极有圣德的主教，如西尔威斯德（Sylvester）之与君士坦丁，盎博罗修之与德奥多西；假如这样的行动完全合理的话，这些主教一定不会不向那些国君要求这件恩惠的。所以，重新提出这样的主张，说应该相反犹太教徒父母的意思，而给他们的子女付洗，不遵照教会至今所实行的惯例，似乎是一件太冒险的事。

其理由有二。第一，是为了避免信德方面的危险。因为幼小子女在尚未运用理性之前领洗，到了将来长大成人之后，很容易为其父母所说服，放弃他们在无知情形下所接受的信德。这对信德是很不利的。

第二个理由是，这样的行动是相反自然正义的。因为儿女自然是属于父母的：首先关于他的肉体，几时他是在母胎之中，他是与其父母不分的。及至脱离母胎以后，在他未能运用其自由意志之前，他受着父母的照顾，好像是在一个精神的母胎里一样。因为祇要幼小子女一天尚未运用理性，他就与没有理性的动物毫无差别；这样，正如一头牛或一匹马，属于那个按照民法可以随意把牠当作工具来使用的人，同样，按照自然法律，儿女在尚未运用理性之前，是在其父亲的照顾之下。所以，假如把幼小子女，在他尚未运用理性以前带走，不受父母看管，或者相反他父母的意思，而对他做无论什幺事，就相反自然的正义。不过，在他开始运用自己自由的意志之后，他就开始属于他自己，在有关神律和自然法律的事务上，他能照料自己；这时就应该用善言的劝告，而不是用强迫的手段，使他接受信德。这时他就能同意接受信德而受洗，甚至于相反他父母的意思；不过，不得在他尚未运用理性之前。所以，人们说，从前圣祖的幼小子女，因其父母的信德而得救。由此可见，这是父母的责任，应该注意照顾自己子女的得救，尤其是在他们尚未运用理性之前。

释疑  一、在婚姻的约束中，夫妇二人都可以运用自由的意志，各人都可以在对方不同意的情形下，而接受信德。可是，儿童在运用理性之前，情形并不相同。不过，儿童到了能运用理性之后，如果他愿意领洗进教，那时方有近似的情形。

    二、没有人可以相反民法的规定，而从自然或本性的死亡中抢救人；举例来说，如果一个人已被法官判处死刑，谁也不得使用强力去抢救他。所以，谁也不应该破坏儿童由其父亲照料的这种自然法律的规定，为了使他能够脱免永远死亡的危险。

    三犹太教徒因受民法的约束，而为君王的奴隶；可是，这种民法的约束，并不取消自然法律或神律的规定。

四、人是由他藉以认识天主的理性导向天主的。所以，一个儿童在尚未运用理性之前，按照自然秩序，是由自然照顾他的父母的理性来导向天主的；在一切有关天主的事上，应该由父母来处置。

五、由于不讲道而造成的危险，祇能威胁那些负有讲道责任的人。所以，厄则克耳第三章十七节以及第三十三章七节，预先说明了：「我派遣你作以色列子女的守卫。」在另一方面，使不信者的子女能够领受得救的圣事，这是他们的父母应负的责任。所以，如果他们的子女，因为不能领受圣事而有害于自己的得救，是他们要受这危险的威胁。

－ 分为四节 －

然后要讨论的，是异端（haeresis 参看第十题引信）。

关于这一点，可以提出四个问题：

    一、异端是不是一种不信。

    二、论与异端有关的事物。

    三、是否应该容忍异端教徒。

四、是否应该接纳回头改过的异端教徒。

 第一节    异端是不是一种不信

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  异端似乎不是一种不信。因为：

一、不信是在于理智，如同前面（第十题第二节）已经讲过的。可是，异端似乎与理智无关，而更与嗜欲的能力有关。因为耶洛尼莫说（迦拉达书批注，卷三关于第五章十九节），而「教会法律类编」（第二部）第二十四（案例）第三题（第二十七条论异端）也有记载：「异端是从希腊字来的，意思是说选择，即每人选择他所认为较好的学说。」但选择是嗜欲能力的行为，如同前面所讲过的（第二集第一部第十三题第一节）。所以，异端不是一种不信。

二、此外，罪的种类，主要是看它的目的来分的。因此，「哲学家」在「伦理学」卷五（第二章）里说：「那为了要偷窃而犯奸淫的，与其说是一个奸夫，不如说他是一个贼。」可是，异端的目的是现世的利益，尤其是权位和荣誉，而这是属于骄傲和贪欲的罪；因为奥斯定在「论信仰的益处」（第一章）里说：「异端教徒是为了现世的利益，尤其是为了权位和荣誉，发明或信从虚假或新奇学说的人。」所以，异端更好说是一种骄傲，而不是一种不信。

三、此外，既然不信是在于理智，所以它似乎与本性或私欲无关。可是，异端属于本性私欲的作为；因为（保禄）宗徒在迦拉达书第五章十九至二十节里说：「本性私欲的作为是显而易见的：即淫乱、不洁。」后来在其它的罪行之中，他也加上了「不睦、分党」，这与异端无异。所以，异端不是一种不信。

反之  虚假是真理之反。可是，「异端教徒是发明或信从虚假或新奇学说的人」。所以，异端相反信德所依据的真理。因而它是一种不信。

正解  我解答如下：如（质疑一）所说的，异端这词，意思是指选择。可是，如同前面所讲过的（第二集第一部第十三题第三节），选择是关于那些导向一个预定目的之事的。在信德的事物上，意志赞同一个真理，看作它自己的善，如前面所讲过的（第四题第三及五节）。所以，那主要的真理，有如最后目的，而那些次要的真理，则有如导向最后目的者。

凡相信的，就是赞同某人所说的话；因此，无论相信什幺，那受人赞同其言的人，似乎占着主要的地位，有如目的；而人赞同那人时，所承认为真的事，占着次要的地位。所以，那正确地持有基督信德的，是用自己的意志，在那些真正属于祂的道理的事上，赞同基督。

为此，一个人可以以两种方式，背离基督信德的正道。第一、因为他不愿意赞同基督自己；这样的人，可以说，对于目的本身，怀有一个不良的意志。这是属于外教人或犹太教徒的那种不信。第二、因为他虽然有意赞同基督，却没有选择那些表示他赞同基督的事；因为他不选择基督实在传授的事，却选择他自己心中的意见。所以，异端是一种属于那些明认基督的信德，却破坏信理的人的不信。

释疑  一、选择之于不信，正与意志之于信德相同，如上所述（正解）。

二、罪的别类（species）或种，由其近目的决定；而其共类（genus）或类和原因，则由其远目的决定。为此，以那为了想偷窃而犯奸淫的事例来说，奸淫的别类或种，取决于它自己的目的和对象；而其最后目的，表示奸淫的行为，是源自偷窃，又被包括在偷窃内，有如后果之被包括在其原因内，或别类（种）之被包括在共类（类）内一样，如同我们在讨论一般的行为时所已经讲过的（第二集第一部第十八题第七节）。所以，关于当前这个问题，异端的近目的，是信从一个人自己的虚假主张，而各种异端即由此而来。至于它的远目的，则显露它的原因，即它是从骄傲或贪欲来的。

三、正如异端这词来自选择，同样，党派这个名词，如同依希道在「语源学」（卷八第三章）所说的，来自（拉丁文的）分裂，所以，异端和党派是同样的东西。二者都是属于本私欲的作为，不是由于不信的行为对其最近对象之关系，而是由于它的原因；而这个原因，或者是说骄傲或贪欲而来的，对于一个不正当的目的之嗜欲，如同（质疑二）所说的，或者是那造成错误的想象的幻想，如同「哲学家」在「形上学」卷四（第五章）里所说的。想象与本性私欲有着某种关系，只因为它的行动，系属于肉体的器官。

第二节    异端是否真与信德的事物有关

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  异端似乎并不是真与信德的事物有关。因为：

    一、正如在基督徒之间，有异端和党派，在犹太教徒和法利塞人之间，也有同样的情形，如同依希道在「语源学」（卷八第四章）里所说的。可是，他们的争端并不是关于信德的事物。所以，异端并非有关信德的事物，好像是它自己的对象。

二、此外，信德的对象，就是所信的事物。可是，异端不仅是关于事物，而且也关于语言，以及圣经的解释。因为耶洛尼莫（「迦拉达书批注」卷三关于第五章十九节）说：「凡是不按照圣神所要求的意思来解释圣经的，虽然没有离开教会，也可以被称为一个异端教徒。」在别的地方，他又说：「异端是由于不适当的言语所造成的。」（常用圣经批注，关于欧瑟亚第二章十六节）所以，异端不是真与信德的对象有关。

    三、此外，我们发见圣师们，就是关于与信德有关的事物，有时也意见不一：例如奥斯定与耶洛尼莫，关于停止遵守（梅瑟法律之）礼仪训令的问题（参看第二集第一部第一O三题第四节释疑一）。可是，他们并没有因此犯了异端的罪。所以，异端不是真与信德的事物有关。

