整本书籍

阿尔贝特·史怀泽的基本原则，他的”敬畏生命”的要求，适用于人类行为能够促进或危害的一切生命领域，从别人的生命，个人对自然的行为直至时代的中心问题:和平、社会发展、文化、科学、环境等等。

在非洲和欧洲,通过创造性的思想劳动，阿尔贝特·史怀泽从神学和哲学的前提出发，论证了这一原则。生命的权利，包括人类和自然生命的权利，它的自由尊严、它的发展、它的价值，是当代多方面的基本课题。阿尔贝特·史怀泽不断深入思考着这些伦理问题，本书收集了他直至1963年的有关著述。这些著述概括了史怀泽的基本见解，即从他在斯特拉斯堡和兰巴雷内写下的关于基督教的博爱和伦理的笔记开始，直至他持续地反对核试验的论证。史怀泽作为神学家、哲学家和医生，他以其罕见的见证力量发挥并身体力行的基本思想，其目标就是与生命休戚与共。他实践了自己的原则并以此教诲人，尽可能尊重和不伤害生命；他提出了敬畏生命的信念，并使人们注意到这一信念。他在手稿中系统地叙述和论证了这一原则。斯特拉斯堡的布道和他的文化哲学著作《文化和伦理》(1923)构成它的开端，本书选入了这两部著作的有关阐述。本书还第一次集中收集了他在以后几十年中的论述。史怀泽1954年在奥斯陆接受诺贝尔和平奖时的讲话、1963年的和平论文，涉及了当今世界保存生命的决定性问题。总之，作为一个伦理命题，“敬畏生命”的原则对个人和社会的行为始终具有重要意义。

1963年夏，当阿尔贝特·史怀泽在非洲从事活动50年之后，我提出了一个建议，把史怀泽关于敬畏生命的基本论述收集在一本书中，并通过这本书展现他的全部思想和这些思想的形成过程。在后来的几年里，我们进行了此书的编辑。以后，阿尔贝特·史怀泽在兰巴雷内写信给我，由于高龄和那里的工作，他要求我负责本书的最后定稿。当时，在这位89岁的老人的领导下，开始建造新的病房，他心中充满了对病人的担忧。

那时，阿尔贝特·史怀泽正在冷静地考虑；他的医院在未来如何继续下去。1965年4月2日，即他逝世前几个月，史怀泽在给我的信中再次表达了对出版这本概括其伦理学基本思想的文集的期待。当时，他对他的思想之路充满了信心：“敬畏生命的伦理开始在世界中实现……对你以我的精神所做的一切，我表示感谢。”这样，这本书的历史就可追溯到阿尔贝特·史怀泽的最后三年，追溯到他为人类和平和子孙后代而进行的斗争。

数十年来，人类给生物带来了未曾预见的问题。而随着阿尔贝特·史怀泽的理论也出现了这种伦理概念。它不仅包括对人类生命的责任，也包括对自然中生命的广泛责任。史怀泽的道德原则和当代的精神发展及其趋势、希望．重负不可分离。它是当代以及未来的伦理力量。这种力量不会在论战中失落，而能在个人范围内和社会领域中形成坚定的律令。

对待阿尔贝特·史怀泽的原则，我们也要持批判的、客观的看法，应该毫无偏见，并且坚持那种史怀泽在其学术研究中期待的严格性。但是，每种分析都需要这本书的基本论述。因为，只有通过这些论述本身，人们才能了解史怀泽的思想原则之间的相互联系、时代特点，有效性以及全部严肃性。尽管解释敬畏生命原则的争论会过去，但是，这个原则的核心始终是近代伦理学的杰出思想财富之一，始终是它的伟大认识活动之一。论证可能发生变化，新的见解也会形成，但是，这种伦理学所发现的概念，就像其他伦理学原则一样，将作为文化共同体的思想财富继续存在并发挥作用。阿尔贝特·史怀泽实现了这一突破，但这些问题并没有完全解决，它们必须不断地付诸行动。

如阿尔贝特·史怀泽所说，敬畏生命的信念是耶稣基督，耶稣伦理的继续。神学的基础和伦理学一一哲学的推论在此密不可分，就像人们根本不可能在孤立的范围内理解思想家阿尔贝特·史怀泽一样。即使从学科语言和门类的角度来看，史怀泽的学术成就也是多方面的，这一切都来自他的主动追求。对于他早年前往赤道非洲帮助受苦人们的决定，史怀泽在其著作和书信中强调这属于那种伟大的、永恒的传统；在他的第四部主要著作《使徒保罗的神秘主义》中，史怀泽写道：在历史变迁中，不断用行动传播耶稣的福音。留在京斯巴赫故居中的遗著，阿尔贝特·史怀泽关于天国和人类思想的手稿，使人们更清楚地了解他的全部神学和哲学观点，这些手稿于1967年首次公开出版。(阿尔贝特·史怀泽：《天国和基督教》，乌尔利希·带伊恩施瓦德编辑并作序，摩尔出版社出版，蒂宾根，1967年)史怀泽1919年在斯特拉斯堡关于敬畏生命的两次布道，也是特别重要的文献。多亏乌尔利希·诺伊恩施瓦德经验丰富的编辑工作，我们才得以了解它们。阿尔贝特·史怀泽于一次大战结束后回到故乡，在圣尼古拉教堂的布道中，首次公开宣讲了他的伦理学，并基于他的信仰力量和耶稣基督福音，发展了这种伦理学。

从耶稣福音中获得的信念，贯穿在史怀泽的伦理思思之中，也涉及我们对人类责任范围内的所有生命的行为。敬畏生命告诉我们，对自然中的个别对象，我们始终具有提供伦理帮助的空间和自由。阿尔贝特·史怀泽体现了我们对自然生命的道德义务。我们与生命的交往，不能是无思想的，而应能在被迫毁灭和人的伦理决定的可能自由之间开辟道路。

阿尔贝特·史怀泽所发现和表述的见解，将曰益与人的生活领域和日常意愿发生关系。多年来，史怀泽不是匆忙地，而是在长期自我批判的进展中，冷静地检验了自己的观点，由于史怀泽在其活动中实践了他的思想，从而他的见解像任何其他清醒的、严肃的思想世界一样，有权要求对其问题、步骤、陈述以及在现实中建设性的基本力量作出客观评价。

客观、批判地对待史怀泽的思想，正是本书的目的。对于致力体验事实本身和形成责任意识的读者，但愿他们能发现编者的意图。史怀泽思想的真理内容及其在未来的实现也取决于这种努力。辩护对此则无济于事，即使有有人一直这么做。由此，敬畏生命的原则普遍地影响人们的心灵和观念，并谦恭地代表一种更高的意志而诸于我们的行为和认识。

本书所汇集的各篇章的次序按写作年月编定，只有第一篇和最后一篇例外它们的位置由其内容决定。

汉斯·瓦尔特·贝尔

(1)

在小时候，我就感到有同情动物的必要。当时，我们的晚祷只为人类祈祷，这使尚未就学的我感到迷惑不解。为此，在母亲与我结束祈祷并互道晚安之后，我暗地里还用自己编的祷词为所有生物祈祷：“亲爱的上帝，请保护和赐福于所有生灵，使它们免遭灾祸并安宁地休息。”

发生在七八岁时的一件事使我难以忘怀。我的同学海因里希·布雷希和我用橡皮筋做了弹弓，它能用来弹小石块。当时是春天，正值耶稣受难期。在一个晴朗的星期天早晨，他对我说：“来，现在我们到雷帕山打鸟去!”

　这一建议使我吃惊，但由于害怕他会嘲笑我，就没敢反对。

我们走到一棵缺枝少叶的树附近，树上鸟儿们正在晨曦中动听地歌唱，毫不畏惧我们。我的同学像狩猎的印地安人一样弯着腰，给弹弓装上小石块并拉紧了它。顺从着他命令式的目光，我也照着他的样子做了；但由于受到极度的良心谴责，我发誓把小石块射向旁边．

正在这一瞬间，教堂的钟声响了，并回荡在朝霞和鸟儿的歌唱声中。这是教堂大钟召唤信徒的”主鸣”之前半小时的”初鸣”。

对我来说，这是来自天国的声音。我扔下弹弓，惊走了鸟儿。鸟儿们因此免受我同学的弹弓之击，飞回了自己的窝巢。

从此，每当耶稣受难期的钟声在春天的朝霞和树林中回荡时，我总是激动地想到，它曾怎样在我心中宣告了”你不应杀生”的命令。

在我青年时代就存在的动物保护运动的复兴，也给我留下了深刻的印象。人们终于敢在公众中坚持并宣告：同情动物是真正人道的天然要素，人们不能对此不加理睬。我认为，这是在思想的昏暗中亮起的一盏新的明灯，并越来越亮。

从1893年起，我在斯特拉斯堡大学学习哲学和神学。在这世纪末期的日子里，我们大学生共同经历了一些值得注意的事件:尼采和托尔斯泰各种著作的传播。

弗里德里希，尼采(1844一1900)，他的学业几乎还未结束，就被聘为巴塞尔大学的古典语言学教授。但是，他并不满足于只研究古希腊文化及其精神，而且也从事一般文化问题及其精神的研究。从1880年起，尼釆表示反对希腊哲学和基督教传统的欧洲文化。他谴责这种欧洲文化，认为在其中占主导地位的是人的软弱和畏缩的精神，它产生要求爱他人的伦理。为了保护这种伦理．它还创立了天国希望的理论。

粮据尼采的想法，真正文化的伦理只能是对生活的自豪和勇敢的肯定，“超人”并不受爱的“奴隶道德”的约束，他坚持“强力意志”的主人道德。

尼采以极大的激情阐述了这种关于文化和伦理的本质的新观点．对当时的人们，特别是青年人，产生了很大的影响。

但就在那时，即那个世纪末期的时刻，托尔斯泰(直1828~1910)的著作也在公众中流行。在他的长篇和短篇小说中，这位俄罗斯作家和思想家代表了一种不同于日尔曼的世界观。托尔斯泰肯定伦理的文化。他认为伦理的文化是他在自己的经历和思考中获得的深刻真理。通过他的短篇小说，托尔斯泰也使我们了解。他是如何认识真正人道和质朴虔诚的。

我们19世纪末的年轻人，就这样与两种不同的世界观打交道。

在这种状况中，我曾有过极大的失望。我曾期待宗教和哲学能共同有力地反对和驳斥尼采。但这种情况没有出现。也许它们已表示过反对尼采。可是我认为，宗软和哲学没能也没有尝试在尼采对它们挑战的深度上阐明伦理的文化。

作为一个大学生，我本人在世纪末期就开始思考这个问题．我们的文化是否真正具有不可缺少的伦理动能。这促使我研究文化和伦理问题。在19世纪后半叶，这个问题受到哲学界的普遍重视。我发现，当时欧洲最重要的哲学文献根本就不认为文化和伦理是一个问题；相反，它们把文化和伦理作为既成的精神成就而接受下来。

我自己则不能摆脱这种印象。人们认为永恒的伦理并没有向人类和社会提出重大的要求，它是“处于休息状态”的伦理。

从而，在19世纪末，当人们为了确认和评价这一世纪的成就而回顾和考察各个领域时，流行的是一种我无法理解的乐观主义。人们似乎普遍相信，我们不仅在发明和知识方面取得了进展，而且在精神和伦理领域也达到了一个前所未有和再也不会失去的高度。但是，我认为，我们的精神生活似乎不仅没有超过过去的时代，而且还依赖着前人的某些成就；更有甚者，其中有些遗产经过我们的手而逐渐消失了。

我清醒地意识到，在有些场合我只能确认．当非人道的思想公诸舆论时，它们不是遭到拒绝和指责，而是被简单地接受。所谓“现实政策”受到欢迎。尼采的“强力意志”开始发挥它的危险作用。在一些领域流行的“现实政策”为它开辟了道路。我认为，一种精神和心灵的疲乏似乎已经侵袭了为其工作和成就而自豪的当代人。

从而，我越来越注重探讨18世纪后期的文化和伦理。

对我生活于其中的时代精神状况，我决定进行深入研究并作批判性的考察，这一著作的标题应是《文化和伦理》。我觉得，我们正处于一个精神衰落的时代；因此，我试图把这种状况称之为“我们模仿者”。

1900年夏季，我在柏林大学学习。在著名的古希腊语言、文化研究者恩斯特·库齐乌斯遗孀的家中，我经常遇见富有吸引力的柏林学者。一天下午，一些“普鲁士科学院”的院士在出席了科学院会议之后，来到那里喝咖啡。他们继续讨论一个大家关注的问题。突然，其中一位先生总结性地说道：“我们大家都只是模仿者。”这句话深深地震撼了我。我并不是唯一意识到“我们生活在一个模仿者时代”的人。

20世纪初，我花时间研读近几十年来的哲学伦理学著作，并考察它们就我们对生物的行为说了些什么。

这些著作的绝大部分都认为这是次要的，只有少数几本探讨了这个问题。

其中有些作者表示了对动物的同情，但他们为此甚至要请人原谅，因为动物似乎和我们人并不处于同一等级。人们几乎不能在任何一本书中看到：人们应该给予同情动物以更多的重视。

但是，我确信，人们在哲学——伦理学中也应该给予善待动物的要求以一个位置。我认为，诸如帮助动物保护运动，从理论上论证他们的行动等等，对此似乎都是很适宜的。

1913年，在结束医学专业的学习之后，为在兰巴雷内办一个诊所(1872年，美洲长老会的传教协会在那里建立了教区)，我与我妻子一起前往法属赤道非洲。通过在这个地区活动的阿尔萨斯传教士，我知道那里迫切需要一个医生。当时，人们正在同在赤道非洲肆虐的昏睡病作斗争。

为了能够继续从事“我们模仿者”这个课题的研究，我在行李中也带上了足够的哲学书籍。

1914年8月，第一次世界大战爆发了。由此我在法属赤道非洲陷于险恶的处境。作为阿尔萨斯人，我的妻子和我具有德国国籍。虽然，这并不妨碍我们来到法目殖民地，并在这里开办一个诊所。但现在处于战争状态，由于我们是德国人，就必然被当作俘虏来对待。

在战争爆发的当天晚上，人们就告诉我们，也许应把自己看作被拘留者。我们可以留在家里，但必须放弃与白人或黑人的任何交往。我们的住宅前出现了看守者，包括1名黑人低级军官和4名黑人士兵。