反之  奥斯定反对摩尼教徒说：「在基督的教会里，谁持有邪恶不正的谬说，经过指正，使他们能有健全正确的思想，而仍顽强拒绝改正自己祸害人灵的学说，却坚欲维护它们，就是异端教徒。」（天主之城，卷十八第五十一章）可是，祸害人灵的学说，无非就是那些相反罗马书第一章十七节所说的，义人藉以生活的信德的条理。所以，异端是关于信德的事物，有如关于它自己的对象。

正解  我解答如下：我们现在讨论异端，把它视作对基督信德的一种破坏。如果一个人，在那些与信德无关的事物上，例如在几何学等完全不可能属信德的事物上，持有一个不对的主张，这并不属于对基督信德的一种破坏；祗有在一个人，在那些与信德有关的事物上，持有一个不对的主张时，才破坏基督的信德。

    可是，一件事物可能以两种方式，而与信德有关，如同前面所讲过的（第一集第三十二题第四节）：一种，直接而主要地与信德有关，例如信条；另一种，则间而次要地与信德有关，例如那些导致破坏某一条信条的事物。关于这两种事物，都可以有信德，同样，也都可以有异端。

释疑  一、正如犹太教徒和法利塞人的异端，是关于那些与犹太教义或法利塞主义有关的主张，同样，在基督徒之间的异端，也是关于那些与基督信德有关的事物。

二、如果一个人这样曲解圣经的意思，而与圣神所启示的意思相反，就可以说，他解释圣经的意思，与圣神所要求的意思不同。为此，厄则克耳第十三章六节关于那些假先知这样说：「（上主并没有派遣他们，）他们还指望自己的话能够实现」，也就是说，借着他们错误地解释圣经。再者，一个人用他所说的话，明认自己的信德；因为明认是一个信德的行为，如同前面所讲过的（第三题第一节）。所以，关于信德的事物，不适当的言语，可能导致信德的破坏。为此，教宗良在致亚历山大里亚（亚历山德拉）的主教普劳德骝（Proterius）的信中说：「基督十字架的敌人，窥伺我们的一言一行；我们绝对不给他们任何机会，使他们可以谎称我们与奈斯多留（Nestorius）意见相同。」（书信第一二九篇第二章）。

三、如同奥斯定所说的（书信集第四十三篇第一章），而他的话也见于「教会法律类编」第二十四案例第二十九条，「无论一个人的主张是怎样的错误和不好，祗要他不是固执地维护它，并且还谨慎而急切地寻求真理，准备在寻得之后，就改变自己的主张，便决不可把他当作异端教徒」；因为，这表示他并没有作了一个相反教会道理的选择。所以，有些圣师似乎意见不能一致，或者是关于那些与信德毫无关系的事物，可以抱有这样或那样的看法，甚或是关于还没有经过教会决定的信德的事物。如果这些事物己由整个教会的权力所决定，而有人竟敢顽强地反对这样的决定，就应该把他视作一个异端教徒。这种权力，主要是在教宗手中。因为「教会法律类编」第二十四案例第一题第十三条这样说：「每逢关于信德发生争论时，我认为，所有各位我们的兄弟和主教同道，祗有把问题向伯多禄请示，即向那持有其名义的权力者请示。」耶洛尼莫，奥斯定，或任何一位圣师，都未曾反对他（教宗）的权力，而维护自己的主张。为此，耶洛尼莫说：「至圣教宗！这是我们在天主至公教会里所学的信理。如果其中有些地方，表达得不大正确，或不甚审慎，我们恳求持有伯多禄的信德和座位的你，加以改正。可是，如果我们这些明认的信条，经你宗座批准，那幺无论是谁愿意指控我，就证明他自己是愚昧的，或恶意的，甚或不是一个天主教徒，而是一个异端教徒。」（参看伯拉纠：致尹诺增爵论信德）。

第三节   是否应该容忍异端教徒

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  异端教徒似乎是应该予以容忍的。因为：

    一、（保禄）宗徒在弟茂德后书第二章第二十四等节里说：「主的仆人应当和气对待众人，以温和开导反抗真理的人，或许天主会赐他们悔改而认识真理，摆脱魔鬼的罗网。」可是，如果不容忍异端教徒，而把他们处死的话，他们就没有悔改的机会了。所以，这似乎是相反（保禄）宗徒的命令的。

    二、此外，凡是在教会内必然会发生的，就应该予以容。可是，异端是在教会内必然会发生的；因为（保禄）宗徒在格林多前书第十一章十九节里说：「在你们中间原免不了分党分派的事，好叫那些禁得起考验的人，在你们中显出来。」所以，异端教徒似乎是应该予以容忍的。

    三、此外，玛窦福音第十三章三十节记载说，主人命自己的仆人，要让莠子长到收割的时候，就是说，直到世界末日，如同在同一章里（三十九节）所说的。可是，按照圣人们的解释，莠子是指异端教徒。所以，异端教徒是应该予以容忍的。

反之  （保禄）宗徒在弟铎书第三章十至十一节里却说：「对异端人，在谴责过一次两次以后，就该远离他。该知道：这样的人已背弃正道。」

正解  我解答如下：关于异端教徒，应该注意两点：一点是关于他们自己方面的；另一点是关于教会方面的。关于他们自己方面，他们有罪：因此，不仅应该以绝罚把他们逐出教会，而且也应该用死刑，把他们与世界隔绝。因为败坏那保存灵魂生命的信德，远比伪造维持现世生命的钱币更为严重。所以，如果伪造钱币，以及其它为非作歹的人，立即可由政府当局公正处死，那幺异端教徒，一经证实犯有异端，就更有理由，不仅可以处以绝罚，甚至于也可以合理地处以死刑。

    不过，关于教会方面，则有希望迷途者悔过自新的宽仁。因此，教会并不立刻定罪，却「在谴责过一次两次以后」，如同（保禄）宗徒所指示的。如果经过这样谴责以后，他仍然执迷不悟，教会对他的悔改已不再存有什幺希望，这时为了顾及其它人的得救，就对他施以绝罚，把他逐出教会，然后任凭政府法庭用死刑把他从这个世界上除掉。因为「教会法律类编」第二十四案例第三题十六条，引述耶洛尼莫的话说：「把腐烂的肉剜去罢！把癞皮的羊从羊群里赶走罢！以免全部房屋、面团、身体、羊群，都被烧掉、毁灭、腐烂、死亡。亚略（Arius）当初祗不过是亚历山大里亚（亚历山德拉）的一星之火，可是由于没有立刻把它扑灭，整个世界都被它的大焰所焚毁。」（迦拉达书批注，卷三，关于第五章九节）。

释疑  一、先要一次两以谴责异端教徒，这合于温和之道。如果困他仍不愿悔过自新，那幺就应该把他看作已背弃正道，如同我们看了上面所引的（保禄）宗徒的话，就可以知道了（弟铎书第三章十节）。

二、异端所能产生的益处，即它一方面能考验信徒的恒心，如同（保禄）宗徒所说的，同时又能使我们奋力自勉，更加小心研读圣经，如同奥斯定（在「创世纪释义－兼驳摩尼教徒」卷一第一章）所说的；但这并非异端教徒的用意所在。异端教徒实在的用意，是想破坏信德；这真是一大祸害。所以，应该观察他们直接的意图，而驱逐他们，不应该观察非他们用意所在，而容忍他们。

三、「教会法律类编」二十四案例第三题说：「绝罚是一回事，根除是另一回事。一个人之被施以绝罚，如同（保禄）宗徒所说的（格林多前书第五章五节）『为使他的灵魂在主的日子上可以得救』」。不过，如果用死刑把异端教徒完全根除，这也并不相反主的命令，因为这个命令所指，是那不可能拔除莠子而不同时连累到麦子的情况，如同我们前面在讨论一般的不信之徒时，所解释过的（第十题第八节释疑一）。

第四节   教会是否应该接纳回头改过的异端教徒

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  无论情形怎样，教会似乎常要接纳回头改过的异端教徒。因为：

    一、耶肋米亚第三章一节代表上主这样说：「你已与许多爱人行淫，但愿你仍然回到我这里来！---上主的断语---」可是，教会的审判，就是天主的审判；这是按照申命纪第一章十七节的：「审案时不可偏袒，无论贵贱，同样听断；因为审判是天主的事。」所以，即使那些没有信德，犯了精神淫行之罪的人，也应该接纳他们。

二、此外，玛窦福音第十八章二十二节记载，主命伯多禄宽恕那个获罪于他的兄弟，不祇是「直到七次，而是到七十个七次」。按照耶洛尼莫的注释，这话的意思是说，「一个人每次犯罪，每次都要宽恕他」。所以，一个人无论多少重犯异端的罪，教会都要接纳他。

    三、此外，异端是一种不信。可是，其它愿意皈依圣教的不信者，都被教会所接纳。所以，异端教徒也应该被接纳。

反之  「教会法律类编」（卷五第七题论异端教徒第九章）说：「若有人在誓绝谬误之后，又被发现重陷已经誓绝的异端中，应任凭政府法庭处置。」所以，他们不应该被教会所接纳。

正解  我解答如下：教会为了服从主的规定，广施仁爱于众人，不仅对友人，也对仇人和迫害她的人；这是按照玛窦福音第五章四十四节所说的：「你们当爱你们的仇人，当为迫害你们的人祈祷。」希望近人获得善，并为此而工作，这属于爱德的事。善是两方面的。一是神性方面的，即灵魂的得救，这是爱德主要的对象，因为这是每一个人都应该由于爱德，而希望别人得到的。为此，从这方面来看，对于回头的异端教徒，无论他们重犯了多少次，教会常接纳他们，让他们妥领忏悔圣事，因而给他们重开得救之门。

另一种善，是爱德次要地所加以注意的，即现世的善，例如肉体的生命、世上的财物、良好的名誉、在教会内或社会上的地位。我们并不是由于爱德，必须希望别人能有这样的善，除非与他们的或其它人的永远得救有关。为此，如果一个人有了一种这类的善，可能因而妨碍许多人的永远得救，由于爱德，我们就不应该希望这个人能有这种善，反而应该希望他没有。一方面，是因为永远得救比现世的善更为可贵；另一方面，也是因为许多人的善，应该比一个人的善更被重视。可是，如果回头的异端教徒常被接纳，使他们得以维护他们的生命，以及其它现世的善，这可能会妨害别人的得救。一方面，是因为他们重蹈覆辙时，就会引坏别人；另一方面，也是因为他们逃过了惩罚，别人就会更大胆地去重犯异端了。训道篇第八章十一节这样说：「因为惩恶的案件未有迅速宣判，世人因此毫无忌惮地作奸犯科。

为此，教会对于那些第一次弃绝异端，重返教会的人，不仅准许他们妥领忏悔圣事，而且也保护他们的生命；如果他们表示诚心悔改，教会有时也降特赦，而使他们复得以前在教会内可能享有的地位。我们看到，为了维护和平，这样的事曾多发生。可是，如果他们被接纳后，再度堕落的话，这就证明他们信德不定。因此，当他们重新回头时，准许他们妥领忏悔圣事，但不解救他们脱免死刑。

释疑  一、在受天主审判时，那些悔改的人，常被接纳；因为天主窥察人心，知道那些诚心悔改的人。可是，在这一点上教会无法仿效。她对于那些已被接纳而又重犯的人，假定他们没有悔改的诚意。为此，教会并不关闭他们（永远）得救的门，但也不袒护他们，使他们逃免死刑。

    二、当时主对伯多禄所谈的，是关于别人得罪他（伯多禄自己）的事；因为如果我们的兄弟表示悔意，就应该常宽恕他。我们不应该把这些话应用在得罪别人，或得罪天主所犯的罪过上；因为要宽恕这样的罪过，这不是由我们来决定的，如同耶洛尼莫所说的（常用圣经批注，关于玛窦福音第十八章十五节）。不过，就是在这方面，法律也按照天主的光荣或别人的利益等要求，而规定了应守的方式。

    三、其它从来没有接受过信德的不信者，皈依信德，他们还没有像一再重犯的异端教徒一样，显出信德不定的征象。所以，二者不能相提并论。

－ 分为二节 －

    然后要讨论的，是背弃信德（参看第十题引言）。

关于这一点，可以提出二个问题：

    一、背弃信德是否属于不信。

二、 由于背弃信德，属下是否可以不再接受背弃信德的君王的统治。

      第一节  背弃信德是否属于不信

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  背弃信德（或背教）似乎并不属于不信。因为：

    一、万恶的起源似乎不属于不信；因为有许多罪，与不信无关。可是，背弃信德似乎是万恶的起源；因为德训篇第十章十四节说：「骄傲的开端，始于人背离上主。」稍后（第十五节）又说：「骄傲是一切罪恶的起源。」所以，背弃信德并不属于不信。

二、此外，不信是理智的行为。而背弃信德似乎更是在于外面的行动或说话，甚或在于内在的意愿和选择；因为箴言第六章第十二等节这样说：「背弃信德者毫无可取，行事满口欺诈；他以眼传神，以脚示意，以手指东画西；他存心不良，常蓄意惹事生非。」如果有人行割损礼，或跪拜穆罕默德的坟墓，他就被人视为一个背弃信德者。所以，背弃信德并不属于不信。

    三、此外，异端因为属于不信，是一种特定的不信。所以，如果背弃信德也属于不信的话，那幺它也就是一种特定的不信了。而按照前面（第十题第五节）所说的，似乎并非如此。所以，背弃信德并不属于不信。

反之  若望福音第六章六十七节说：「祂（耶稣）的门徒中有许多人退去了」，也就是说，背弃信德了。因为稍前（第六十五节）主曾论他们说：「你们中间有些人却不相信。」所以，背弃信德属于不信。

正解  我解答如下：背弃信德表示离开天主。按照人与天主之间不的连系方式，离开天主也以各种不同的方式发生。人首先因着信德而与天主结合；其次是用他应该服从的意志，遵守天主的诫命；第三是用某些特殊而额外的事，例如修会生活、神职或圣秩等。如果把在后者除去，在前者仍然存在；反之则不然。为此，一个人可能因着脱离自己用圣愿誓许应度的修会生活，或者放弃自己所领过的圣秩，而离开天主。这样的行动，叫做背弃或脱离修会或圣秩。一个人也可能因着他的心灵反抗天主的诫命，而离开天主。虽然有上述两种方式的背弃发生，人却仍然能因着信德而与天主保持着连系。不过，如果他背弃信德，那幺他就好像完全脱离了天主。因此单纯而绝对的背弃，即导致背弃信德的背弃，叫做「恶意的背弃」。这样，所谓单纯的背弃（背弃信德），属于不信。

释疑  一、这个质疑是指第二种背弃或离开天主的方式，其中含有逃避天主诫命的意志；而这种意志，在每一个死罪里都有。

    二、信德不仅是内心要相信，而且外面的说话和行动，也都要证明内在的信德；因为明认是一个信德的行为。这样，某些外面的说话和行动，也属于不信；这是因为它们是表示不信的征象，就像健康的征象也被称为健康一样。虽然所引的那段圣经，可以解作各种背弃或离开天主的方式，可是把它贴合在背弃信德上最为恰当。由于「信德是所希望之事的确证」，而且「没有信德，是不可能中悦天主的」（希伯来书第十一章一及六节），所以没有了信德，人就再没有什幺有益于永远得救的东西。为此，首先说：「背弃信德者毫无可取」。信德也是灵魂的生命，这是按照罗马书第一章十七节所说的：「义人因信德而生活」。所以，正如人没有了肉体的生命，他的每一个肢体和部分，就都失去其应有的配合，同样，如果去掉了靠信德来维持的那种正义的生命，在各方面就都会显得杂乱无章了。首先是那最能披露心迹的口，其次是那双眼睛，第三是行动所用的工具，第四是向恶的意志。结果他惹事生非，想把别人与信德脱离，如同他自己脱离了那样。

三、一质量或形式，并不是由于它是行动之起点或终点，而区分为不同种或别类（species）；相反的，行动的种或别类却是由起点和终点来决定的。可是，背弃信德之于不信，是说不信有如离弃信德这个行动之终点。所以，背弃信德并不是一种特定的不信，却祇是使不信更为严重的情况，如同伯多禄后书第二章二十一节所说的：「不认识正义之道，比认识后而又背弃它，为他们倒好得多。」

第二节  君王是否因背弃信德而丧失对属下的统治权，致使属下

         不再有义务服从他

 有关第二节，我们讨论如下：

质疑  君主似乎并不因背弃信德而丧失对属下的统治权，致使他们不再有义务服从他。因为：

    一、盎博罗修说：「朱利安皇帝，虽然是一位背弃信德者，其下却仍有基督徒为士兵。如果他命他们说：『为了保卫国家，列阵罢！』他们都服从他。」（参看教会法律类编，第二部第十一案例第三题第九十四条）所以，属下并不因为自己的君王背弃信德，而脱离他的统治。

     二、此外，背弃信德者是不信者。可是，我们曾见有些圣人忠诚服事了不信天主的君主，例如若瑟服事了法郎，达内尔服事了拿步高，摩尔德开服事了阿稣厄鲁斯（薛西斯）。所以，背弃信德，并不使属下可以不必服从其主上。

     三、此外，正如一个人由于背弃信德而离开天主，同样也由于每一个罪。所以，假如君王由于背弃信德，而对那些信主的属下，失去其统治权的话，那幺由于别的罪，君王也要失去这样的权利了。但这显然是不对的。所以，不得因为君王背弃了信德，而就不再服从。