由于我被禁止在诊所工作，从而又有了时间来处理我多年思考的、由于战争的爆发又具有现实意义的问题，即“文化和伦理”的问题。

从现在起，战争作为文化衰落的现象而肆虐着，而我也不再考虑把“我们模仿者”作为这一著作的标题

为什么只批判文化?为什么满足于把我们作为模仿者来分析?时代要求建设性的工作。

我开始探寻伦理文化软弱无力的原因，它如何由战争的爆发而表现出来?直到11月底，我一直在研究这一问题。由于当地的白人和黑人都抱怨，没有什么理由剥夺当地唯一的医生的自由，我们的拘留被解除了。当然，我在巴黎政府内的朋友也为公正地对待我出了力。

在我重新开始诊所工作之后，我发现还有时间继续研究伦理文化变得无力的问题。

从那时起，我认为有必要探讨这样一个基本问题：一种持续的、深刻的和有活力的伦理文化是怎样产生的？

但是，已经发现问题的满足，并没有持续多久。时间一个月一个月地过去了，而我在解答这些问题上却没有前进哪怕半步。我从伦理一哲学著作中所了解的一切，对此毫无帮助。

由于妻子的健康问题，当1915年夏末我和她前往滨海的卡帕洛帕茨时，我只带上了少得可怜的一些有关手稿。

1915年9月，我在那里被告知，恩戈莫传教站的瑞士传教士彼洛特的太太病了，等待着我去治疗。

这样我就必须在奥戈维河中乘船向上游行驶200公里。一条正要启程的小旧汽船，是我能立即找到的唯一交通工具，它超负荷地拖着两条大驳船。船上除了我之外，只有几个黑人。由于仓促，我没准备口粮，他们就让我吃他们的食物。

我们慢慢地在河流中行驶。当时正值旱季，我们必须在大沙滩之间寻找水路。

我坐在其中的一条驳船上，打算在整个途中思考一种新的文化如何产生的问题，它将比我们的文化更具伦理深度和动能。只是为了能集中于这一问题，我逐页写着并不连贯的句子。疲乏和迷惑使我的思维几乎处于停顿状态。

第三天傍晚，日落时我们正在伊根德伢村附近，那时我们必须在1公里多宽的河中沿着一个岛向前行驶。在沙滩的左边，4只河马和它们的幼仔也在向前游动。这时，在极度疲乏和沮丧的我的脑海里突然出现了一个概念：“敬畏生命。”据我所知，我还从未听到和读到过这个词。我立即意识到，这就是令我伤透脑筋的问题的答案：只涉及人对人关系的伦理学是不完整的，从而也不可能具有充分的伦理动能。

但是，敬畏生命的伦理学则能实现这一切。由于敬畏生命的伦理学，我们不仅与人，而且与一切存在于我们范围之内的生物发生了联系。关心它们的命运，在力所能及的范围内，避免伤害它们，在危难中救助它们。我立即明白了。这种根本上完整的伦理学具有完全不同于只涉及人的伦理学的深度、活力和动能。

由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到的内心生活，给予我们创造一种精神的、伦理的文化的意志和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。由于敬畏生命的伦理学，我们成了另一种人。

我曾徒劳地寻找的通往更深刻、更有力的伦理学道路就这样梦幻般地敞开了。对于这一过程实在难以用语言来表达。

从此，我就按计划写关于文化和伦理的著作。在夜幕降临时，我们抵达了恩戈莫。我花了2天时间诊治患病的传教士夫人，然后又回到了海滨。几天之后，我妻子和我从海滨回到兰巴雷内。

（2）

我在兰巴雷内开始撰写关于文化和伦理的著作。现在，这一纲要变得容易了。在第一部中，我概括了古今重要思想家对于文化和伦理的看法。

第二部探讨伦理的本质。敬畏生命的本质以及它对文化的意义。

人的意识的根本状态是：“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中。”

有思想的人体验到必须像敬畏自己的生命意志一样敬畏所有生命意志。他在自己的生命中体验到其他生命。对他来说，善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。

过去的伦理学则是不完整的，因为它认为伦理只涉及人对人的行为。实际上，伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。

只有体验到对一切生命负有无限责任的伦理才有思想根据。人对人行为的伦理决不会独自产生，它产生于人对一切生命的普遍行为。从而，人必须要做的敬畏生命本身就包括所有这些能想象的德行：爱、奉献、同情、同乐和共同追求。我们必须摆脱那种毫无思想地混日子状况。

但是，由于受制于神秘的残酷的命运，我们大家都处于这样的境地：为了保持我们的生命，必须以牺牲其他生命为代价，即由于伤害，毁灭生命而不断犯下罪过。

出于伦理本性，我们始终试图尽可能地摆脱这种必然性。我们渴望能坚持人道并从这种痛苦中解脱出来。

从而，产生于有思想的生命意志的敬畏生命伦理学把肯定人生和伦理融为一体。它的目标是：实现进步和创造有益于个人和人类的物质、精神、伦理的更高发展的各种价值。

对世界和人生的无思想的肯定迷失于知识、能力和强权的理想中，而真正的、深刻的思想的理想则是个人和人类的精神和伦理的完善，以及一种要求和平和拒绝战争的伦理文化的产生。

只有敬畏生命的信念在其中发挥作用的思想，才能在当今世界开辟和平的时代。而所有对于和平的表面的外交努力则始终没有成果。

一次新的、比我们走出中世纪更加伟大的文艺复兴必然会来到：人们将由此摆脱贫乏的得过且过的现实意识，而达到敬畏生命的信念。只有通过这种真正的伦理文化，我们的生活才会富有意义，我们也才能防止在毫无意义的、残酷的战争中趋于毁灭。只有它才能为世界和平开辟道路。

（3）

1917年9月，我们以及所有在法国殖民地的战俘被告知，我们将被立即带往欧洲。这一命令是由战争部长克雷门梭发出的。他担心我们在殖民地可能会被看管得不够严厉。非洲西海岸的战俘应被带往波尔多。

幸运的是，计划载运我们去欧洲的轮船迟到了几天，这样我们就还有时间包扎好各种物品，并把它们存放在传教区的瓦楞铅皮棚屋中。而在船上，我们随身只能携带50公斤行李。

我不可能把关于文化哲学的手稿带走。它是用德文写的，在船上或陆地上的任何一次行李检查中，都可能被千个下级军官扣下。

因此，我把它托付给一个可靠的朋友，属于兰巴雷晦传教站的美国传教士福特。福特向我承认，由于他认为哲学是多余和有害的，因此最好是把它扔到河里。但是出于基督教的爱心，他愿意保管它，以便在战后把它归还给我。

这样，在一定程度上，我能放心地与妻子一起前往为我们指定的目的地一一波尔多。

从波尔多我们抵达加赖松的大拘留所。加赖松的大修道院在中世纪就是一个著名的圣地，许多人从遥远的俄国到这里朝圣。但自一些年前法国实行政教分离后，它就衰落和荒凉了。直到战争爆发，才有几百个交战国的男女老少被安顿在这里。而现在，由于被拘留的手艺人的努力，这个修道院又被修复了。

当时的拘留所长，是一个名叫维奇的退休殖民地官员，他是通神论者。与其严厉的前任相比，他不仅公正，两且以更为值得赞许的善良行为行使着他的职权。

令人注意的是，在这么许多被拘留者中，只有我是医生。开始，所长禁止我与病人打交道，因为这似乎是为官员所指定的拘留所医生一一当地一位年迈的乡医一…的职责。几个星期之后，所长认为在拘留所内发挥我这个医生的作用是正确的。他提供给我两个房间，一间供我行医，一间则让我和我妻子起居。

这样我又成了医生，空余下来的时间，则用于写作《文化和伦理》。我想，我也许不再能得到留在兰巴雷内的原稿了，就凭记忆写下了这部著作的纲要。

1918年春季，根据来自巴黎的命令，我妻子和我应被带往法国圣雷米省的专为阿尔萨斯人设置的拘留所。为了留住我这个医生，加赖松的拘留所长徒劳地请求撤销这个命令。圣雷米的拘留所也设在一个被遗弃的修道院中。由于那里已有一个医生，因此开始我没什么事，能整天写我的《文化和伦理》。在拘留所更换了住院医生之后，我就成了那里的医生，只是工作量没有加赖松那里这么大。

为我妻子而感到十分高兴的是，我们在1918年7月中旬得到通知，所有阿尔萨斯人将和被拘留在德国的法国人交换。几天之后，我们将经过瑞士回到阿尔萨斯的故乡。

经拘留所的检查人员检查盖章后，他们允许我们带走我在加赖松和圣雷米写下的关于《文化和伦理》的纲要。直到那时我才放心，在回家的路上它再也不会被夺走了。

在斯特拉斯堡。市长让我担任市民医院的助理医生，我愉快地接受了。同时，我又成了圣尼古拉教堂的讲道者。由于教堂的阿尔萨斯牧师过分的德意志信念，他已被逐回德国，因此这个位置空缺着。我也住进了牧师住宅。

尽管这两项工作留给我的空闲很少，但我理所当然地把它用于《文化和伦理》的写作，而它也变得比我留在兰巴雷内的手稿更丰富和完整了。

l919年圣诞节的前几天，我收到了瑞典大主教、乌帕撒拉大学校长那怛·瑟德勃洛姆发来的一封电报，他邀请我在1920年的复活节之后，根据“奥拉斯·彼特列基金会”的委托，作一系列讲演。我在欧洲还有点用!至分，我觉得自己就像一枚滚到箱子底下的硬币。

我向大主教建议把《文化和伦理》作为我讲演的题目。他同意了。

在乌帕撒拉，我第一次发现我的思想引起的共鸣。这种思想在我心中已酝酿多年了。

在我概括敬畏生命思想的最后一次讲演中，我是如此地激动，以至费了好大的劲才得以继续讲下去。由于一种新的、更深刻的伦理学的建立，听众们也很激动。大主教瑟德勃洛姆也赞同敬畏生命的伦理学。从那时起，我们之间结下了深深的友谊。

当大主教得知，为在战争期间经营兰巴雷内的诊所，我欠下一大笔债，他就建议我在瑞典通过举行管风琴音乐会和讲演筹款。那时，瑞典因战争赚了不少钱。为此，他把我介绍给各个城市。

几个星期后，通过这种方式我筹集了不少款项，它不仅能还清诊所过去的债务，而且还提供了在兰巴雷内继续开业的部分资金。

我回到斯特拉斯堡不久之后，就收到邮寄来的《文化和伦理》的第一稿，即我托付给兰巴雷内传教士福特的那些手稿；这样，我也能利用《文化和伦理》的最初构想来最后确定这部著作的文本。

第一次世界大战后，我在欧洲的首次逗留期间，有机会在牛津、剑桥、哥本哈根和布拉格大学举行了多次讲演，阐述《文化和伦理》的思想。这些地方的人们表现出对它的兴趣和理解。我能够感受到，人们肯定这种得到透彻论证的伦理学优于其他各种伦理学。

在我关于敬畏生命伦理学的谈话中，我经常听到：我的思想其实是圣弗兰西斯科·冯·阿西斯(1182--,1226)思想的复活。对此，我自己认为也是如此。从我的大学时代起，我就是这个圣徒的最深刻思想的敬仰者。

他早就宣告，人类与生物建立兄弟般的关系正是来自天国的福音。但是他的听众认为，这只是虔敬的诗歌而已，并不试图在地球上实现这一福音。这样，这一福音就寂静和隐蔽地保存在由弗兰西斯科建立的教团的虔信中。

而在敬畏生命的伦理中，这种思想则是一种要求彻底实现的人类思想．

(4)

1923年初，《文化和伦理》的文稿可以付印了。但到哪里去找出版者呢?实在没有什么好的指望。在德国，当时人们都热中于斯宾格勒吸引人的、文笔出色的著作《西方的没落》。斯宾洛勒认为，西方文化历史地产生，历史地繁荣、历史地衰落和死亡。这种悲剧性的思考方式，符合第一次世界大战后的时代精神。斯宾格勒并不研究文化究竟是什么，而只是描述文化的历史命运。

那时，我怎样才能把我的真正地论证伦理和文化的尝试公诸于众呢?我没有勇气为出版这部著作而去与任何一个出版者联系。

艾米·马丁太太，她是一个与我关系密切的早逝的阿尔萨斯牧师的遗孀，帮助我处理信件往来。她在前往慕尼黑访问朋友时，要求我把手稿交给她。她试图在那里找一个出版者。但是，她没熟人。因此，当她路过贝克出版社的书店时，就走了进去并要求和经理谈话。与她见面的是经理代表阿尔贝斯先生。马丁太太向他表达了自己的愿望：她要为我的文稿找一个出版者。阿尔贝斯先生接受了文稿，浏览了第一页后说：“用不着审阅，我们决定出版这一著作，．阿尔贝特．史怀泽对我们并不是一个陌生人。”

贝克正好也是斯宾格勒关于文化问题著作的出版者。这样，我就结识了斯宾格勒。我们没有争斗，而是成了朋友；作为朋友，我们就文化观点进行了辩论。

《文化和伦理》出版于1923年。阿尔贝斯先生和我也结下了深深的友谊。

(5)

1924年2月，我回到了兰巴雷内。在那里，我仍保持着与世界的联系。由于从那时起，在我的日益扩展的诊所里，除了我之外，还有两至三位医生在那里工作，从而我就能不时或长或短地在欧洲逗留。我一直有机会在大学举行关于文化和敬畏生命的伦理学的讲演，并写文章为它论证。

使我感到欣慰的是：我能肯定，敬畏生命的伦理学得到日益广泛的承认，不仅在欧洲，而且在全世界，特别是在日本，印度和美洲。

第二次世界大战期间，我差不多整整10年(1939——1948)都在兰巴雷内。这一时期，有时我又成了我的诊所内的唯一一位医生。

我已预见到这场战争的来临，并动用了我所拥有的全部资金，储备了大量药品；因为在战争中，我们又可能处于与世隔绝的状态。这些药品够用到1942年中期。正当这些药就要被用完时，一大宗邮寄药品抵达了兰巴雷内，这是与我素不相识的美国医生捐赠的。这是可能的，因为那时，赤道非洲和美国之间的交通又恢复了。