反之  额我略七世说：「谨遵前任各位圣教宗的规定，我们运用宗座权力，凡因忠诚或誓愿，而应效忠于已被教会绝罚之人者，一概豁免其所誓之愿，并绝对禁止继续效忠于这样的人，直到他们悔过赎罪为止。」（参看教会法律类编，第二部第十五案例第六题第四条）可是，背弃信德者，有如异端教徒，按照（「教会法律类编」卷五第七题第九章）「论异端教徒」，是已被教会绝罚的人。所以，不应服从己经背弃了信德的君王。

正解：我解答如下：如同前面所讲过的（第十题第十节），不信本身并非与统治权互不兼容；因为统治权来自万民公法，而这种公法是一种人为的法律；信天主者与不信天主者之间的区别，却出于天主的法律，而天主的法律并不取消人为的法律。不过，谁因不信而犯了罪，就如有时也由于犯了别的罪，可能被判丧失统治权。不过，（保禄）宗徒在格林多前书第五章十二节说：「审断教外的人，关我何事？」据此，惩罚那些从未接受信德的人，这并不属于教会的权力范围。可是，她却能判决惩罚那些己经接受信德者不信的罪。判决他们不能统治属下的信徒，这是适当的处罚，因为这样的统治，可能导致信德重大的损失；这是由于「背弃信德者存心不良，常蓄意惹事生非」，使别人背离信德的缘故，如同前面所讲过的（第一节，质疑二）。为此，一旦一个人，由于背弃信德，而被判决了绝罚，他的属下就因而不再受他的权力管辖，也豁免了所宣誓的效忠于他的誓愿。

释疑  一、当时教会成立未久，还没有约束世上君王的权力。因此教会容许教徒，在那些不相反信德的事上，服从背弃信德的朱利安，以免信德遭到更大的危险。

    二、如同已经说过的（正解），这不是那些从未接受过信德的不信者的问题。

    三、背弃信德使人完全与天主分离，如同前面所说过的（第一节）；而在其它任何罪中，都没有这种情形发生。

－ 分为四节 －

然后要讨论的，是相反明认信德的亵渎之罪（blasphemia参看第十题引言）。第一总论亵渎之罪；第二，论所谓亵渎圣神之罪。

关于这一点，可以提出四个问题：

    一、亵渎是否相反明认信德。

    二、亵渎是否常是死罪。

    三、亵渎是不是最大的罪。

四、受永罚者是否犯亵渎之罪。

        第一节  亵渎是否相反明认信德

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  亵渎似乎并不相反明认信德。因为：

    一、亵渎是对造物主说侮慢无礼的话。可是，这更与反对天主的恶意有关，而非与不信有关。所以，亵渎并不相反明认信德。

    二、此外，关于厄弗所书第四章三十一节所说「一切亵渎都要从你们中除掉」，「批注」（隆巴度斯）说：「这是反对天主或圣人而犯的。」可是，明认信德似乎祇是关于那些与信德对象的天主有关的事。所以，亵渎并非常相反明认信德。

    三、此外，按照有些人的意见，亵渎可分为三种：第一种亵渎是承认天主有不适宜于祂的事物；第二种亵渎是否认天主有适宜于祂的事物；第三种亵渎是将天主独有的事物，归之于受造物。这样说来，亵渎似乎不仅是关于天主，而且也关于受造物。可是，信德的对象是天主。所以，亵渎并不相反明认信德。

反之  （保禄）宗徒在弟茂德前书第一章十三节里却说：「原先我是个亵渎者和迫害者。」后来他又接着说：「因为我当时是在不信之中，出于无知而作了那些事。」由此可见，亵渎与不信有关。

正解  我解答如下：亵渎这个词，似乎是指减损一种非常之善，尤其是天主之善。可是，按照狄奥尼修在「神名论」第一章所说的，天主就是真实之善的本质。为此，凡是适宜于天主的，就与天主之善有关；凡是不适宜于天主的，就与祂纯善的本质绝无关系。是故无论是谁，凡否认任何一样适宜于天主的事物，或是承认任何一样不适宜于天主的事物，都是减损天主之善。

    这样的事可能以两种方式发生。第一种方式，就是祇在理智的意见方面发生；第二种方式，就是这种意见与某种憎恶的情绪相连；正如在另一方面，对天主的信德，由对天主的爱来完成一样。为此，这种对天主之善的减损，或者祇在理智方面，或者也在情绪方面。如果它祇是在心里，那幺它是内心的亵渎。如果它显露在外面的言词上，那幺它是口舌的亵渎。亵渎之相反明认信德，就是照最后这个意思来说的。

释疑  一、谁以言词反对天主，意图辱骂祂的，就是减损天主之善，不仅是在理智的真理方面，而且也是在意志的恶意方面，因为他尽其所能，贬抑和阻止天主的光荣。这就是纯然的亵渎。

二、正如在圣人身上，天主受到赞美，因为赞美归于天主在圣人身上所完成的工作；同样，反对圣人的亵渎，结果也波及天主。

三、严格地来说，亵渎之罪，不可按照这三点来区分它的种类。因为承认或肯市定不适宜于天主的事物，或者否认或否定适宜于天主的事物，祇是肯定与否定之间的区别而已。这种区别并不形成不同的习性；因为肯定与否定的错误，是藉同一知识（习性）而被认出的，而且二者也是因同一无知而错的，这是由于否定是由肯定来证明的缘故，如同「分析后论」卷一（第二十五章）所说的。再者，把天主独有的事物归之于受造物，似乎等于承认一样不适宜于天主的事物。因为凡是天主所独有的，就是天主自己；而把那天主所独有的归之于一个受造物，就是说天主与一个受造物相同。

第二节  亵渎是否常是死罪

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  亵渎似乎并非常是死罪。因为：

    一、关于哥罗森书第三章八节的「但是现在你们却该戒绝这一切」等等，「批注」（常用圣经批注）上说：「他（保禄）在禁止较大的罪之后，也禁止较小的罪。」可是，随后他提到了亵渎（诟骂）。所以，亵渎是在较小的罪之间，即小罪。

二、此外，每一个死罪相反十诫之中的一条诫命。可是，亵渎似乎并不相反其中任何一条诫命。所以，亵渎不是死罪。

    三、此外，不是故意犯的罪，不是死死罪；所以最初的行动，由于它们先于理性的抉择，如同前面所证明过的（第二集第一部第七十四题第三节释疑三；第十节），不是死罪。可是，亵渎有时是未经理性的抉择而发生的。所以，亵渎并非常是死罪。

反之  肋未纪第二十四章十六节说：「那亵渎上主之名的，应处死刑。」可是，除非由于一个人犯了死罪，并不处以死刑的。所以，亵渎是死罪。

正解  我解答如下：如同前面所讲过的（第二集第一部第七十二题第五节），死罪是那种使人脱离神性生命之第一根源的罪；而这根源就是对天主的爱德。所以，无论什幺事物，凡是相反爱德的，以其种类来说，就是死罪。可是，以亵渎的种类来说，它是相反对天主的爱德的；因为，如同前面所讲过的（第一节），它减损爱德的对象，即天主之善。所以，从亵渎的种类来说，亵渎是死罪。

释疑  一、这一批注不应该把它解作这个意思，好像是说，所有以后提的罪都是较小的罪，而应该解作是说，以前所提的那些罪，都是较大的罪，以后也提到了某些较小的罪，但其间也置有某些属于较大的罪。

二、由于亵渎相反明认信德，如同前面所讲过的（第一节），禁止亵渎的禁令，就包括在用以下的话所表达的那条禁止不信的禁令内：「我是上主你的天主」等等（出谷纪第二十章二节）。

或说亵渎是被以下的话所禁止：「不可妄呼上主你的天主的名。」（出谷纪第二十章七节）因为，那关于天主说一件虚假的事的，比那用天主的名来证实一件虚假的事的，更是妄用祂的名。

三、有两种情形，亵渎是在无意中突然发生的。第一种情形是，一个人未理会他所说的是亵渎的话。这种情形之发生，可能是由于他在情绪激动下，突然冲口说出他所想象的话，却没有注意到这些话的意思。这是一个小罪，并不是真正所谓的亵渎。第二种情形是，考虑了自己说话的意思，而且也理会到这些是亵渎的话。在这种情形下，他就难免犯了死罪；正如有人因一时气愤，而杀死了一个生在身旁的人，也难免犯了死罪一样。

第三节  亵渎之罪是不是最大的罪

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  亵渎之罪似乎不是最大的罪。因为：

    一、按照奥斯定在「基本教理手册」（第十二章）所说的，一件事物之被称为恶，因为它有害处。可是，凶杀既然杀害一个人的生命，这个罪的害处，就比那不能伤害天主的亵渎之罪的害处更大。所以，凶杀之罪比亵渎之罪更为重大。

    二、此外，一个发虚誓的人，叫天主作证一件虚假的事；因此他好像是说，天主是虚假的。可是，并不是每一个亵渎者都这样坏，甚至于说，天主是虚假的。所以，发虚誓是一个比亵渎更重大的罪。

    三、此外，关于圣咏第七十四篇五节的「不要高举你们的角」「批注」（常用圣经批注）上说：「推诿自己的罪，是最大的罪。」所以，亵渎不是最大的罪。

反之  关于依撒意亚第十八章二节的「到一个一向可怕的国家那里去」等等，「批注」（常用圣经批注）上说：「与亵渎相比起来，每一个罪都是较轻的。」

正解  我解答如下：如同前面所讲过的（第一节），亵渎相反明认信德；因此它含有不信的严重性。如果再给它加上意志的憎恶，这个罪就更加重大了；如果它再用说话向外表示出来，那就更为严重了；正如爱与明认，能增加信德的光釆是一样的。所以，既然不信，以其种类来说，是众罪之中的最大者，如同前面所讲过的（第十题第三节），所以亵渎也是最大的罪；因为它与不信同属一类，而且还加重不信。

释疑  一、如果我们以凶杀与亵渎这两个罪所及的对象，来比较它们的轻重，显然那直接反对天主而犯的亵渎之罪，比那杀害他人而犯的凶杀之罪，更为重大。然而另一方面，如果我们以这两个罪伤害的情形来彼此比较的话，那幺凶杀的罪更为重大；因为凶杀加于他人的伤害，比亵渎加于天主的更大。不过，由于一个罪的轻重，更要看不良意志的用意，而少看行事的后果，如同前面所证明过的（第二集第一部第七十三题第八节），所以，既然亵渎者的用意，是想损害天主光荣，绝对地来说，他所犯的罪，比杀人者所犯的更加重大。不过，在相反他人的罪行之中，以杀人之罪为首屈一指。

二、关于厄弗所书第四章三十一节所说「一切亵渎，都要从你们中除掉」，「批注」（常用圣经批注）上说：「亵渎比发虚誓更坏。」因为发虚誓者，关于天主，并没有同亵渎者那样，说或想一些虚假的事物；可是，他叫天主作证一件虚假的事，并非他认为天主是一个假见证，而是他好像在希望着天主不会用一个明显的征象，来证明那件事。

三、推卸罪责，是加重任何一个罪过的一种情况；就是对亵渎来说，也是如此。它为此而被称为最重大的罪，因为它使任何一个罪更加重大。

第四节   受永罚者是否犯亵渎之罪

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  受永罚者似乎并不犯亵渎之罪。因为：

    一、有些坏人，由于恐怕将来受罚，现在不敢犯亵渎之罪。可是，受永罚者现在正在受着这样的罚，使0他们更加怕这罚了。所以，他们远避亵渎之罪，比世人更要远避得多了。

    二、此外，由于亵渎是一个极其重大的罪，所以它也是最应受记过处分的罪。可是，在末世没有功过可言。所以，也没有犯亵渎之罪的余地。

    三、此外，训道篇第十一章三节说「树倒在那里，就躺在那里。」由此可见，此生以后，人不能再增加善功，也不能再增加罪过，祇有他在此生已有的善功和罪过。可是，有许多人，此生不是亵渎者，也要受永罚。所以，他们在来世也不会犯亵渎之罪。

反之  默示录第十六章九节说：「世人因被剧热所炙烤，便亵渎掌管这些灾祸的天主的名字。」那里的「批注」（常用圣经批注）上说：「那些在地狱中的人，虽然明知自己理应受罚，却恼怒天主有这样强大的力量，能这样来折磨他们。」可是，这样的恼怒，在现世是亵渎之罪，在来世亦然。

正解  我解答如下：如同前面所讲过的（第一及三节），亵渎之罪依其理念涵有嫌恶天主之善。那些在地狱里的人，仍有他们那种远离天主正义的邪恶的意志，即他们仍爱那些因而受罚的事物，假如可能的话，他们仍然愿意享用那些事物，并憎恨为了那些罪而加于他们的处罚。他们恼怒自己所犯的罪，不是因为他们憎恨这些罪，而是因为他们为了这些罪而受罚。加此嫌恶天主的公义，对他们来说，是心中所犯的亵渎之罪。相信将来在复活之后，他们还要用口舌来亵渎天主，正如圣人们要用他们的口舌来赞美天主一样。

释疑  一、世人在今生，由于惧怕处罚，并认为自己所以逃避这些处罚，而不敢亵渎。在地狱里，那些受永罚者，却没有什幺逃避处罚的希望。所以，他们在绝望中，可以做出他们邪恶的意志给他们所提示的任何事。

      二、功过属于现世途旅。因此，在现世旅途中的人，行了善，就有功；作了恶，就有过。在另一方面，对那享永福者来说，善不再是有功的，而是他们永赏的部分。同样，对那受永罚者来说，恶不再是有过的，而是永罚的一部分。

      三、带着死罪而死去的，对于相关的某一件事，怀有嫌恶天主公义的意志。从这方面来说，他可能犯有亵渎之罪。

－ 分为四节 －

   然后要特别讨论的，是亵渎圣神的罪（参看第十三题引言）。

关于这一点，可以提出四个问题：

    一、亵渎或反对圣神的罪，是否与源自某种恶意的罪相同。

    二、论此罪的种类。

    三、它是否不能被赦免。

四、在未犯其它的罪之前，一个人是否能首先犯相反圣神的罪。

    第一节  反对圣神的罪是否与源自某种恶意的罪相同

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  反对圣神的罪，似乎不是与那源自某种恶意的罪相同。因为：

    一、按照玛窦福音第十二章三十一节，反对圣神的罪，是亵渎的罪。可是，并非每一个源自某种恶意的罪，都是亵渎的罪；因为有许多属于其它种类的罪，也是怀着某种恶意而犯的。所以，反对圣神的罪，并非与源自某种恶意的罪相同。

    二、此外，源自某种恶意而犯的罪，是与那出于无知而犯的罪，以及由于软弱而犯的罪，相对分。而反对圣神的罪，按照玛窦福音第十二章三十二节，却与反对人子的罪，相对分。所以，反对圣神的罪，与那源自某种恶意的罪不同；因为与其相对立者既不同，它们本身也就各异了。

    三、此外，反对圣神的罪，本身自成一类，还有某几种的罪分属其下。而源自恶意的罪，却不是自成一类，而祇是罪的一个条件，或一个一般性的情况，可以加在任何一类罪上的。所以，反对圣神的罪，并非与源自某种恶意的罪相同。

反之  大师（隆巴度斯）在「语录」卷二第四十三题里说：「那以恶意本身为乐的，犯罪及对圣神。」可是，这是怀有某种恶意而犯罪。所以，源自某种恶意的罪，似乎与反对圣神的罪相同。

正解  我解答如下：反对或亵渎圣神的罪，曾有三种不同的说法。较早时期的圣师，如亚达纳修、希拉利、盎博罗修、耶洛尼莫、以及金口若望等人说，反对圣神的罪，以字面来解释，就是说亵渎圣神的话，无论是把圣神解作那可以适用于整个天主三位的本体之名，因为每一位都是既是神，又是圣的；或是把圣神解作天主三位中之一位所专有的名字。按照（后面）这个意思，玛窦福音第十二章三十二节，把亵渎圣神与亵渎人子加以区别。因为基督，对有些事情，是以祂的人性去做的，如饮食等类的行为；对另一些事情，却是以祂的天主性去做的，如驱魔、复活死人、以及其它类似的事。祂一方面借着自己天主性的能力，同时又利用祂人性所充盈的圣神的行动，做了那些事情。犹太人说祂是「一个贪吃嗜酒的人，税吏和罪人的朋友」，如同玛窦福音第十一章十九节所记载的，这时他们先说了亵渎人子的话。后来他们又把祂本着自己的天主性，以及借着圣神的行动，所做的工作，归之于魔王（玛窦福音第十二章二十四节），这时他们亵渎了圣神。为此，说他们亵渎了圣神。

然而奥斯定在「论天主的话」（证道集第七十一篇第十二章）里说，亵渎或反对圣神的罪，就是至终不知悔改，也就是说，一个人至死仍在死罪中。他又说，这并不祇限于用口说的话，也包括用心思和行动所说的话；不仅是一句话，而且是许多话。按照这个意思来说，这样的话，就是反对圣神而说的，因为它相反罪的赦免，而罪的赦免，是身为圣父圣子之爱的圣神的工作。主对犹太人说的那些话，他的意思并非好像是说，他们已经犯了反对圣神的罪，因为他们还没有至终不知悔改。主祇是警告他们，以免他们因如此说话，而终于陷入反对圣神的罪。我们应该按照这个意思，来了解马尔谷福音第三章。在那里主先说了：「但谁若亵渎了圣神，（永远不得就赦免，而是永久罪恶的犯人）。」（二十九节）随后圣史（马尔谷）解释说：「这是因为他们说『他附有邪魔』。」（三十节）