1948年8月，我又前往欧洲，并感受到：由于战争以及战时骇人听闻的暴行，人们已更容易接受敬畏生命的观念。

1949年7月，我在美国逗留了4周。当时，我要在阿斯卑举行的歌德涎辰200周年的纪念会上讲话。我在那里也结识了那些未曾相识的朋友，他们1942年奇来的大宗药品，使我的诊所摆脱了困境。

在对各个城市和许多大学的防问中，我感受到敬畏的理论已为人们所熟悉，并对人们产生了影响。在波士顿，它特别受人重视。

1951年，我在欧洲作了短暂的逗留，汉诺威的一位校长埃拉·克里泽夫人来访问我。她来是为了告诉我，在她的学校里已经教授敬畏生命的理论。孩子们很能理解这种伦理，并共同努力在他们的行动中实现它。在这一理论的影响下，孩子的心灵发生了变化。我与这位女校长保持着联系。以后在欧洲逗留期间，我访问了她的学校，并与孩子们进行了谈话。他们克服了一切孩子气。在他们的年龄就应有善对待生物的义务的意识，使既快活又诚挚。

现在，世界上已有许多学校教授敬畏生命的理论。

敬畏生命的理论为公众所熟悉以及它所产生的影响，我对此能了解和体验到的一切，坚定了我的这一信念；人类为了达到真正的教养并由它指导行动，敬畏生命的理论是不可缺少的基本真理。

对我们这代人来说，这一切还具有特殊的重要性。我们的非人道比前人的非人道更危险。由于拥有核武器，毁灭生命的可能性和诱惑力对我们已发展到不可估量的程度。由于技术的迅猛进步，最可怕地毁灭生命的能力已成为当今人类面临的厄运。

只有销毁核武器，我们才能避免这一厄运。如果我们不是尽快地做到这一点的话，我们将陷于其中的痛苦是无法想象的。

多年来，拥有核武器国家的政府正努力通过谈判就销毁武器问题取得一致意见，但并未奏效。他们各自提出的所有建议，都不能使对方感到可信，也未能销毁他们的核武器。

信任属于精神，它只能产生于精神之中。敬畏生命的信念在当代各国人民之间的传播，就是这种必要的精神。各国人民没有意识到，由于他们在疏忽中会考虑使用核武器，这会在一天之内毁灭上亿人的生命，而他们就以这种灾难性的方式成为非人道的。由于这种疏忽，我们不可能生存下来。

只有在各国人民中产生他们所要求和保证的公众舆论，销毁核武器才是可能的。

只有敬畏生命才能创造对此所必要的信念。

人类历史进展已经达到这样一步，不仅个人通过敬畏生命必然成为伦理的人，而且各国人民也是如此。

1963年斗月21日于兰巴雷内

善是保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命。如果我们摆脱自己的偏见，抛弃我们对其他生命的疏远性，与我们周围的生命休戚与共，那么我们就是道德的。只有这样，我们才是真正的人，只有这样，我们才会有一种特殊的、不会失去的、不断发展的和方向明确的德性。

敬畏生命、生命的休戚与共是世界中的大事。自然不懂得敬畏生命。它以最有意义的方式产生着无数生命，又以毫无意义的方式毁灭着它们。包括人类在内的一切生命等级，都对生命有着可怕的无知。他们只有生命意志，但不能体验发生在其他生命中的一切；他们痛苦；但不能共同痛苦。自然抚育的生命意志陷于难以理解的自我分裂之中。生命以其他生命为代价才得以生存下来。自然让生命去干最可怕的残忍事情。自然通过本能引导昆虫，让它们用毒刺在其他昆虫身上扎洞，然后产卵于其中；那些由卵发育而成的昆虫靠毛虫过活，这些毛虫则应被折磨至死。为了杀死可怜的小生命，自然引导蚂蚁成群结队地去攻击它们。看一看蜘蛛吧：自然教给它的手艺多么残酷。

从外部看，自然是美好和壮丽的，但认识它则是可怕的。它的残忍毫无意义!最宝贵的生命成为最低级生命的牺牲品。例如，一个儿童感染了结核病菌。接着，这种最低级生物就在儿童的最高贵机体内繁殖起来，结果导致这个儿童的痛苦和天亡。在非洲，每当我检验昏睡病人的血液时，我总是感到吃惊。为什么这些人的脸痛苦得变了形并不断呻吟：我的头，我的头!为什么他们必须彻夜哭泣并痛苦地死去?这是因为，在显微镜下人们可以看见10～40‰毫米的白色细菌，即使它们数量很少，以至于为了找到一个，有时得花上几个小时。

由于生命意志神秘的自我分裂，生命就这样相互争斗，给其他生命带来痛苦或死亡。这一切尽管无罪，却是有过的。自然教导的是这种残忍的利己主义。当然，自然也教导生物，在它需要时给自己的后代以爱和帮助。只是在这短暂的时问内，残忍的利己主义才得以中断。但是，更令人惊讶的是，动物能与自己的后代共同感受，能以直至死亡的自我牺牲精神爱它的后代，但拒绝与非其属类的生命休戚与共。

受制于盲目的利己主义的世界，就像一条漆黑的峡谷，光明仅仅停留在山峰之上。所有生命都必然生存于黑暗之中，只有一种生命能摆脱黑暗，看到光明。这种生命是最高的生命，人。只有人能够认识到敬畏生命，能够认识到休戚与共，能够摆脱其余生物苦陷其中的无知。

这一认识是存在发展中的大事。真理和善由此出现于世，光明驱散了黑暗，人们获得了最深刻的生命概念。共同体验的生命，由此在其存在中感受到整个世界的波浪冲击，达到自我意识，结束作为个别的存在，使我们之外的生存涌入我们的生存。

我们生存在世界之中，世界也生存于我们之中。这个认识包含着许多奥秘。为什么自然律和道德律如此冲突？为什么我们的理性不赞同自然中的生命现象，而必然形成与其所见尖锐对立的认识?为什么它必须在自身中发现完全不同于支配世界的规律?为什么在它发挥善的概念的地方，它就必须与世界作斗争?为什么我们必须经历这种冲突，而没有有朝一日调和它的希望?为什么不是和谐而是分裂?等等。上帝是产生一切的力量，为什么显示在自然中的上帝否定一切我们认为是道德的东西，即自然同时是有意义地促进生命和无意义地毁灭生命的力量?如果我们已能深刻地理解生命，敬畏生命，与其他生命休戚与共；那么，我们怎样使作为自然力的上帝，与我们所必然想象的作为道德意志的上帝、爱的上帝统一起来?

我们不能在一种完整的世界观和统一的上帝概念中坚定我们的德性，我们必须始终使德性免受世界观矛盾的损害，这种矛盾像毁灭性的巨浪一样冲击着它。我们必须建造一条大堤，它能保存下来吗?

危及我们休戚与共的能力和意志的是日益强加于人的这种考虑；这无济于事，你为防止或减缓痛苦、保存生命所做的和能做的一切，和那些发生在世界上和你周围，你又对之无能为力的一切比较起来，是无足轻重的。确实，在许多方面，我们是多么的软弱无力，我们本身也给其他生物带来了多少伤害，而不能停止。想到这一点，真是令人害怕。

你踏上了林中小路，阳光透过树梢照进了路面，鸟儿在歌唱，许多昆虫欢乐地嗡嗡叫。但是，你对此无能为力的是：你的路意味着死亡。被你踩着的蚂蚁在那里挣扎，甲虫在艰难地爬行，而蠕虫则蜷缩起来。由于你无意的罪过，美好的生命之歌中也出现了痛苦和死亡的旋律。当你想行善时，你感受到的则是可怕的无能为力，不能如你所愿地帮助生命。接着你就听到诱惑者的声音：你为什么自寻烦恼?这无济于事。不要再这么做，像其他人一样，麻木不仁，无思想、无感情吧。

还有一种诱惑：同情就是痛苦。谁亲身体验了世界的痛苦，他就不可能在人所意愿的意义上是幸福的。在满足和愉快的时刻，他不能无拘束地享受快乐因为那里有他共同体验的痛苦。他清楚地记着他所看见的一切。他想到他所遇见的穷人，看见的病人，认识到这些人的命运残酷性，阴影出现在他的快乐的光明之中，并越来越大。在快乐的团体中，他会突然心不在焉。那个诱惑者又会对他说，人不能这样生活。人必须能够无视发生在他周围的事情，不要这么敏感。如果你想理性地生活，就应当有铁石心肠。穿上厚甲，变得像其他人一样没有思想。最后，我们竟然会为我们还懂得伟大的休戚与共而惭愧。当人们开始成为这种理性化的人时，我们彼此隐瞒，并装着好像人们抛弃的都是些蠢东西。

这是对我们的三大诱惑，它不知不觉地毁坏着产生善的前提。提防它们。首先，你对自己说，互助和休戚与共是你的内在必然性。你能做的一切，从应该被做的角度来看，始终只是沧海一粟。但对你来说，这是能赋予你生命以意义的唯一途径。无论你在哪里，你都应尽你所能从事救助活动，即解救由自我分裂的生命意志给世界带来的痛苦；显然，只有自觉的人才会从事这种救助活动。如果你在任何地方减缓了人或其他生物的痛苦和畏惧，那么你能做的即使较少，也是很多。保存生命，这是唯一的幸福。

另一个诱惑，共同体验发生在你周围的不幸，对你来说是痛苦，你应这样认识：同甘与共苦的能力是同时出现的。随着对其他生命痛苦的麻木不仁，你也失去了同享其他生命幸福的能力。尽管我们在世间见到的幸福是如此之少，但是，以我们本身所能行的善，共同体验我们周围的幸福，是生命给予我们的唯一幸福。最后，你根本没有权利这么说：我要这么生存，因为你认为，你比其他生命幸福。你必须如你必然所是地做一个真正自觉的人，与世界共同生存的人，在自身中体验世界的人。你是否因此按流行的看法比较幸福，这是无所谓的。我们内心神秘的声音并不需要幸福的生存一一听从它的命令，才是唯一能使人满足的事情。

我这样和你们说，是为了不让你们麻木不仁，保持清醒的头脑！这与你们的灵魂有关。如果这些表达了我内心思想的话语，能使在座的诸位撕碎世上迷惑你们的假象，能使你们不再无思想地生存，不再害怕由于敬畏生命和必然认识到共同体验的重要而失去自己，那么，我就感到满足，而我的行为届将被人赞赏……

选自1919年2月23日在斯特拉斯圣尼古拉教堂的布道。

(1)

思想必须努力表达伦理的本质，由此它把伦理规定为敬畏生命，即奉献给生命。即使敬畏生命这个词太普通听起来不够生动，但它所表达的内容，永远留在思考过它的人的心中。敬畏生命使受其影响的信念富有活力，使它再也不放弃自己的责任。就像水中的螺旋桨推进着船一样，敬畏生命也这样推动着人。

由于内在的必要，敬畏生命的伦理并不依赖于它能构想出哪种令人满意的人生观。它不需要回答这样一些问题。在世界发展的总体过程中，伦理的人保存、促进和提高生命的活动会有什么结果?与自然强力每时每刻对生命的巨大毁灭相比，伦理的人对生命的保存和改善是微不足道的．但是，这种比较绝不会使敬畏生命的伦理迷失方向。敬畏生命伦理的关键在于行动的意愿，它可以把有关行动效果的一切问题搁置一边。对世界来说，重要的是这一事实本身；由于已经变得伦理的人，充满敬畏生命和奉献给生命的生命意忐出现在世界中。

敬畏生命的伦理使各种伦理观念成为一个整体，并由此证明自己的真理性。没有一种伦理的自我完善只追求内心修养，而不需要外部行动。只有外部行动和内心修养的结合，行动的伦理才能有所作为。敬畏生命的伦理能做到这一切，它不仅能回答通常的问题，而且能深化伦理的见解。

伦理就是敬畏我自身和我之外的生命意志。由于敬畏生命意志，我内心才能深刻地顺从命运、肯定人生。我的生命意志不仅由于幸运而任意发展，而且体验着自己。但愿我不要让这种自我体验消失在无思想中，而是充分认识它的价值，这样我就能领悟到精神自我肯定的奥秘。我意外地摆脱了命运的束缚。在我以为被击垮的瞬间，我觉得自己上升到一种摆脱世界束缚的幸福，它是不可言说、又意外遇到的，我由此体验自己人生观的升华。顺从命运是一座前厅，经过它我们进入了伦理的殿堂。只有在深沉地为自己的生命意志奉献的过程中经历了内在自由的人，才能深沉持续地为其他生命奉献。

面对伦理的冲突，人只能自己作出决定。没有人能为他确定，保存和促进生命的可能性的极限在哪里。在对其他生命最高度责任感的指引下，他必须单独对此作出决断。

我们绝不可麻木不仁。如果我们日益深刻地体验这种冲突，我们就在真理之中。善良意志是魔鬼的发明。

敬畏生命的伦理促使任何人，关怀他周围的所有人和生物的命运，给予需要他的人真正人道的帮助。敬畏生命的伦理不允许学者只献身于他的科学，尽管这对科学有益。它也不允许艺术家只献身于他的艺术，尽管他因此能给许多人带来美。它不允许忙忙碌碌的人这样认为，他们已在其职业活动中做了一切。敬畏生命的伦理要求所有人，把生命的一部分奉献出来。至于他以何种方式和在何种程度上这么做，各人应按其思想和命运而定。有的人在这么做时仍过着正常的生活，因此他的牺牲从外部看并不显著。有的人则被要求作出引人注目的奉献，从而他只得不考虑自己的发展。没有人能对其他人妄加评论。人行善的使命能通过各种方式加以实现。他作出什么牺牲，是每个人自己的秘密。但是，我们大家者必须明白，如果我们真正体验到“谁失去他的生命，就能得到它”这句话的真理，我们的生存就获得了真正的价值。

(2)

由于每个人不仅承担着个人责任，而且也承担着超个人责任，从而产生了社会和个人之间的伦理冲突；在只涉及我个人的地方，我始终可以忍耐、宽恕、谅解和慈善。但是，我们每个人总会不仅需要对自已，而且也对公共事务负责，从而有必要作出反对个人德性的决定。

个人的活动范围越是广泛，他也就更多地只得为其超个人责任牺牲掉他的一些人道。面对这种冲突，通常的决定总是：公共的责任原则上高于个人的责任。社会总是以这种信念劝说个人。为了使认为这种决定太绝对的良心得以安宁，社会也许还会提出一些原则，它们不仅被承认为普遍有效，而且无论如何也能顾及到个人德性。

除了签署这种投降书之外，通常的伦理就无所作为了。由于它不具备关于善恶的绝对概念，就缺乏捍卫个性要塞的武器。而敬畏生命的伦理则不是这样，它拥有其他伦理所缺少的东西。因此，即使个人德性要塞一直被包围着，它也不会交出这个要塞。敬畏生命的伦理坚守要塞，不断出击，使围攻者不得安宁。

只有保存和促进生命的最普遍和绝对的合目的性，即敬畏生命所关注的合目的性，才是伦理的。任何其他的必然性或合目的性都不是伦理的，而只是或多或少地必然的必然性，或者是或多或少地合目的的合目的性。在自我保存和伤害、毁灭其他生命的冲突中，我从不能把伦理和必然统一成为一种相对的伦理要求，我必须在伦理要求和必然要求之间作出抉择，如果我听从了必然性的命令，我就要承担起由于伤害生命而给自己带来的责任。同样，我也不能认为：在个人责任和超个人责任之间的冲突中，能够把伦理的要求和合目的性要求协调起来，或者甚至使合目的性要求排斥掉伦理要求。我做的只能是：在这两者之间作出抉择。如果我屈服于超个人责任和合目的性的压力，我就无论如何由于贻误了敬良生命而负有责任。

把超个人责任的合目的性与伦理结合成一种相对伦理要求的诱惑是特别大的，因为这能为那些服从超个人责任而无私行动的人提供理由：他不是为自己的生存和幸福而牺牲他人的生存和幸福，他牺牲个人的生存和幸福，是为了合目的性的多数人的存在和幸福。但伦理比无私更高!只有我的生命意志敬畏任何其他生命意志才是伦理的。无论我在哪里毁灭或伤害任何生命，我就是非伦理而有过失。为保存自己的生存和幸福的自私过失，为保存多数他人的生存和幸福的无私过失。

人们认为，出于无私的考虑而损害敬畏生命的原则并不违反伦理。其实，这种如此明显的错误是伦理由之不知不觉地进入非伦理领域的桥梁，它必须被拆除。

只有人道，即对个人生存和幸福的关注，才是伦理。人道停止之日，就是伪伦理开始之时。这个界限被普遍、承认并为所有人确信的那天，是人类历史上最有意义的日子之一。从那天起，再也不会有这样的事情。非伦理被认为是真正的伦理，而人类和各民族则被迷惑而走向毁灭。

由于现有的伦理使我们忽略：无论对于自我保存还是超个人责任的行为，我们每个人始终负有责任，从而妨碍了我们采取应有的严肃态度。真正的自觉在于，充满了一切都是我们周围的生命意志的神秘感，并深刻领会到，我们始终对生命负有责任。

伪伦理的诱惑使人像醉鬼一样跌跌撞撞。只有变得清醒和严肃之后，人才会寻找一条使他最少陷入罪过的道路。

尽可能地隐退回自身，以减轻来自超个人责任行动的非人道罪过，我们每个人都会受到这种诱惑。但是，这种无罪过感是虚妄的。这是由于，出现了肯定世界和人生的伦理，它不允许我们逃避到否定世界中去。它禁止我们像听任女厨把鳗鲡杀死的家庭主妇一样，而是迫使我们承担起我们面对的一切超个人责任，即使我们或多或少有正当理由拒绝这种义务。

从而我们每个人，都应在自己生活状况的范围内从事超个人责任的活动。但是，我们不应该在集体的意义上，而应该在要成为伦理的人的意义上这么做。在任何情况下，我们都要尽力在超个人责任的行动中维护尽可能多的人道。如有疑惑，与其为了能被实现的目标，我们宁愿由于为了人道而失误，我们愿冒这个风险。我们清醒和严肃地想一想，人们通常忽略的情况：任何公共行动不仅与集体利益能实现的事实有关，而且与创造促进集体的信念有关。创造这种信念，要比那些能直接在事实中实现的东西重要。不是以最大努力维护人道的公共活动，毁掉了这种信念。在似有必要的超个人责任中，谁不加思索地牺牲了人和人的幸福，谁就能实现某种目标。但是，他不可能获得最高的成就。他只有外在的力量，而没有精神的力量。只有人意识到我们不是冷静地根据普遍设定的原则行事，而是在任何情况下为我们的人道而斗争，我们才具有精神力量。我们的这种努力太少了。从最小的企业主到手操和战大权的政治权势人物，我们太多地这么做：毫不犹豫地作为公共利益的实施者，但不是作为人本身而行动。因此，我们不再有对由人道之光照亮的正义的信任。我们彼此之间也没有真正的尊重，我们大家感到，我们受制于一种冷静的、僵持在原则中的非个人的、通常也是非理智的机会主义倾向，它往往为了最小的利益而去干最大的非人道的蠢事。因此，我们中的非个人的机会主义信念相互反对。一切问题都取决于无目的的权力斗争，因为没有能解决这些问题的信念。

只有通过我们争取人道的努力，真正合乎理性和合目的性的力量才能在我们的信念中起作用。只有这样，承担起超个人责任的人不仅感受到要对由他能实现的成就负责，而且也要对创造信念负责。

由此，我们使集体原则、信念和理想与人道结合在一起。我们合乎理性地塑造它们，因为只有真正伦理的原则、信念和理想才是真正合乎理性的。而真正的伦理信念和理想只有在通常的信念中起作用，它才能真正合乎目的性地行动。

敬畏生命的伦理学把反对伪伦理学和伪理想的武器交给了我们。但是，只有当我们每个人在一生中维护人道时，我们才具有应用这种武器的力量。只有许多人在其思想和行动中把人道付诸现实时，人道才不再是一种多愁善感的观念，而成为它应该所是的东西；社会中个人信念的种子。

（3）

敬畏生命产生于有思想的生命意志，它包括对世界的人生的肯定与伦理。从而，敬畏生命始终是一切伦理文化理想的思考和意愿，并使这种理想付诸现实。

对于纯粹个人主义和内在的文化观点，如在印度思想和神秘主义中占主导地位的文化观点，敬畏生命不让它们发挥作用。敬畏生命认为，人隐退追求自我完善虽然深刻，但并不是一种完整的文化理想。

敬畏生命绝不允许个人放弃对世界的关怀。敬畏生命始终促使个人同其周围的所有生命交往，并感受到对他们负有责任。对于其发展能由我们施以影响的生命，我们与他们的交往及对他们的责任，就不能局限于保持和促进他们的生存本身，而是要在任何方面努力实现他们的最高价值。

我们能对其发展施以影响的生物是人。敬畏生命促使我们去想象由个人和人类能实现的一切进步，并立志去实现它。它要求我们作为伦理的人，不懈地想象文化的意义，亦为实现它而努力。

甚至对世界和人生并不深刻的肯定也会产生有关文化的观念和报负。但是，它只能使人或多或少盲目地为此努力。而敬畏生命和由此形成的报负，它在各个方面使个人和人类实现其最高价值，并使人获得完整的，纯净的、有目的地付诸现实的文化理想。

从外部，即从纯粹经验方面来定义，完整的文化是：实现知识、能力和人的社会化的一切可能的进步，并由此共同促进个人的内在完善，即文化的本来和最终目的。敬畏生命能完备这种文化观点，并能为它奠定内在的基础：敬畏生命规定人的内在完善的内容，并使它达到日益深化的敬畏生命的精神性。

为了赋予由个人和人类能实现的物质和精神进步以意义，通常的文化观念用世界的进化来说明。这样，它就得依赖不结果的幻想。而体现文化意义的世界进化，并不能得到阐明。

在敬畏生命的伦理学中则相反，文化认识到它和世界进化毫无关系，它自身就具有意义。文化的本质在于：我们的生命意志努力实行敬畏生命，敬畏生命日益得到个人和人类的承认。从而，文化不是世界进化的现象，而是我们内心对生命意志的体验。我们不能使这种体验与我们从外部所认识的世界过程发生联系，也不需要这么做。作为我们生命意志的完善，它自在自足。我们内心的发展在世界发展总体中意味着什么，我们把它作为非研究的对象而搁置一边。由于所有个人和人类能实现的进步，在世界上就有尽可能多的生命意志，它们在其活动范围内敬畏一切生命，并在敬畏生命的精神中寻找完善，只有这才是文化。这种文化本身就包含着如此多的价值，其至在不久将来肯定会出现的人类毁灭也不能使我们对为文化所作的努力产生疑惑。

文化，作为能实现生命意志的最高体验的发展，它不需要世界解释就有世界意义。

（4）

文化的进步有三种。知识和能力的进步，人的社会化的进步，精神的进步。

四种理想构成了文化：个人的理想；社会和政治的社会化的理想，精神和宗教社会化的理想，人道的理想。以这四种理想为基础，思想深入探讨进步问题。

知识的进步，如果它受到思想的影响，就直接具有精神意义。这种进步日益使我们认识到：存在的一切都是名为生命意志的力量，它也使我们日益远离这些生命意志的范围，它们本来由于与我们的类似性而能为我们所把握。这对我们关于世界的反思意味着什么呢?我们已在细胞中发现了生命的个体性，并在它的能动和受动的能力中，又发现了我们自身活力的要素。由于知识的日益扩展，我们对周围生命的奥秘日益感到惊异。我们从幼稚的天真达到了深刻的天真。

从知识中也产生了对自然力的影响。我们的能动性和敏捷性得到了极大的提高。我们的生活状况发生了广泛的变化。

但是，对人类发展来说，这种进步并没有带来如此多的好处。虽然，由于所获得的对自然力的影响，我们不仅摆脱了对自然的束缚，而且使它为我们服务。然而，我们因此也脱离了自然，并陷于一种其非自然性带来许多危险的生活条件。

我们使用机器使自然为我们服务。在《庄子》中叙述了这样一个故事。孔子的一位学生看到一个园丁为整治菜园，抱着瓦罐不断到井底取水，就问他是否想减轻自已的劳动强度。“那怎么办呢?”园丁问道。孔子的学生说。“你拿根木头做杠杆，前轻后重。然后去汲水就很方便。人们称这种工具为桔槔。”但这位智者答道：“我的老师曾说，如果一个人使用机械，那么他就会以机械方式从事。谁以机械方式从事，就会有一颗机械化的心。人心机械化了，就失去了赤子之心。”

这位园丁在公元前5世纪所感到的危险，正以其全部严重性出现在我们之中。我们周围许多人的命运就是从事机械化的劳动。他们离开了自己的家园，生活在压迫人的物质不自由状况中。由机器带来的变革，我们大家几乎都受到太规则化、太死板、太紧张的劳动的折磨。我们难以集中心思进行反思。家庭生活和儿童教育发生了危机。我们大家或多或少都有丧失个性而沦为机械的危险。从而，这种对人类生存的各种物质和精神伤害，成为知识和能力成就的阴暗面。

我们的文化能力本身乜成了问题。由于全力以赴从事最艰难的生存斗争，我们中的许多人已不能考虑有关文化的理想。他们不再有为此所需的客观性。他们所有的注意力都集中在如何改善自己的生存上去了。他们还把改善自己生存条件的理想冒充为文化的理想，并由此加剧了关于文化观念的混乱。

知识和能力的成就带来了利弊兼有的双重后果。为了解决这一问题，我们必须思考人类的理想，并要努力创造一种尽可能促进而不是阻碍这种理想实现的环境。

文化的人的理想就是在现实中维护真正人道的人的理想。对我们来说，只有无论现代文化的状况如何而仍然保持人性的人，才是文化的人。只有思考属于真正人道的一切，才能使我们避免由于外部文化的进步而丧失文化本身。只有现代人产生重新成为真正的人的渴望，他才能从现在彷徨其中的、为知识和能力的骄傲自大所迷惑的失误中走出来。只有这样，他才能顶住威胁他的人性的生活关系的压力。

从而，作为人的物质和精神存在的理想，敬畏生命的伦理学提出，人应尽可能地发展自己的所有能力，并应用尽可能广泛的物质和精神自由，为真诚地对待自己，同情及帮助周围所有的生命而努力。人应严肃地对待自己，应始终牢记自己所负的一切责任。作为能动者和受动者，无论是对待自己还是对待世界，都要在自己的行为中体现活生生的教养。他要想到，只有敬畏生命及对世界和人生的深刻肯定，做一个伦理的人，才是真正的人道。

每个人应在尽可能合乎人类尊严的生存条件下达到真正的人道，如果这被承认为文化的目的，那么，我们从19世纪接受来的对外在文化无批判的过高评价，就不能持续下去。我们日益进行这样的思考，它促使我们区別文化的本质和非本质方面。无精神的文化虚妄失去了对我们的影响。我们敢于面对这样的真理，随着知识和能力的进步，文化问题对我们不是变得简单了，而是更复杂了。我们必须解决精神和物质相互作用的关系问题。我们知道，我们大家都应该把人道付诸现实。我们必然担忧：许多人为人性进行的几乎没有前景的斗争重新又陷于毫无前景。

作为精神上的帮助，我们给予这一斗争中的人们这样的信念：人从来不应作为祭品而牺牲于现实状况。由所谓的思想家们阐述，并由所有可能的方式加以通俗化的观念，即文化只是精英的财富，而群众只是实现它的手段，也在我们中间流传。因此，那些在艰难地争取人性的斗争中有权得到精神帮助的人，却遭到了拒绝。现实意识要求我们这么做。敬畏生命则反对它，并提出这样的信念。任何人都能从别人那里获得帮助，以保卫人的价值和生活要剥夺他的人的尊严。由此，最艰巨的斗争不需要了。人仅仅需要战胜现实，而不需要同时战胜人。

敬畏生命的信念强调人道观念是应不惜任何代价而加以维护的财富，从而进一步帮助了那些应为其人性进行最艰苦斗争的人。敬畏生命的信念提醒他们不要片面地只为摆脱物质困境而努力，而要他们考虑，更多地把人性、内在自由和其现实生活状况统一起来。它引导人们集中思想，维护现已放弃的内在性。