    不过，其它的人却有不同的的解法。他们说，亵渎或反对圣神的罪，是人反对归名或归属（appropriare）于圣神的圣善所犯的罪；因为圣善是归名于圣神的，正如德能是归名于父的，智慧是归名于子的。所以，他们说，如果人由于软弱而犯罪，就是反对父的罪；如果他出于无知而犯罪，就是反对子的罪；如果他怀有某种恶意，即选择罪恶本身而犯罪，如同前面所讲过的（第二集第一部第七十八题第一及三节），就是反对圣神的罪。这可能以两种方式发生。第一种方式是，由于称作「恶意」的罪恶习性的趋向。如此则怀有恶意犯罪，与反对圣神犯罪，并不相同。另一种方式是，由于鄙视而放弃或排除那原可阻止人去选择罪恶者；例如因失望而放弃或排除希望，因妄望而放弃或排除慎惧，以及其它类似的情形，如同我们以后所要讲的（第二节）。可是，这些能阻止人去选择罪恶的，完全都是圣神在我们身上的效果。所以，按照这个意思，怀有恶意而犯罪，就是反对圣神而犯罪。

释疑  一、正如明认信德，不仅是用言语，也是用行动来实行的；同样，反对圣神的亵渎，也可以用言语、心思和行动来表示的。

    二、按照第三种解法，反对圣神的亵渎，与反对人子的亵渎，相对而分；这是因为人子也是天主子，即「天主的德能和天主的智慧」（格林多前书第一章二十四节）所以，按照这个意思，反对人子而犯的罪，是由于无知，或由于软弱而犯的罪。

三、源自某种恶意的罪，就它是出于一种习性的趋向来说，不是一种特殊的罪，而是罪的一般性的条件。但就它是出于对圣神在我们身上的效果的特殊鄙视来说，它就合于特殊罪恶的理念。按照这个解法，反对圣神的罪，是一种特殊的罪按照第一种解法，也是如此。按照第二种解法，它就不是一种特殊的罪；因为至终不知悔改，可能是任何一种罪都能有的情况。

第二节  将反对圣神的罪分为六种是否适当

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  将反对圣神的罪分为六种，即失望、妄望、怙恶不悛、固执于恶、反抗已知的真理、嫉视他人的神恩；大师（隆巴度斯）在「语录」第四十三编卷二里所作的这种分类法，似乎并不适宜。因为：

    一、否认天主的公义或仁慈，是属于不信的行为。可是，如果一个人失望，就是拒绝天主的仁慈；如果他妄望，就是相反天主的公义。所以，每一个这样的行为，都是一种不信的罪，而不是反对圣神的罪。

    二、此外，怙恶不悛似乎是关于过去的罪；而固执于恶则似乎是关于未来的罪。可是，时间的过去与未来，并不能使德性或罪恶成为不同的种类；因为我们用以相信基督已经诞生的信德，以及旧约时代的人用以相信祂将要诞生的信德，是同样的信德。所以，怙恶不悛与固执于恶，不应该被视作两种不同的反对圣神的罪。

三、此外，若望福音第一章十七节说：「恩宠和真理是由耶稣基督而来的。」所以，反抗已知的真理，以及嫉视他人的神恩，更是属于亵渎人子的罪，而不是属于亵渎圣神的罪。

四、此外，伯尔纳铎在「论命令与豁免」（第十一章）里说：「不愿服从，就是拒绝圣神。」关于肋未纪第十章，「批注」（常用圣经批注）上说：「佯装忏悔，就是亵渎圣神。」而且分裂似乎直接反对圣神，因为教会是因圣神而结合在一起的。所以，反对圣神之罪的分类法，似乎并不周延。

反之  奥斯定在「致伯多禄执事论信德书」第三章，（按此书系富振秋之着作）里说，凡是对于自己的罪，失望能得到赦免的，或者无功而妄望得到天主的仁慈的，都是犯了反对圣神的罪。在「基本教理手册」（第八十三章）里他说：「那心灵固执于恶，而结束其生命的，是反对圣神的罪犯。」在「论天主的话」（证道集第七十一篇第十二、十三及二十一诸章）里他说，怙恶不悛是一个反对圣神的罪。在「山中圣训诠释」（卷一第二十二章）里他又说：「以妒嫉之火攻击兄弟之爱」，是反对圣神的罪。在「论圣洗唯一」（卷六第三十五章）里他说：「谁若轻视真理，或嫉视蒙恩得知真理的兄弟，或者对那用启示教导教会的天主，忘恩负义」，如此，则他似乎是在犯罪反对圣神。

正解  我解答如下：上述的分类法，很适合于按照第三个意思来解释的反对圣神的罪（参看第一节）。因为这些罪，是按着排除或鄙视那些原能阻止人选择犯罪的事物来分类的。它们或是关于天主的审判方面，或是关于天主的神恩方面，或是关于罪恶方面。因为，人之避免选择犯罪，是由于思及天主之公正而又仁慈的审判，及借着因想到（天主之）赦罪赏善的仁慈而有的希望，而这希望却为失望或绝望所排除；其次，也是借着因细想天主罚恶的公义而生的畏惧，而这畏惧却为妄望所排除，即一个人妄想自己能够无功而能得到光荣，或者不必忏悔而能够获得宽恕。

天主的神恩，能使我们避免犯罪的，共有两种。一种是承认或肯定真理，与它相反的是拒绝已知的真理，即人反抗他已经承认的真理，以便能够更放任地犯罪。另一种是恩宠内在的帮助，与它相反的是嫉视他人的神恩宠；即人不仅嫉视他的兄弟其人，而且也嫉视天主的恩宠在世上增长。

关于罪恶方面，有两件事能阻止人犯罪。一件是罪行的非法和可耻，细想这一点，往往激发人痛悔憎恨自己所犯的罪。而相反这件事的，就是怙恶不悛；不是说，至死常在罪中，如同前面（第一节）所讲过的那个意思【因为如果按照那个意思，它就不是一个特殊的罪，而是罪的一种情况】，而是说，刻意不愿悔改。另一件事是，人在犯罪时所追求的，祇是一种微力而短暂的善，如同罗马书第六章二十一节所说的：「那时你们得了什幺效果？只是叫你们现在以那些事为可耻。」如果一个人细想这一点，往往能使他的意志不至于冥顽不灵。这一点，却被固执于恶所排除了，即人意志顽强，坚欲犯罪。关于这两种人，耶肋米亚第八章六节说：「没有一个人悔恨自己的邪恶说：『可怜！我做的是什幺事』？」这是针对第一种（怙恶不悛的）人说的。接着又说：「各自一再任性奔驰，有如冲入战场的战马。」这是针对第二种（固执于恶的）人说的。

释疑  一、失望与妄望的罪，并不是在于不相信天主的公义和仁慈，而是在于鄙视它们。

    二、怙恶不悛与固执于恶，不仅是在时间上有过去与将来的不同，而且也由于在某些形式之理方面，因为对罪恶中可能考虑到的那些因素，它们各有不同的考虑，如同上面所解释的（正解）。

三、恩宠与真理，是基督因着那些赐与人的圣神神恩而完成的。

四、不愿服从属于固执于恶，而佯装忏悔，却属于怙恶不悛；至于分裂，则属于嫉视他人的恩宠，因为是这恩宠，使教会内各肢体都结合为一。

第三节  反对圣神的罪是否能被赦免

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  反对圣神的罪似乎是能被赦免的。因为：

    一、奥斯定在「论天主的话」（证道集第七十四篇第十三章）里说：「我们对谁也不可失望，直到上主的仁慈使他回头改过。」可是，如果有的罪不能被赦免，我们就应该对某些罪人失望了。所以，反对圣神的罪是能被赦免的。

    二、此外，除非灵魂为天主所治愈，没有一个罪被赦免。可是，关于圣咏第一O二篇三节的「是祂治愈了你的一切病苦」，「批注」（奥斯定及隆巴度斯）说：「没有一种疾病，是全能的医生所不能治愈的。」所以，反对圣神的罪是能被赦免的。

    三、此外，自由的意志，能止于此，也能止于恶。几时人还在世界的旅途中，常能失去任何一种德性；因为甚至于天使也从天上堕落了。为此，乔布传第四章十八及十九节说：「祂的使者，祂还归罪，何况那以泥屋为居所的人！」根据同样的理由，人也可以脱离任何罪恶，而回归到正义的境界。所以，反对圣神的罪是能被赦免的。

反之  玛窦福音第十二章三十二节说：「出言干犯圣神的，在今世及来世，都不得赦免。」奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第二十二章）里说：「这个罪堕落得这样深，使它不能自谦自下，要求赦免。」

正解  我解答如下：按照关于反对圣神之罪不同的解法，也有许多方式说，这个罪不能被赦免。因为，如果我们把反对圣神的罪，解作至终不知悔改，那幺说它不能被赦免，就是因为没有一个方法可以赦免它。因为，如果一个人至死是在死罪中，这个死罪，既然他在今生没有用痛悔到赦免，在来世也不会赦免的。