群众的精神化必将来临。许多人必将开始反省自己的生活，反省自己在生存斗争中企图获得的东西，反省生活状况给他们带来的困难，反省他们对自己拒绝了些什么。由于他们只有混乱的精神观念，他们就缺少精神，由于透彻地思考自身对他们已是陌生的事，他们忘记了思考。有关当代的精神和思考，除了他们认为必要的直接加以领会的那些东西之外，就什么也没有了。但是，如果敬畏生命的思想一旦影响我们，就会因此产生影响所有人的思想，而应为所有人接受的精神也会具有活力。为他们的人性进行最艰巨斗争的人，就会走上自我思考和内在性的道路，并获得前所未有的力量。

大家知道，文化的维系首先取决于我们内心精神生活源泉的喷发，然而，我们还是十分重视经济和社会问题。我们认为，尽可能多的人的尽可能大的物质自由，也是文化的要求。

我们认识到，我们显然缺乏对经济关系的影响，但这并不能使我们气馁。这种状况，多半是由现今的事实与事实、激情与激情之间的斗争造成的。我们缺乏影响力就是来自这种现实意识。如果我们决心用信念来解决问题，那么我们就能对事物施加大得多的影响。我们也有了有关的成熟见解。以经济理论和乌托邦为根据而进行的权力斗争，无论从哪个角度看，都是不合目的性的，并会使我们陷入一种可怕的处境。我们只能针锋相对，通过合目的性的理解和信任，力图以合目的性的方式解决这些问题。只有敬畏生命才能创立为此所需的信念。由于理解和信任，我们最合目的性地团结起来，并由此获得对生活关系的重大影响，这一切始终是可能的。但是，只有所有人认为，对其他生命的敬畏和对其物质、精神福祉的考虑，是出于内心并在他们心中起作用的信念时，这种理解和信任才会出现。只有以敬畏生命为根据，我们才能获得统一的关于经济公正的尺度。

我们有可能实现这种发展吗?如果我们不愿意共同走向物质和精神上的毁灭的话，我们必须这么做。一切知识和能力的进步，如果我们不是通过精神上的相应进步而控制它们，那么它们最终就会产生严重的后果。由于我们对自然的控制力量，我们也以可怕的方式获得了对人的暴力手段。由于占有成百台机器，一个人或一个股份公司就控制了所有操纵这些机器的人。由于新的发明，一个人一动手就能杀死成千上万人的生命。什么也阻止不了我们共同毁于经济和物理的强力之中。最多只能是迫害者和被迫害者互换角色罢了。能够帮助我们的只能是放下我们各自所有的力量，但这是一种精神行为。

我们陶醉于当代众多的知识和能力的进步，而忘记了为人的精神进步问题担忧。我们无思想和不可理解地陷于这样一种悲观主义之中。它相信一切进步，却不再相信个人和人类的精神进步。

就像船只遇到风暴时，船员们都要在甲板上控制船帆一样，这一事实促使我们思考。我们几乎已不再能相信个人和人类的精神进步，只是以怀疑的心情迫使自己相信这种进步。现在，我们大家重新共同要求实现个人和人类的精神进步，并对它重新抱有希望。如果我们的船只应在最后一刻离开风暴，这需要我们成功地完成转舵。

只有在敬畏生命的思考中，我们才可能成功。敬畏生命在哪里付诸实现，人们就在哪里思考和反省，然后就可能出现奇迹。敬畏生命蕴含的基本和富有活力的力量是不可估量的。

（5）

无疑，相信现代国家转变为文化国家的可能性是一种英雄行为。现代国家处于史无前例的物质和精神困境之中。现代国家为债务所压垮，由于经济斗争和政治斗争而四分五裂，一切道德权威都丧失殆尽，几乎没有实在的权威，它就这样只得在各种不断出现的困境中为自己的生存而挣扎。它应从哪里获得在所有方面走向文化国家的力量呢?

现在还不知道，现代国家注定要陷于哪种危机和灾难之中。由于现代国家不断超出了它所能承担的自然作用界限，它的处境就特别危险。现代国家过分复杂，它卷入了任何关系，它要管理一切，从而无论如何成了一个不中用的机构。它要以治理经济生活的方式治理精神生活。为了从事如此广泛的活动，它就依靠本已危险的机器工作。

无论何时何地，现代国家必须摆脱财政困境，并把它的活动限制在一个正常的尺度内。但是，它能以何种方式重新恢复到自然的健康状况，仍然是一个谜。

从而，悲剧性的问题在于，我们虽然有把现代国家塑造成文化国家的报负，但我们本身属于这种没有同情、不健康的现代国家。我们要求信赖精神力量的几乎不可能的作用。伦理地肯定世界和人生给予我们对此所需的力量。

生活在现代国家而思考文化国家理想的我们，首先要结束每个人为自己保留的幻想。只有许多人批判地对待它，现代国家才能反思自己。必须成为普遍信念的是：当今的国家状况绝对不能持续下去，绝不能幻想它无论如何会变好。

同时，通过对文化国家的反思，这种认识也必须普遍化：现代国家如果不改变其精神，那么整顿和改善其一切外部措施，尽管它本身是如此地合目的性，但也只有表面的作用。因此，我们要这么做，在我们思想力量所及的范围内，促使现代国家接受文化国家的精神和道德。文化国家是由敬畏生命的思想决定的。我们要求现代国家成为精神和伦理的，这是对每个国家的要求。只有追求真正的理想才是进步。

人们反驳说，经验证明，国家不可能建立在真理、正义和伦理考虑的基础之上，它最终必然逃向机会主义。我们对这种经验报以一笑。令人失望的结果已驳倒了它。因此，我们有权针锋相对，在精神和伦理中认定真正的智慧，即国家和个人的真正力量。国家的生存基础来自自信和其他国家的信任。机会主义的行为只能获得暂时的成功。但时间一长，它必然归于失败。

从而，肯定世界和人生的伦理向现代国家提出这样的要求，它应成为伦理和精神的人格，坚持不懈地以此告诫它，而决不会由于嘲笑而气馁。未来的智慧不同于过去的智慧。

只有新的信念在国家中占主导地位，现代国家才能实现内部和平，只有现代国家之间产生了新的信念，它们才会相互理解并停止相互残杀；只有现代国家以不同于过去的信念对待殖民地，它们的罪过才不会增加。

无疑，关于文化国家的这类道德言论经常得到表述，但在这样一个时代，尽管现代国家陷于困境，但它并不想转变为精神和伦理的，这只会令人觉得奇怪。只是由于敬畏生命的世界观和人生观，伦理的重要性才会以其所有的深度和广度显示出来，而关于文化国家的道德言论也会因此而获得新的权威。

由此，我们就不再按照民族主义和民族文化的要求来想象文化国家，并有恢复到深刻的天真的需要，思考由伦理文化信念所引导的国家。基于对敬畏生命的文化信念的信赖，我们打算实现这种文化国家。

由于感受到对文化信念所负的责任，我们的目光就越过了民族和国家而达到了全人类。谁献身于伦理地肯定世界和人生的事业，个人和人类的未来就成了他忧虑和希望的对象。没有这种忧虑和希望，就是贫乏，为此忧虑和希望，则是富足。尽管我们并不知道，我们能在更好的未来中经历到些什么；但仅仅基于对精神力量的信赖，我们为未来的文化人类开辟道路，这实在是我们在这艰难时代中所能有的慰藉。

康德曾以“永久和平论”为标题写了一部著作，其中拟定了在缔结和平协定时应遵守的规则。康德认为，持久的和平将由此产生。康德错了。关于和平协定的规则即使被充满善意和很好地制定，也无济于事。只有使敬畏生命的信念发挥作用的思想，才能够开创永久的和平。

选自《文化和论理》，1923年

(1)

我们的文化正处于严重的危机之中。

人们通常认为，危机是由战争引起的。这是错误的。战争及其相关的一切，本身只是我们陷于其中的无文化的现象。那些没有参战和没有直接受到战争影响的国家，它们的文化根基也动摇了，与受到战争极其严重的精神和物质后果打击的国家相比，其差别只是表现在程度上。

现在，对文化衰落和我们如何摆脱它的问题，我们当中是否有人进行了深入的反思呢?几乎没有，有知识的人在文化史中摇摇晃晃地走了几步，就要使我们相信，文化也具有某种自然性质，它在特定民族的特定时代繁荣起来，然后必然凋谢，以至于必然有新的文化民族取代衰老的文化民族。但是，如果要他们说明哪些民族被召唤来到地球上，这些人就有些尴尬。这就是说，并没有某种值得人们信赖的民族。地球上的所有民族，都受到了我们的文化以及我们的无文化性的严重影响。他们或多或少地分担了我们的命运。没有一个民族能够产生重要的创造性文化运动的思想。

我们先不管卖弄才智和令人感兴趣的文化史概况，而以客观的方式探讨处于危机之中的文化问题。我们文化退化的性质如何?为什么会出现这种退化?

首先必然得出的一个基本论断，我们文化的灾难在于：它的物质发展过分地超过了它的精神发展。它们之间的平衡被破坏了。发现和发明，使我们能以不同寻常的方式控制自然力量，同时也完全改变了个人、社会团体和国家的生存关系。我们的知识和能力已以过去难以想象的规模扩展和提高了。由于这些成就，我们在某些方面能以过去不可比拟的有利条件改善我们的生活条件。为这种知识和能力的进步所鼓舞，我们却形成了一种错误的文化观念。我们过高地估计了文化的物质成就，而不再仔细思考精神文化的重要性，尽管这是必要的。现在，这种事实出现了，并促使我们思考。这种思考以极其尖锐的语言告诉我们，只在物质方面，而不同时也以相应程度在精神方面发展的文化，就像一艘不断加速航行而舵机受损的船，它已失去控制并走向灾难。

文化的本质不是物质成就，而是个人思考人的完善的理想，民族和人类的社会和政治状况改善的理想，个人信念始终为这种有活力的理想所决定。只有具有精神力量的个人这样地对待自己和社会，才可能解决由当今现实引起的问题，并形成在任何方面都富有价值的总体进步。某些东西是否或多或少能列为物质进步，这对文化并不具有决定性。决定文化命运的是信念保持对事实的影响。航行的出路不取决于船开得快慢，它的动力是帆或蒸汽机，而是取决于它是否选择了正确的航道和它的操纵是否正确。

作为我们巨大的物质成就的结果，个人，社会和各民族生活关系的变革，如果它真的是在富有价值的文化意义上的进步，它就会提出对文化信念力量的更高要求。这一点，就像不断加速的船只必须以更好的驾驶员和舵机为前提一样。知识和能力的进步对我们的影响几乎象自然事件一样。我们的力量并不能使它从任何方面对我们生活于其中的各种关系产生有利的影响，相反，它给个人、社会和各民族带来了严重和最严重的问题，它带来了事先难以估量的危险。似非而是的是．由于知识和能力的进步，要创造真正的文化不是容易，而是更难了。是的，从这一角度来看我们和前两代人所获得的物质进步，人们几乎要怀疑，这在根本上是可能的吗?

物质成就对文化带来的最普遍危险是．由于生活条件的改变，人大量地从自由进入不自由的状态。过去耕作自己土地的农民，现在成为在大企业中操纵机器的工人。手工业者和独立的商人成了职员。居住在自己家里与滋养他的土地保持直接关系的人所具有的那种基本自由，他们则失去了。他们也不再具有独立工作者的广泛和未被挫伤的责任意识。他们的生存条件是非自然的。他们不再在一种多少正常的关系中进行生存斗争，即依靠自己的才干自主地面对自然或者人类的竞争，相反，他们看到自己必须抱成一团，以形成一种能寻得较好生存条件的力量。从而，产生了一种不自由的心理状态，文化理想也不再能被清醒地思考，而是在迫切的生存斗争中被扭曲。

在一定程度上，我们大家在现代关系中都变得不自由了。我们各个等级必须进行的生存斗争，如果不是一年比一年艰难的话，那也是这十年比前十年更艰难。体力或脑力的过度劳作，或者这两者兼而有之，成为我们的命运。我们不再能使自己集中思想。我们在精神上的非独立性程度与我们在物质上的非独立性程度一样。在所有方面，我们所陷入的依赖性的普遍性和强烈程度，都是人们过去所不了解的。日益完善的经济、社会和政治机构，获得了控制我们越来越多的权力。强有力的和严格地组织起来的国家日益决定性地和广泛地控制着我们。从而，我们的独立存在无论如何被取消了。要求个性，这对我们来说是越来越难了。

外在文化的进步，尽管它对个人带来了不少益处，但它还是在许多方面从物质和精神上损伤了个人的文化能力。

物质文化的进步也以如此糟糕的形式使社会和政治问题尖锐化了。现代社会问题使我们陷入了动摇和破坏我们的经济和国家关系的阶级斗争。机器和世界贸易最终导致了世界大战。发明给予我们如此强大的破坏性力量，它使战争成为毁灭性的。这种战争使失败者和胜利者共同长期处于废墟之中。技术成就也使我们能远距离地大规模杀人，我们陷于这样的处境，抛弃了最后的人道冲动，成为盲目地为完善的谋杀机器服务的意志，在毁灭性活动中不能够区别战斗人员和非战斗人员。

从而，物质成就并不是文化，它只有在文化信念使其在个人和总体完善的意义上发挥作用时，才成为文化。但是，由于为知识和能力的进步所迷惑，我们不考虑由于轻视精神文化而陷于什么危险之中，我们使自己天真地满足于我们巨大的物质成就，并迷失于对文化的难以令人相信的肤浅理解之中。我们相信事实之中的进步，我们不是思考理性的理想，并着手根据它去改造现实，而是为空虚的现实意识所迷惑，要满足于失去理想的现实。由此，我们失去了对于事实的任何影响。

从而，在不可缺少强有力的精神文化的地方，我们则荒废了它。

(2)

我们是怎样丢失精神文化的呢?

为了理解这一点，我们必须追朔到有真诚和富有活力的精神文化的时代。这条道路归结到18世纪。在从理性出发把握一切，并要按照理性思考对待一切的理性主义者那里，我们得到的一个强烈印象是，他们都确信，思想构成文化的本质。当时，思想已处于近代知识和能力成就的影响之下，并已赋予物质文化以相应的重要性。但尽管如此，理性主义者还是毫不犹豫地认为，精神是文化的本质和富有价值的方面。他们的兴趣首先在于个人和人类的教养进步方面。他们以充满信心的乐观主义相信这一点。

启蒙时代的伟大在于。他们提出了完善个人、社会和人类的理想，并满腔热忱地献身于这种理想。他们为实现这些理想所期待的力量是人的思想。他们要求精神改造人和社会关系，并相信自己比现实更强大。

理性主义者提出这样崇高的文化理想的动力，能够实现它的信心来自哪里呢?来自他们的世界观。

理性主义的世界观是乐观主义的和伦理的。他们的乐观主义在于，他们设定了一种普遍的、在世界中起作用的、指向完善的合目的性，个人和人类对物质和精神进步的追求在其中获得了意义，重要性和成功的保证。

这种世界观之所以是伦理的，是由于它把伦理当作某种合乎理性的事实，并以此要求人放弃利己主义的利益而献身于一切可实现的理想，它把伦理当作决定一切的尺度。人道信念是理性主义者的这样一个信仰，他决不会出于某种权衡而背弃它。

18世纪与19世纪之交，人们开始了对理性主义的反对和批判，人们谴责它的乐观主义浅薄，它的伦理学多愁善感。但是，理性主义不很完善地所做的一切，它鼓舞人接受建立在理性基础上的文化理想，批判它和取代它的精神运动并不能继续推进它。这样不知不觉地，文化信念的动力逐渐丧失了。理性主义的世界观同样也显得过时了。现实意识占据了主导地位。直到最后，从19世纪中叶起，理想不再来自理性，而是取自现实，我们因此也日益陷于无文化和无人道之中。这是在我们的文化史中可确定的最明显和最重要的事实。

这一切说明了什么呢?在文化和世界观之间存在着一种密切的关系。文化是乐观主义的伦理的世界观的结果。只有肯定世界和人生的，同时又是伦理的世界观有力量时，文化理想才会受到重视，并在个人和社会的信念中发挥作用。

由于我们中间很少有人真正反思文化的本质，因此也没有对文化和文化世界观之间的，内在关系给予应有的重视。

什么是文化?它是个人和人类在所有领域中所有进步的总和，并在这一意义上，它有助于作为进步中的进步一一个人的精神完善。

人类追求在一切领域和任何角度的进步动力来自客观主义的世界观，这种世界观肯定世界和人生本身是富有价值的，而且它本身就包含着这样的必要，在我们影响力的范围内，赋予存在以最高的价值。从中产生出以改善个人、社会、各民族和人类状况为目标的报负，希望和行动，这一切将导致精神对自然力量的控制，导致人的宗教、社会、经济和实践的社会化的完善，导致个人和人类的精神完善。

只有肯定世界和人生的世界观，即乐观主义的世界观才能激励人从事以文化为目标的行动，同样，只有伦理的世界观才具有使人在这种行动中放弃利己主义利益的力量，并在任何时候促使人把实现个人的精神和道德完善作为文化的根本目标。与此相关，思考肯定世界、人生和伦理，也就是思考真正的、完整的文化理想和把它付诸实现。

文化一直不完整和它衰弱的原因首先在于，肯定世界和人生的世界观和伦理，或其中之一，或这两者都缺乏力量，都处于衰退之中。

这一点也适用于我们。显然，我们已失去了为文化所要求的伦理。

数十年来，我们已越来越习惯应用相对主义的伦理标准，并不再让伦理参与所有问题。我们把放弃对事物作出原则性的伦理判断当作客观性的进步。

我们对世界和人生的肯定也失去了坚实的基础。现代人已不再有思考和实现一切进步理想的压力。他已对现实作出了广泛的妥协。他承认，他是十分顺从的。在这一方面，他甚至表露出悲观主义。他实际上已不再相信仍然是文化本质的个人和人类的精神和伦理的进步。

我们世界观的状况，是肯定世界和人生和伦理萎缩的原因。自从19世纪中叶以来，我们陷入了世界观的危机。我们不再希望成功地形成一种普遍的观念，以此去认识个人和人类存在的意义，并保持思想对世界和人生的肯定和对伦理意志的理想。我们越来越陷于无世界观的境地。由于我们的无世界观，导致了我们的无文化。

从而，我们是否注定放弃包含着个人和人类完善以及伦理行动理想的世界观，这对我们是一个大问题。如果我们重新提出一种确信伦理的肯定世界和人生的世界观，我们就会制止正在扩展的文化衰落，而重新达到真正的富有活力的文化。否则，我们将注定看到阻止文化衰退的一切努力的失败。如果文化革新只能来自世界观革新的真理成为普遍信念，如果开始对新世界观的渴求，我们才能走上正确的道路。但它现在尚未被实行。现代人还未认识到，他们生活在不能令人满意的世界观或无世界观中这一事实的严重性。首先必须使现代人明白，这种状况的非自然性质和危险；就像必须使其神经系统敏感性受到损害的人们明白，他们的活力受到了威胁，尽管他们还未感到这一痛苦。因此，我们必须激励人们从今起重新对这些问题进行彻底的思考，人在世界中是什么?他要在一生中做些什么?如果人们重新感到这种必要性，赋予他们的生存以意义和价值，并如饥似渴地追求一种令人满意的世界观，那么，我们由此重新具有文化能力的精神前提已经出现了。

选自《文化和论理》1923年

思考不应杀害和折磨生命的命令，是我青少年时代的大事。除此之外，一切都被逐渐遗忘了。

在我上学前，我家有一条名叫菲拉克斯的黄狗。像有些狗一样，菲拉克斯讨厌穿制服的人，看到邮递员总是要扑上去。因此，家里人指派我，在邮递员到来时，看住这条咬过人并冲撞过警察的狗。我用棍子把菲拉克斯赶到院子的角落，不让它走开，直到邮递员离开为止。当我作为一个看管者站在龇牙咧嘴的狗前面，如果它想从角落里跳出来，就用棍子教训它，这该多自豪啊!但是，这种自豪感并不能持续多久。当我们事后又作为朋友坐在一起时，我为打了它而感到内疚。我知道，如果拉住菲拉克斯的颈索，抚摸它，我也能使它不伤害邮递员。然而，当这令人尴尬的时刻又来临时，我又陶醉于成为看管者……

放假期间，我可以到邻居马车夫家去。他的褐马已经老了，而且相当瘦，不应老是驾车。由于我一直为当一个马车夫的激情所吸引，就用鞭子不停地驱赶马往前走，尽管我知道，这马已经累了，扬鞭催马的自豪感迷惑了我。马车夫允许“不扫我的兴”。但是，当我们回家后，我在卸套时注意到了乘车奔驰时看不到的东西，马的胁腹成了什么样子，我的兴致一下子没有了。我看着它那疲惫的双眼，默默地请求它的原谅，但这又有什么用呢?……

我上高级中学时，有一次回家过圣诞节，我驾着马拉的雪橇。邻居洛施尔家有名的恶狗突然从院子里跳出来，对着马猛叫。我想有权狠狠地抽它一鞭，尽管它显然只是随意来到雪橇前面的。我抽得太准了，击中了它的眼睛，使它号叫着在雪地里打滚。它的哀号一直在我耳边响着，几个星期都不能摆脱。

有两次，我和其他小孩一块去钓鱼。后来，由于厌恶和害怕虐待鱼饵和撕裂上钩之鱼的嘴，我不再去钓鱼了。我甚至有了阻止别人钓鱼的勇气。

正是从这种震撼我的心灵并经常使我惭愧的经历中，我逐渐形成了不可动摇的信念；只有在不可避免的必然条件下，我们才可以给其他生命带来死亡和痛苦。我们大家必须意识到，漫不经心会带来可怕的死亡和痛苦。这种信念日益强烈地支配着我。我日益确信，在根本上我们大家都是这么想的，只是不敢承认和证实它。我们怕被别人嘲笑为“多愁善感”，我们已经麻木不仁了。但是，我决心保持敏感和同情，也不害怕多愁善感的谴责。

如果我回顾青年时代，就有这样的想法，我该感谢多少人啊，他们给予我许多许多。让我忧虑的是，对那些人，除了感谢之外，我又回报了些什么呢?我还未及表示，他们的善意和宽容对我具有多大的意义，他们中的许多人就离开了我们。好几次，我在墓地悲痛地默念着本应对生者说的话。

我相信我是感恩的。我逐渐告别了青年时代的漫不经心；那时，我还认为从人们那里领会善意和宽容是理所当然的。我以为自己很早就考虑到世界中的痛苦问题。但直到20岁，甚至在这以后，我还是太少地督促自己表达感恩心情。我太少地考虑，真实地领受感恩对人意味着什么。我经常由于胆怯而抑制了表达感恩。

由于我自己体验到了这一切，从而我并不认为，在世界上有那么多的不感恩。我认为，不能这样解释有关10个麻疯病患者的故事，好像其中只有1人感恩。我相信所有9个患者都是感恩的。只是那9个人先回到家里，迅速问候亲属，处理有关事务，准备事后立即到耶稣那里去表示感谢。由于他们在家里耽得太人，而这时耶稣又死了，就没来得及向耶稣表达感谢。但另一个人则有听从直觉的才能，他立即寻找帮助过他的人并表示感谢。

从而，我们大家必须督促自己，真诚地表达未被表达的感恩。这样，在世界上就会有更多的善的光和善的力。我们每个人必须防止在世界观中接受有关世界不可感恩的辛酸格言。大地上泛滥的洪水，它不是我们需要其慰藉的喷涌的源泉。但是，我们本身就应是发现道路，成为源泉的水，它能够满足人类对感恩的渴望。

当我回顾我的青年时代时，使我的心情难以平静的还有这样一个事实：许多人给予我某种帮助，或对我来说是某种帮助，但他们并不知道。这些从未与我交谈过的人，这些我只听过他们叙述的人，已对我产生了一定的影响。他们进入了我的生活，成为我心中的力量。由于我就像处于那些人的约束之下，我就甚至会去做那些通常我不那么清楚感受和不那么坚决去做的事。为此，我始终觉得，我们大家在精神上似乎是依赖于在生命的重要时刻所获得的那些东西而活着的。这个富有意义的时刻是不宣而至的。它不显得了不起，而是非常朴实。是的，有时它们在回忆中才获得对我们的重要性，就像音乐或风景的美有时在回忆中才出现那样。我们获得了温柔，善良，抱歉、真诚、忠诚、顺从痛苦等品质，为此我们要感谢他们。因为通过他们的所作所为，我们才体验到这一切。成为思想的生命象火花一样跳入我们之中并燃烧起来。

我不相信，人们能把他本没有的思想灌输给这个人。一切善良的思想是作为燃料而存在于人心之中的。但是，只有当火焰或火种从外部，从其他人那里扔入其中时，这些燃料才会燃烧起来，或真正燃烧起来。有时，我们的火也要熄灭，并且通过一个人的经历重新燃起。

从而，我们每个人都应深深感谢那些点燃其火焰的人。如果我们遇到受其所赐的人，就应向他们叙述，我们如何受其所赐，他们也将为此惊叹。

我们当中也无人知道，他做了些什么，他给予了人什么？它对我们隐藏着并应一直如此。有时候，为了不失去勇气，我们可以看到其中一点点。但这种力量的作用是充满神秘的。

总之，在人对人的关系中，不是存在着比我们通常承认的多得多的神秘吗?我们中没有哪个人能断言，他真正了解一个人，即使多年来他一直与这个人生活在一起。关于构成我们内心体验的那些东西，对于我们最信赖的人，我们也只能告知他们一些片断。至于整体，我们没有能力给予，即使他们能够把握。我们共同漫步于昏暗之中，在那里没有人能仔细辩认出他人的面貌。只是偶尔地通过我们与同行者的共同经历，或者通过我们之间的交谈，在一瞬间，他在我们之旁就象由闪电照亮了一样。那时，我们看见他的样子。以后，我们也许又长时间地并肩在黑暗中行走，并徒劳地想象他人的特征。

我们应该顺应这一事实，我们每个人对其他人来说都是个秘密。结识并不是说相互知道一切，而是相互爱和信赖，这个人相信另一个人。一个人不应探究其他人的本质。分析别人，即使是为帮助精神错乱的人恢复正常，也不是一个好的办法。不仅存在着肉体上的羞耻，而且还存在着精神上的羞耻，我们应该尊重它。心灵也有其外衣，我们不应脱掉它。我们任何人都无权对别人说：由于我们属于一个整体，因此我有权了解你的一切思想。母亲从来不可以这样对待她的孩子。所有这一切要求都是愚蠢和不幸的。应做的只是唤起给予的给予。尽你所能地把你的部分精神本质给予你的同行者，并把他们回复给你的东西作为珍宝接受下来．

从我的青年时代起，我就认为敬畏别人的精神本质是不言而喻的，这也许与我遗传的内向性格有关。后来，我越来越坚持这种看法。因为我看到，当人们要求像看一本属于自己的书一样看别人的心灵，当人们在应相信别人的地方却要了解和理解别人，就会产生痛苦和异化。对于我们所爱的人，我们大家必须防止责备他们缺少信赖，即使他们不是每时每刻让我们看到他们的心扉。我们越是熟悉，相互之间就越是变得充满神秘。只有敬畏其他人精神本质的人，才会真正对他人有所帮助。

从而我认为，任何人都不应迫使自己过多地泄露内心生活。我们不能再把自己的精神本质和他人的精神本质混在一起。唯一的关键在于，我们努力追求心中的光明。这个人感受到别人的这种努力。人心中的光明在哪里，就会在哪里放射出来，然后我们相互了解，在黑暗中并肩漫步，而不需要注视别人的脸和探视他的心灵。

(2)

从青年时代起，敬畏别人的精神本质对我来说就不成问题，但与此相反，对于我们与人的其他交往，在何种程度上应该克制或直爽的问题则浪费我的心思。我苦于这两个方面的冲突，直至高中毕业时克制倾向才占了上风。羞怯妨碍了我把对他人的同情感表达出来，妨碍了我对他人提供内心所愿的服务和帮助。由于牟罗兹的伯母的教育，我的这种行为方式进一步强化了，她叮嘱我把克制作为良好教养的总和。我应该学会把任何“迫切性”当作最大的错误之一，我也确实为此而努力。但随着时间的推移，我已从这种良好教养的克制规则中解放出来。我觉得，这就象和谐规律一样，虽然它普遍有效，但已被音乐的生命之流多次淹没了。我日益明白，如果我们奴隶般地受制于克制的话(克制要我们遵循通常的交往习俗)，我们会耽误多少善行。