按照其它两种解法，说这个罪不能被赦免，不是因为它绝对不被赦免，而是因为以它本身来说，它有不堪被赦免的因素。这可能有两种情形。第一种情形，是关于惩罚的。因为，那出于无知，或由于软弱，而犯罪的，堪受较轻的惩罚；那怀有某种恶意而犯罪的，就不能有什幺藉词，可以减轻他的惩罚。同样，那在人子的天主性尚未明显之前，出言亵渎祂的，可以推诿说，这是由于他们看到祂肉体的软弱，因此他们堪得较轻的惩罚。可是，谁亵渎祂的天主性，竟把圣神的工作归之于魔鬼，就没有藉词可以减轻他们的惩罚。所以，按照金口若望的讲解（玛窦福音论赞第四十一篇），说犹太人在今世及来世，都不能获得赦免这个罪，是因为他们在今世被罗马人所罚，在来世则受地狱的痛苦。亚达纳修（在「致塞拉比翁书」第四篇里）也引证犹太人先袓的实例：他们先为了缺乏水和面包，而与梅瑟争吵；上主容忍了这件事，因为他们有肉体的软弱为藉词。可是，后来他们犯了更重大的罪，把天主领他们出离埃及时所赐与的一切恩惠，都归功于邪神偶像，而出言亵渎圣神说：「以色列，这就是领你出埃及国的天主。」（出谷纪第三十二章四节）为此，上主当即使他们受到了惩罚，因为「那一天百姓中被杀的约有三千人」（出谷纪第三十二章二十八节）；并用将来的惩罚，警告他们说：「在我惩罚之日，我必惩罚他们的罪」（出谷纪第三十二章三十四节）。

另一种情形，可以说是关于罪过的，就同说，一种疾病，由于它的本性，而被人称为不治之症，因为它把一切治疗的方法都排除了，例如疾病破坏了本性自然的能力，或者使人厌恶食物和药品；虽然这样的疾病，能为天主所治愈。同样，说反对圣神的罪不能被赦免，也是由于它的本性；因为它把那些使人获得罪的赦免的方法都排除了。不过，这并不是给全能而仁慈的天主，关闭了祂赦罪和治疗的门路，天主有时利用奇迹，使这样的人恢复精神的健康。

释疑  一、如果我们细想天主的全能和仁慈，就不应该在今生，对任何一个人表示失望。不过，如果我们细想罪的情形，有些人就被称为「悖逆之子」，如同厄弗所书第二章二节及第五章六节所说的。

    二、这个论证，是从天主的全能方面，而不是从罪的情形方面出发。

三、在这现世的生活里，自由的意志固然常是可能改变的；可是，有时意志在自己的能力范围内，放弃那些能使它转向善的东西。所以，虽然天主能予赦免，但罪从自己本身方面来看，却是不能被赦免的。

第四节  人是否能不犯其它的罪而首先犯反对圣神的罪

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  人似乎能不犯其它的罪，而首先犯反对圣神的罪。因为：

    一、由于自然先后次序的关系，一个人必然由不完全的开始，然后才能进至完全的。这在善方面是很明显的，如同箴言第四章十八节所说的：「义人的途径，像黎明的曙光，越来越明亮，直至成日中。」可是，在恶方面，那完全的却是最大的恶，如同「哲学家」在「形上学」卷五（第十六章）里所说的。既然反对圣神是最重大的罪，所以一个人似乎经过犯了较轻的罪之后，才会犯这种罪的。

    二、此外，犯罪反对圣神，是怀有某种恶意，或故意选择坏事而犯罪。可是，在多次犯罪以前，是不会立刻这样做的；因为「哲学家」在「伦理学」卷五（第六章）里说：虽然一个人能行不义之事，可是他不会立刻如同不义之人行事，即出于故意的选择行事。所以，反对圣神的罪，除非先犯了其它的罪之后，似乎是不能立刻就犯的。

    三、此外，痛悔改过与怙恶不悛，二者都是关于同样的对象。可是，痛悔改过，祇是关于以前所犯的罪过的。所以，关于怙恶不悛，即反对圣神之罪中的一种，也有同样的情形。所以，反对圣神的罪，先应假定犯有其它的罪。

反之  德训篇第十一章二十三节说：「使穷人忽然升至荣显地位，在上主眼中，是一件容易的事。」所以，相反的，一个人也可能被那诱人犯罪的邪恶魔鬼，引去犯那最重大的罪，即反对圣神的罪。

正解  我解答如下：如同前面所讲过的（第一节），反对圣神之罪的一种方式，就是源自某种恶意犯罪。可是，人可能依两种方式，源自恶意而犯罪，如同在前面所讲过的（第一节）。第一种方式是，由于一种习性的趋向；不过，严格地来说，这不是反对圣神的罪。按此方式，人也不会立刻源自某种恶意而犯罪，因为先应该有众多犯罪的行为，来形成促使人犯罪的习性。人源自恶意而犯罪的另一种方式是，人由于鄙视而放弃那些能阻止人犯罪的事物，这才是真正所谓反对圣神而犯罪，如同前面所讲过的（第一节）。这样的罪，往往也假定先该有别的罪；因为箴言第十八章三节说：「不虔敬者，既已深陷罪恶之中，遂即鄙视。」

不过，人也可能在他第一个罪行中，因着鄙视而犯罪反对圣神，一方面由于他意志的自由选择，另一方面由于已有的许多倾向，或者也因为受到了向恶的强烈冲动，而向善之情却过于微弱的缘故。为此，从一开始就犯反对圣神的罪，在修养到家的人身上，很难或总不会发生。所以，奥利振在「原则论」卷一（第三章）说：「我并不认为，任何一个修养已经到了最高地步的人，会突然失足堕落；这样的事祇会一步一步地逐渐发生的。」如果把反对圣神的罪，按照字面，解作出言亵渎圣神，也有同样的情形。因为主所说的这种亵渎，常是从鄙视的恶意而来的。

不过，如果我们好像奥斯定那样，把反对圣神的罪，解作至终不知悔改的话，那幺就没有什幺问题；因为为形成反对圣神的罪，需要人继续留在罪里，直到生命末日。

释疑  一、无论在善或恶方面，绝大多数，都是由不完全的开始，然后进至完全的，这要看一个人是向着善或恶前进的。不过，无论是在二者之中那一种情形下，一个人总可以从高于另一个人的程度上开始。为此，一个人的起点，无论在善或恶方面，按照善恶的种类（或意义）来说，能是完全的（按即不折不扣的善或恶）；虽然按照人进展的过程来说，是不完全的，即向着更好或更坏前进的。

二、这个论证的出发点，是怀有某种恶意而犯的罪，而这种恶意是由习性的趋向而来的。

三、如果我们好像奥斯定那样，把怙恶不悛解作至终常留在罪里的话，那幺，就像痛悔改过一样，怙恶不悛也显然应该先假定犯了别的罪。不过，如果我们把怙恶不悛解作一种习性或心态，而按照这个意思，这是一种反对圣神的罪，怙恶不悛显然也可能先于罪行；因为一个从未犯过罪的人，可能（预先）立意或者悔改，或者不悔改，假使他（未来）犯了罪的话。

－ 分为三节 －

    然后要讨论的，是相反明达与聪敏的罪恶（参看第十一题引言）。不过，由于在前面讨论罪的原因时（第二集第一部第七十六题），已经讲过了相反明达的愚昧或无知，所以现在应该探究那相反聪敏神恩的心智的盲瞽与感觉的迟钝。

关于这一点，可以提出三个问题：

一、心智的盲瞽是不是罪。

二、感觉迟钝是不是与心智盲瞽不同的罪。

三、这些罪恶是否来自肉欲之罪。

     第一节  心智盲瞽是不是罪

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  心智盲瞽（Caecitas mentis）似乎不是罪。因为：

    一、凡是替罪辩解的，本身似乎不是罪。可是，心智盲瞽替罪辩解；因为若望福音第九章四十一节说：「你们如果是瞎子，就没有罪了。」所以，心智盲瞽似乎不是罪。

二、此外，惩罚与罪过不同。可是，心智肓瞽是一种惩罚，如同依撒意亚第六章十节「你要使这民族的心盲瞽」这句话所证明的；因为既然心智盲瞽是一种恶，除非它是一种惩罚，就是不会来自天主的。所以，心智肓瞽不是罪。

    三、此外，按照奥斯定所说的（论真宗教第十四章），每一个罪都是故意的。可是，心智的盲瞽不是故意的；因为奥斯定在「忏悔录」卷十（第二十三章）里说：「人人都喜爱知道光明的真理。」又训道篇第十一章七节说：「光明实在可爱；看见太阳实在令眼舒畅。」所以，心智盲瞽不是罪。

反之  （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里，把心智的肓瞽，放在那些由淫欲而来的罪恶之中。