人们通常说：一个人要审慎地对待他人，并且不经召唤就不参与他人的事务。我们必须始终意识到这给我们带来的危险。对于不认识的人，我们也不可以绝对疏远。在任何时候，没有人对一个人完全并始终是一个外人。人属于人。人有对人的权利。消除我们在日常生活中所承受的疏远性，并使我们建立真正的人对人关系的各种境况，是会出现的。由于违背了真诚的公理，才会有克制的原则。我们大家都能摆脱疏远性，并对人成为人。我们耽误得太多了，因为流行的良好教养，礼貌和得体观念已使我们失去了直爽。这样，我们每个人向他人拒绝了我们本愿给予他的东西，本来追求的东西。由于我们不敢按我们的真诚本性行动，从而人们中间存在着许多冷酷现象。

我有幸在青年时代接触到一些人，他们尊重一切社会规范，并保持了直爽的天性。当我看到他们由此给予人的一切时，我获得了勇气，自己去尝试像我感受到的那样自然和真诚。我在那时获的经验，不允许我再次順从克制的规则。我尽可能地把内心热忱与适当的礼节结合起来。我不知道，我做得是否始终正确。我很少能提出有关的规则，就像我很少能确定，在音乐中什么时候人们应顺从传统的和谐规律，什么时候应追随高于一切规律的音乐精神。但我了解，那些真正由心灵决定，深思熟虑地不顾规范的行动，人们很少把它当作过分殷勤。

决定一个人本质和生命的理想以充满神秘的方式存在于他的心中。当他走出童年时，它就开始在他心中发芽。当他充满青年人对于真和善的热忱时，它就开花结果。我们以后的收获，都取之于我们的生命之树在春天的萌芽。

在生活中，我们应努力始终象青年人那样思想和感受的信念，象一个忠诚的顾问，陪伴着我的生活道路。我本能地防止自己成为人们通常所理解的“成熟的人”。

被应用于人的说法“成熟。，对我来说始终有些令人害怕。因为，在此我总是听到如此不和谐的词：贫乏、屈从和迟钝。通常，我们看到所谓人成熟的标志是：顺从命运的理性化。人们逐步放弃年轻时珍视的思想和信念，以别人为榜样追求这种理性。他曾信赖真理的胜利，但现在不再信赖了。他曾努力追求正义，但现在不再追求了。他曾信赖善良和温和的力量，但现在不再信赖了。他曾能热情振奋，但现在不能了。为了能更好地经受生活的惊涛骇浪，他减轻了自己生命之舟的负担。他抛弃了被认为是多余的财富，但扔掉的实际上是饮用水和干粮。现在他轻松地航行，但却是一个受饥渴折磨的人。

年轻时，我曾听到大人的谈话，有些说话深深地刺伤了我的心灵。他们在回顾其青年时代的理想主义和热情的，只是把它看作似乎值得人们留恋的东西。同时，他们又认为放弃它是人对之无能为力的自然规律。

从而我害怕有朝一日我也会这样令人忧伤地回顾自己。我决心不屈服于这种悲剧性的理性化。我已经试图实行我在几乎是孩子气般的反抗中的誓言。

成年人太喜欢在其可怜的境况中卖弄，以使青年人明白：总有一天，他们会把今天极为珍视的一切的绝大部分东西看作只是幻想。但是，深沉的生活体验对青年人说的则是另一番话。它恳请青年人，在整个生命中要坚持鼓舞他们的思想，人在青年理想主义中觉察到真理，由此他拥有一笔无价之宝。

我们每个人必须对此做好准备，生活要夺去我们对善和真的信仰以及对它们的热忱。但是，我们并不需要听它摆布。付诸实施的理想，通常为事实所扼杀，但这并不意味着，理想从一开始就应该屈服于事实，而只是我们的理想不够坚定。理想不够坚定的原因在于它在我们心中不纯粹，不坚定。

理想的力量是摧毁不了的。一滴水没什么力量。但是，如果它流到了岩石的裂缝里，并结成冰，就会裂开岩石。作为蒸汽，水能推动巨大的机器活塞，水就这样使蕴含在其中的力量发挥作用。

理想也是如此。理想是思想。只要它仍然只是被思考，蕴含在其中的力量就不会起作用，即使它被怀着最大热忱和最坚定信念的人所思考。如果纯洁的人的本质与这种热情和信念结合起来，理想的力量才会发挥作用。我们应该达到的成熟，是我们不断磨砺自己，变得日益质朴、日益真诚、日益纯洁、日益平和、日益温柔、日益善良和日益富于同情感。这是我们应走的唯一道路。通过这种方式，青年理想主义之铁锻炼成不会失落的生命理想主义之钢。

伟大的自觉在于，结束失望，一切事实都是精神力量的作用，足够强大力量的作用富有成果，不够强大力量的作用缺少成果．我的爱一无所得，这是由于我心中的爱还太少的缘故。我对出现在我周围的虚假和欺骗无能为力，这是因为我本身还不够真诚。我必须注意，嫉炉和恶意还在进行它们的悲剧性活动。这就是说，我本人还没有完全抛弃小心眼和嫉妒。我的温柔被误解和嘲笑，这意味着，我心中的温柔还不足以感化人。

伟大的奥秘在于，作为充满活力的人度过一生。谁不计较他所处的境况，而是在一生中依靠自己，并在自身中寻找事业的最终根据，谁就能做到这一点。

纯洁自己的人，什么也夺走不了他的理想。他在内心中体验到真和善的理想力量。虽然向外发展较少，但他知道，他在纯洁内心方面做了许多。只是效果尚未出现，或者他尚未看见。哪里有力量，哪里就有力量的作用。阳光不会失去，但阳光所唤来的新绿需要发芽的时间，而播种者并不注定能得到收获。一切有价值的行为都是出于信赖的行为。

从而，我们成年人传授给青年一代的生活知识，不应该是“现实将排除掉你们的理想”，而应该是“坚持你们的理想，生活不能够夺去你们的理想。”

如果人都变成他们14岁时的样子，那么世界的面貌，就会完全不同!

作为一个试图在其思想和感受中保持年轻的人，我已与有关善和真的信仰的事实及经验进行了斗争。当今时代暴力行为前所未有地用谎言打扮自己，但是我仍然确信，真理，爱、平和、温柔和善良仍然高于一切力量。如果有足够多的人纯粹地、坚定地、始终充分地思考和实行爱，真理、平和和温柔的思想，那么世界将属于他们。

一切力量本身都是有局限的。因为它们产生着迟早将和它同等的或超过它的力量。善良则简单地和始终在起作用。它不产生阻碍它的对立关系。它消除现存的对立关系，它排除误解和不信任，通过唤来善良，它强化了自身。因此，它是合目的的和最强有力的力量。

一个人给世界增添一点善良，就是促进人的思想和心灵，我们愚蠢的贻误在于，我们不敢严肃地去行善，我们要搬动重物，却不使用能增大力量的杠杆。

耶稣的赞语包含着一种不可估测的深刻真理。“温柔的人有福了。因为他们将承受地土。”

——选自《我的青少年时代》，1924年

(1)

如果在人们中不断出现这样的思想家，他们根据耶稣的精神，利用当时世界观的成就理解对耶稣的信仰，那么基督教对世世代代的人们来说都是富有活力的真理。基督教只要成为一种要求个人简单接受的传统信仰，它就会失去与时代精神生活的联系，并不能再贡献新世界观的代表人物。传统和思想之间的交锋一停止，基督教的真理和真诚就陷于困境。保罗认为不言而喻的是，利用当时来世论的世界观，以其全部广度和深度思考对耶稣基督的信仰，具有深刻的意义。“精神不会削弱”，“主的精神在哪里，哪里就有自由”，保罗把这些话载入了基督教的最初文献。这说明，思想的基督教在信仰的基督教中应有其地位，而不坚定的信仰则从来不可能敬畏真理．

从而，基督教就是基督神秘主义，就是通过思想和体验实现与基督的一体化。由于保罗毫不犹豫地把耶稣 ‘称作我们的主，他就使耶稣超越了一切时间性的观念，即人们能由此理解耶稣人格奥秘的观念，并把他看作是高于一切人的定义的精神本质；为了在耶稣那里体验我们的存在和本质的真正使命，我们必须把自己奉献给他。

一切除掉基督教的基督神秘主义特性的企图，都是对认识和真理精神的软弱反抗，最早、最伟大的基督教思想家已表达了这种精神。

就像哲学必然离开众多歧途，最终回复到这种基本认识，即所有真正深刻和富有活力的世界观，就其有意识有报负地奉献给我们由之而来的无限的、充满神秘的生命意志而言，都是神秘主义的一样，基督教思想也会像保罗阐述得很好的那样，把对上帝的奉献理解为实现与耶稣基督本质的同一化。

但是，不能把上帝神秘主义当作与上帝的无限创造意志的直接同一。所有从纯粹一元论上帝神秘主义中求得富有活力宗教的努力都是徒劳的，无论是斯多葛主义，斯宾诺莎，还是印度或中国思想概莫能外。这些思想看到了方向，但找不到道路。从与无限的普遍存在意志的同一中，只能产生人的存在的消极确定性，由于无限性而消失于上帝之中。纯粹的上帝神秘主义仍然没有活力。有限意志与无限意志的同一，只有被体验为意志的神秘化和由爱的意志所激动(这种爱的意志由于我们才达到自我意识并要付诸实施)，它才能获得内容。

神秘主义，它只有经过上帝爱的意志与上帝无限的，神秘的创造意志的对立，并超越这种对立，它才会有生命力。人类思想认识不了永恒本身，但为了不迷失于永恒之中，它必须在二元论中克服二元论。也许，人类思想必须探索它面对的并使它不安的一切存在之谜。但是，人类思想最终可以把一切不可认识的东西搁置一边，而走上作为爱的意志的上帝意志之路。

弥赛亚一一来世论的世界观是不受束缚和有力量的思想对二元论的克服，即对爱之上帝的信仰胜利地出现在对无限的、神秘的造物主上帝的信仰之中。因此，为了获得生命的气息，任何宗教神秘主义无论如何都必须接受弥赛亚的信仰。从而，保罗的弥赛亚一一来世论的神秘主义，就是这种充满富有活力真理的宗教神秘主义的表达。作为爱的意志的上帝显示在耶稣基督中。从而，我们的使命在于，实现与基督的同一即实现与上帝的同一。

来世论世界观阻止了保罗把基督教神秘主义与上帝神秘主义等同起来，这有深刻的意义。对一切认识来说，上帝神秘主义始终是未完成的和不可完成的东西。由于保罗满足于在与基督的同一中看到神子关系的实现，而不把神子关系理解为上帝中的存在，他就像灯塔一样，把基督教神秘主义重新引回正路。保罗的神秘主义以耶稣基督的历史现象为最牢固的基础，照耀着永恒之流。

我们对天国的信仰已发生了变化。我们不再期待世俗关系的自然改变，而承认自然地存在的祸害和痛苦将继续存在，这是上帝要我们承受的。我们把对天国的希望置于它的本质和精神方面，即信仰作为由精神实现的；人服从上帝意志的奇迹的天国。我们必须满腔激情地信仰由精神奇迹而来临的天国，就像原始基督教对超自然世界来临的希望一样。基督教不能反对上帝为它确定的使其信仰精神化的目标。但是，我们必然要担心；我们信仰的坚定性并没有由于信仰的变化而被涉及。现在，我们基督教正应该问问自己，我们是否真的还相信天国，或者只是把它作为一个传统原则而已。在一种深刻的意义上，耶稣的话仍适用于我们现在教义方面的担忧：“如果首先追求天国及其正义性，你们将获得一切。”

但是，基督教信仰一着手把握耶稣现象的意义，把握天国信仰中的耶稣救赎现象的本质，就离不开这位基督教的先驱保罗。保罗的话道出了永不停顿的原始基督教的秘密。

通过对基督教原初精神的信仰，保罗的辩护理论发挥了重大的改革作用。但是，如果通过与基督的同一，在我们内心活动中，保罗进入天国的救赎理论开始发挥所蕴含力量的话，那他将成就更伟大的事业。

为反对关于保罗的神秘主义救赎理论的一切错误的神圣化和象征化解释，人们说了许多，但必须强调的是：保罗的理论是自然地思考的，而另一方面肯定的是：这种自然性本身就具有精神和伦理的意义。

就像镭按其本性不断处于放射之中一样，保罗的神秘主义也不断地由自然转变为精神和伦理。精神和伦理的意义奇迹般地在自然性中闪光。这表明，自然性一一来世论只构成神秘主义的外在本质，而它的内在本质则取决于救赎观念和对天国信仰的深刻联系。即使天国概念由自然转变成精神，这种联系仍具有意义。从而，我们的世界观和保罗的世界观一致，保罗关于我们在经历、思想和意志中能够体验的基督受难和复活的言论都是真实的。

由于他的精神理论，保罗本人架起了从他的世界观到我们的世界观的桥梁。保罗那一时代人的信仰还完全为精神遗产的外在现象所吸引，保罗本人则认为，精神是一切超世俗的闪光出现在世俗之中。保罗不是根据闪光的强度，而是根据它所发挥的作用来评价这种闪光的。从而，保罗就最大程度地提出了精神的不引入注目的伦理证据，并认为爱是这样一种赐礼，本身永恒的一切由于它而将在时间中成为现实。

从而，保罗关于精神的理论说明，永恒的救赎本质作为一种精神一一伦理现象出现于我们世俗存在的时间之中。

耶稣精神，我们把它当作伦理精神而让它在我们心中起作用，是与授予我们永恒生命的精神同一的。而保罗也认为，在精神一一伦理本身包含着本体的意义上，本体与精神一一伦理是同一的。

这种来自来世论世界观的永恒与伦理的统一的观点，本身就包含着永恒的真理。我们的思想再次处于其中，好象它就来自我们的思想。

保罗救赎理论的独特之处在于，它来自深刻的思想和直接的体验。其中基本的是这样一种深刻，因为它本身包含着成为体验的冲动。

保罗为我们找到的永恒入口是这一事件。耶稣的受难和复活。但一切取决于这一事实，保罗并不把新生命的出现当作再生!在他的讲话和书信中，保罗没有这么说，因为这在救赎的来世论中是不可能的。

如果选民属于复活存在方式中的基督之国，那么，他们的获救作为自然存在中对天国的预定参与的可能在于：由于与基督同一，他们经受了间接的受难和复活，摆脱了世俗和自然本质，成为进入天国存在方式的新人。这种在来世论世界观中被自然、客观地思考的救赎观点，本身就包含着巨大的精神客观性。从另一世界诉诸原始基督教信仰的再生思想虽仍是个比喻，但耶稣的受难和复活的观念已由之产生，而且它对每个在基督那里寻找新生命的人，成为一种不断革新的原始基督教真理。

在保罗的书信中，涌现出大量令我们终生受用的言语。因为我们熟悉它们，这些言语是令人信赖的，因为它们不断向信赖它们的我们启示新的意义，它们是常新的。由于基督受难和复活的思想，我们日益与我们的存在进行内在的交锋。我们由此获得了对于我们经历的一种解释。它不让我们得过且过，而是督促我们寻找我们命定的从自然存在到精神存在的道路。如果我们安于得过且过，那它就会突然问我们：在我们的思想中，基督教的激情是否已充分发挥了，或者它只是在遥远的生命地平线?