正解  我解答如下：正如肉体上的盲瞽，是缺欠肉体方面明见的本原，同样，心智的盲瞽，也是缺乏心智或理智方面明见的本原。这样的本原，可有三方面的。第一方面的本原，是自然的理性之光。这种理性之光，由于它是属于理性灵魂的本质，灵魂是总不会缺欠它的；不过，有时由于理智在认识或领悟时，所需的那些下级的能力的阻挠，这理性之光也就受阻而无法发挥它自己的作用；例如痴呆和疯狂的人，就有这样的情形，如同在第一集（见第八十四题第七及八节）里所讲过的。

理智之明见的另一本原，就是在这自然的理性之光上，所加的一种习常的光；而这种光，有时会为灵魂所缺欠。而此一缺欠，是一种肓瞽，也是一种惩罚；这是因为缺乏恩宠之光，是一种惩罚。为此，关于有些人，智慧篇第二章二十一节说：「他们的邪恶使他们成为盲瞽。」

理智之明见的第三本原，就是一个做为起点的理象或理解的内涵(intelligibile principium)，人用它来认识或领悟其它的事物。对于这个做为起点的理象，一个人可能加以注意，也可能不加以注意。如果他不加以注意，这可能是由于两种情形而发生的。有时由于一个人自动地使自己的意志而不去注意这一本原，如同圣咏第三十七篇四节所说的：「他不愿领悟，致使自己不去行善。」另一种情形是，有时由于一个人的心，更在忙着他所更喜欢的事物，因而使他无法去注意这一本原，如同圣咏第五十七篇九节所说的：「烈火」，即肉欲，「掉在他们身上；他们将不见天日。」由于这两种情形，而造成的心智上的盲瞽，都是罪。

释疑一、能替罪辩解的盲瞽，是那种由于自然的缺点，而使人看不见的盲瞽。

二、这个论证祇看那第二种属于惩罚的盲瞽。

三、认识真理，本来是人人所爱的事。可是，偶或有人却能嫌恶它；这是因为人受阻于他更爱的其它事物。

第二节  感觉迟钝是不是与心智盲瞽不同

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  感觉迟钝（hebetudo sensus）似乎不是与心智盲瞽不同。因为：

一、一样东西祇有一个与它相反者。可是，迟钝与聪敏的恩赐相反，如同大额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里所说的。心智的盲瞽也与同样的恩赐相反，因为聪敏是指一个明见的本原。所以，感觉迟钝与心智盲瞽是相同的。

二、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）讨论迟钝时，说它是「关于认识或领悟方面的感觉的迟钝」。可是，关于认识或领悟方面的感觉的迟钝，无非就是领悟活动的缺欠，而这属于心智的盲瞽。所以，感觉的迟钝，是与心智的盲瞽相同的。

三、 此外，如果它们真有什幺不同的话，那幺似乎主要的是由于心智的盲瞽是自愿的，如同前面所讲过的（第一节），而感觉的迟钝，则是一个自然的缺欠。可是，一个自然的缺欠不是罪。这样说来，感觉迟钝就不是罪了。而这相反（大）额我略，因为，他把感觉迟钝放在那些来自贪饕的罪中间（伦理丛谈卷三十一第四十五章）。

反之  不同的原因产生不同的效果。可是，（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里说，感觉迟钝来自贪饕，而心智盲瞽却来自淫欲。所以，它们是不同的罪。

正解  我解答如下：迟钝为锐利之反。一物之被称为锐利，因为它能刺穿他物。为此，一物之被称为迟钝，就是因为它不尖锐，不能刺穿他物。肉体的感官，用比喻的方式来讲，说它能穿过中间，就是因为它能从远处察觉到自己的对象，或者因为它好像能够穿入物的深处而加以察觉。为此，以形体物来说，如果它们用视觉、听觉或嗅觉，从远处就能察觉到一样可感觉的对象，就说它们感觉锐敏；相反的，如果它们祇能就近察觉到大的可感觉的对象，那幺就说它们的感觉迟钝。

    利用近似肉体感觉的说法，我们在谈论理智的时候，也说感觉，即察觉某些开始和终结的感觉，如同「伦理学」卷六（第八章）所说的，正如肉体上的感觉，是察觉那些为知识之开始的可感觉的对象。可是，这种与认识有关的感觉，察觉它自己的对象，不是经由一个形体的中间距离，而是经由一些别的中间或媒介；例如他经由物的特性，而察觉出它的本质；又如经由效果，而察觉出它的原因。为此，如果一个人，一察觉到了一样东西的特性或效果，立刻就能把握到这样东西的本质；而且如果他对于这样东西最微小的细节，也都能察觉到的话，那幺就说这个人，在他的认识方面，具有一个锐敏的感觉。相反的，如果一个人，关于一样东西，没有许多解释，就不能知道它的真相；而且即使知道了，对于一切有关那样东西本质的事物，他也不能完全察觉，那幺就说这个人，在他的认识方面，具有一个迟钝的感觉。

    为此，关于认识方面，感觉迟钝是指人在观察神性事物时，心智所有的萎靡无力；至于心智的肓瞽，则表示完全缺欠对这些事物的认识。二者都相反聪敏的恩赐，因为人是藉这恩赐，察觉及认识神性的事物，而且还能深入细察其最内在的精微。这样的迟钝，像心智的盲瞽一样含有罪的特征，因为它是有意的，例如一个由于贪恋肉欲之物，而不爱或忽视去仔细观察神性事物的人，所显示出来的。

释疑  这些话也足以解答前面的那些质疑了。

第三节   心智的盲瞽与感觉的迟钝是否来自肉欲的罪

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  心智的盲瞽与感觉的迟钝，似乎不是来自肉欲的罪。因为：

    一、奥斯定在「订正录」（卷一第四章）里，修正自己在「独语」（卷一第一章）里所说过的话：「天主，祢祇愿意洁净者认识真理」；他说：「有人可能会这样回答，有许多人，即使不是洁净的，也认识许多真理。」可是，人之成为不洁的，主要是由于犯了肉欲的罪。所以，心智的盲瞽与感觉的迟钝，不是由肉欲的罪所形成的。

    二、此外，心智的盲瞽与感觉的迟钝，是有关灵魂理智方面的缺欠；而肉欲的罪却属于肉体的腐败。可是，肉体不能推动灵魂；情形恰好相反。所以，肉欲的罪不能形成心智的盲瞽与感觉的迟钝。

    三、此外，一切的事物，受近者的影响大，而受远者的影响小。可是，精神的罪恶，比肉体的罪恶，更与心智接近。所以，心智盲瞽与感觉迟钝，更是精神的罪恶，而非肉体的罪恶所形成的。

反之  （大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）里说，理智方的感觉迟钝来自贪饕，而心智盲瞽则来自邪淫。

正解  我解答如下：人的理智完善的工作，在于脱离可感觉的心像（phantasmata）。为此，一个人的理智越能摆脱这类心像，就越能观察那些属于理智的可理解的事物，而整理一切可感觉的事物；正如亚纳撒各拉斯（Anazagoras）所说的，理智必须不受羁绊，才能发号施令；主动者必须控制物质，才能摆布它（参看亚里士多德：物理学卷八第五章）。快乐使人把注意力放在他得到快乐的事物上；这是很明显的。为此，「哲学家」在「伦理学」卷十（第五章）里说，每人都把自己喜欢做的事，做得最好；至于引起反感的事，或者根本就不做，或者没精打采地去做。

    肉欲的罪恶，即贪食和淫行，是关于在食物和性欲方面触觉的快乐；而这些快乐，也是肉体所有的一切快乐之中最强烈的快乐。为此，这些罪恶使人把注意力很固定地集中在形体的东西上，因而减弱了他对那些属于理智方面的工作；而且淫行比贪食更能如此，因为性欲的快乐远比食物的快乐更为强烈。所以，邪淫造成心智的盲瞽，几乎使人完全不能认识神性的事物；而感觉的迟钝，则来自贪饕，使人对于这类属于理智的事物，虚弱无力。在另一方面，相反这些罪恶的德性，即节制和贞洁，却极能调理人去完成理智方面的工作。为此，达内尔第一章十七节说：「至于这四个青年」，由于他们清心寡欲，饮食有节，所以「天主赐给了他们精通各国文字和学问的才智与聪明」。

释疑  一、虽然有些人做了肉欲罪恶的奴隶，有时却仍然能够精微地研究属于理智的事物，这是由于他们天生高度的才智，或者由于某种后来养成的习性。不过，由于肉体上的那些快乐，他们的注意力必然会屡次被诱离，而不能集中于精微的研究。为此，邪淫不洁的人，因能知道一些真理，可是他们的不洁，对他们的知识是一层障碍。

    二、肉欲之影响理智，不是改变它的性质，而是以上面所讲的方式，妨碍它的工作（正解）。

三、肉欲的罪恶，越远离人的心智，就越使心智分心在更远的事物上。因而它们也更能妨碍心智去从事研究工作。