受到基督受难和复活的思想影响的人，他们会日益深刻地体验到罪孽，并在摆脱罪孽的努力中达到赦罪的冷静和确信。对于像他一样的人，保罗把这一切称作．要让基督教的救赎客观地在其生命中成为行动。

保罗的理论是多么感人地真实啊!我们不是作为自然人拥有基督的精神，而是在基督受难对我们成为现实的程度上拥有基督的精神．

(3)

对于那些已由基督教救赎出世的人，保罗不让他们出世，而是把他们投入世界，让他们在这个世界中显示他们在天国中存在的力量。保罗的高度客观性使他避免了偏激。由于基督受难和复活的思想扎根于天国信仰，从而它包含的否定世界并不要求禁欲和弃世。这种宗教的、出自来世论世界观的伦理，仍具有燃烧在世界中的健康的和自然的激情。出于深刻的必然性和奇迹般的不言而喻，它使与基督同一的救赎体验(在天国中的精神存在)成为行动。

由于保罗的天国虔诚，我们的天国虔诚应该更新。作为现代人，我们陷于这样的危险，由于对天国的信仰，我们从事天国宣传和外在的天国劳作。近代的天国虔诚召唤人为天国劳作，好像人不能为天国做些什么，就不能拥有天国。因此，即使从最好的角度看，我们始终处于听命于外在化天国信仰的危险之中。

保罗的天国信仰否认了这一自然世界发展成天国的可能性。但是，保罗尽管放弃了这一世界，他还是指望获救者在世界上实现其心中的天国精神。纯粹出于内在的必然性，而不考虑结果，这样的行动是由天国决定的。就像星星由于内部的光芒照亮了黑暗的世界，即使它不可能在清晨出现，同样，获救者也应让天国之光在世界中放射光芒。为了从内在必然性出发实现天国，一切为实现这一目标的努力必须着力其核心。我们应始终牢记不可抗拒的规律，我们只能尽我们心中所有在尘世建立天国。

我们的天国虔诚在保罗的虔诚中体验到这种内化。经由内化的锻炼，我们的虔诚将不依赖它面临的时代精神和它见到的后果。也许我们能作为摆脱了来世论世界观的人，即在天国的意义上改变人的关系并为此努力。基于天国来世论期待未实现的上帝精神命令我们这么做。但是，就原始基督教而言，我们对天国的信仰始终必须如此：我们不是从合目的的、组织化的措施那里，而是从上帝精神的作用那里期待其实现。从而，我们也知道，产生于内在必然性的天国精神的证实，即我们由于基督的受难和复活而参与了的天国精神，就是天国的劳作，而其他一切也并非徒劳。

神秘主义不是外在地添加到耶稣福音上的东西，耶稣福音本身并不是简单地宣告天国，而是在充满神秘的言词中预告天国的来临，以及与作为天国未来之主的耶稣一体的人的得救。因而，保罗的神秘主义救赎理论扎根于耶稣的福音之中。

同样，耶稣福音也活在保罗的伦理之中。耶稣期待超尘世天国的伦理，在保罗那里成为体验到与耶稣同一的被救赎者进入天国的伦理。通过由基督而成为现实的救赎思想，在保罗那里，期待天国的伦理已成为证实天国的伦理，它不再依赖来世论期待，并确信基督天国已经来临。

这样，保罗的伦理保持了登山宝训的全部直接性和动能。在保罗关于爱比信仰和希望更大的赞美诗中，以及在他为日常生活所颁布的命令中，耶稣关于爱的伟大命令放射出灿烂的光芒。

在保罗与基督同一的神秘主义富有活力的心中，存在着对天国的不死渴望和我们不会看到其结束的慰藉。三种东西构成了保罗的思想力量。他拥有吸引我们的深度和客观性。原始基督教信仰之火从他那里燃烧到我们的信仰之中。保罗说出了对天国之主基督的体验，并唤起我们的同一体验。保罗引导我们走上客观的救赎之路。他把基督给予我们…”。

一一选自《使徒保罗的神秘主义》， 1930年

动物保护运动从欧洲哲学那里得不到什么支持。在欧洲哲学看来，同情动物的行为是与理性伦理无关的多愁善感，它只有很次要的意义。笛卡尔认为，动物就是机器，它不需同情。英国哲学家杰里米·边沁(1748—1832)则强调，对动物行善主要是对人类行善的练习。康德也持类似见解。他强调，伦理本来只与人对人的义务有关。

即使在支持动物保护运动的地方，欧洲哲学也试图坚持这种原则立场。它不能断然地迈出决定性的一步，承认善待动物与善待人类是绝对相同的伦理要求。

但在中国和印度思想中，人对动物的责任具有比在欧洲哲学中大得多的地位。

属于孔子(公元前552～前479)学派的中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。老子(公元前6世纪)学派的列子认为动物心理与人的心理的差别并不很大，即没有象人们通常所想象的那么大。杨朱反时动物只是为了人及其需要而存在的偏见，主张它们的生存具有独立的意义和价值。

《太上感应篇》(赏罚之书)。中国宋代(公元960—1227)的一部212条伦理格言集，其中同情动物具有重要地位。这些格言本身也许是非常古老的。这部至今仍然很受民众推崇的格言集表达了这样的思想，“天”(上帝)赋予一切动物以生命，为了与“天”和谐一致，我们必须善待一切动物。《太上感应篇》将喜欢狩猎谴责为下贱行为。它还认为植物也有生命，并要求人们在非必要时不要防害它们。这部格言集的一个版本还用一些故事来逐条解释同情动物的格言．

中国道教的规矩至今仍要求道士把善待动物作为他们的义务。例如，他们应该避免用开水浇地，因为昆虫由此可能会被烫死或烫伤。

印度思想家认为，一切生命一一人，动物和植物一一属于一个整体是不言而喻的原则。婆罗门的世界观含有这一原则，一切个别的灵魂都来自世界灵魂(梵)并重新回归于它。转世论中也有这一原则。不杀和不伤害的戒律规定着人对动物的关系。通常，这被当作不杀生的戒律．但是，不杀生的观念也许和婆罗门教无关。否则就难以理解，婆罗门教会坚持使用动物牺牲。它也许产生于吉尼斯特教士中，这一教团的形成可以追溯到公元前8世纪。

值得我们注意的是，不杀生戒律并不出自对动物的热切同情，而是为了在世界上保持纯洁。不杀生戒律产生于不行动存在的普遍原则。印度否定世界和人生的世界观建立了这一原则，教士们则试图在否定世界中实现它，这就是这一原则的伦理意义。当然，即使不杀生和不伤生的原则的基础如此。它还是能以同情的动机加以理解和解释。事实上，佛陀(卒于约公元前480年)就是这么做的。

但是，印度思想对动物的同情是不完整的。它只要求人不杀生和不伤生，却不要求人用行动去帮助生命，其原因在于，不杀生的基础不是热切的同情感，而是否定世界和人生的不行动原则的一种伦理应用。虽然，在印度放弃行动的人中，仍有同情。但就印度伦理学处于否定世界和人生的影响之下而言，它在原则上不能要求对动物的同情行为。

有一个问题被反复提出，为什么基督教不把同情动物作为律令，特别是在犹太律法已有关怀动物命令的情况下。这个问题应这样回答；原始基督教期待着世界末日很快来临，从而一切动物摆脱它们苦难的日子也是指日可待的，使徒保罗在致(罗马人书)的第8章(第8～24节)就谈到了所有动物对立即获救的渴望，并表达了对动物的深切同情。由于尘世及其困苦危难被认为很快就将终止，从而，原始基督教就没有象重视废除奴隶制一样对待保护动物的努力。这就解释了基督教爱的命令没有突出强调同情动物，尽管它实际上包含着这一点。

自由思想的人只能这样，他不仅爱人，而且也爱动物。我们由于不再期待世界末日立即来临以解脱动物的苦难，为我们心中的耶稣发出的爱的命令所促使，发挥我们对动物的天然同情，并在我们力所能及的范围内，帮助它们，减轻它们的痛苦。

因此，我们欧洲人和欧洲血统的人，尽管在我们当中起作用的哲学根本不这样引导我们，我们还是注意到了对动物的行为和责任问题，并对爱人和爱动物的要求以同等重视。

我们乐于承认，与我们相比，在中国和印度思想中，人和动物的问题早就具有重要地位，而且，中国和印度的伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任．但是，我们也确信，我们现在在言论和行动中为实行人对动物责任所做的一切，也有其重要性，也能推动中国和印度的伦理学。

当然，这并不是说，中国和印度伦理学已真正解决人对动物的关系问题了。这两种伦理学在这方面所做的，还不完整，从而不能令人满意。中国伦理学的伟大在于，它天然地、并在行动上同情动物。但是，它距在整个范围内探讨人和动物的问题还很远。它也不能够教导民众真正对动物行善。中国思想的静止状态出现得太早了，它僵化在经学中，停留在古代流传下来的爱动物的思想上，没有进一步发展它。

印度伦理学就其对人和动物的观念而言，也不能令人满意。它只要求无同情感的不杀生和不伤生，而不要求充满同情的帮助。对于人是否能避免杀生和伤生的复杂问题，印度伦理学也没加以探讨和解决。它给人留下的只是一种幻觉，好象他们能够不杀死和伤害动物，并真正实行了不杀生的命令。它没有教育人在全部复杂性的范围内承受起人对动物责任的重担。

哲学要使伦理学成为一种能实行的义务和命令的规则化体系。但是，无论如何，只要我们承认爱的原则，即使我们使这一原则只限于人，我们在事实上也达到了无限责任和义务的伦理。爱不能规则化，它以绝对的方式命令。我们每个人则必须主观地作出决定：在不牺牲自己的情况下，他能在何种程度上履行爱的命令，为了他人的生命和幸福，他必须在多大程度上献出自己的生命和幸福。

如果只承认爱人的伦理，人们就可能无视这一事实；由于承认爱的原则，伦理就不可规则化。但是，如果把爱的原则扩展到一切动物，就会承认伦理的范围是无限的。从而，人们就会认识到，伦理就其全部本质而言是无限的，它使我们承担起无限的责任和义务。

把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命，而哲学则反对这么做。哲学想保留这样一种伦理学，它要以一种清楚的、理性的、不过分的要求规定人对他人和社会的行为。

严肃考虑同情动物问题的人都知道，一般地宣传这种同情是容易的。但是，为它提出具体情况中的行为规则，却特别难。它不仅需要考虑，什么时候一个动物的生命或幸福可以为人的生存和需要而牺牲掉?而且必须对这一牺牲作出决定。如果我们为拯救一只可怜的被遗弃的小鸟，就捉昆虫喂养它，这在何种程度上是合适的?我们根据么原则来决定，为了维持这一生命而牺牲许多别的生命呢?

要教导我们敬畏一切生命和爱一切生命的伦理学，必须同时断然使我们明白；我们一直处于毁灭和伤害生命的必然性之中，如果我们敢于并不由于无思想而麻木不仁的话，我们就会陷于多么尖锐的冲突啊!

对于伦理学如果宣布爱一切生命而会陷于的困境，哲学有一种直觉的感受。从而，欧洲伦理学至今仍然试图停留在这个原则上，伦理学只涉及人对他人和人类社会的行为，而对生物之爱则在一定程度上只是真正的伦理学的附带物。但是，它不能回避因此而与我们的天然感受性发生的矛盾。哲学宁愿这么做，而不敢去冒一种无限义务和责任的伦理学的巨大风险。

哲学捍卫的是一种已经失败了的观点。思想再也不能回避敬畏一切生命和爱一切生命的伦理学。陈旧的，有界限的伦理学将必然被扬弃，无界限的伦理学必然得到承认。另一方面，这种爱一切动物的伦理学必须意识到；无界限伦理学的问题是多么复杂，并让人们去真正体验这种伦理学给他们带来的冲突。

为爱一切动物的伦理学制定细则，这是当代的艰巨任务。

——1950年于京斯巴赫

(1)

我们用起源于希腊文的“伦理”和起源于拉丁文的“道德”这两个概念所指的一切，在人的正确行为中普遍地存在着。从而，不仅我们自己的幸福，而且其他人的幸福以及人类社会的幸福，都与我们有关。

如果人们扩展了与其他人的互助范围，那么可以说，伦理的发展实现了它的最初进步。

不开化的人的互助范围是很狭隘的。这种互助局限于他的血缘亲属，即对他来说是一个大家庭的体现的氏族成员。对此，我有亲身体验。在我的医院里，就有这样一些未开化的人。当我要求一个不须卧床的病人为必须卧床的病人提供一些帮助时，只有当他们两人正好来自一个氏族时，他才愿意干。如果不是的话，他就会坦诚地回答我：“这个人不是我的兄弟。”无论是酬谢还是恫吓，都不能打动他为外人提供帮助。

但是，当人一开始反思自身以及与他人的关系，他就会意识到，人本身就是他的同类和同胞。在一个逐渐发展的过程中。人看到他的责任范围扩大了，直至他把有与自己有关系的人都包括在内。

以这种不断发展的伦理观念为准则的思想家包括：中国思想家老子(生于公元前604年)、孔子(公元前551一前478)，孟子(公元前372一前289)、庄子(公元前斗世纪)，以色列先知阿摩司、何西阿和以赛亚(公元前7世纪)。而在耶稣以及使徒保罗的布道中，人对任何人都负有义务的思想，已是伦理的基本原则。

各个伟大的印度思想家，无论他们属于婆罗门教、佛教还是印度教，在他们关于人类存在的形而上学见解中，已经存在着所有人都具有兄弟情谊的思想。但是，由于他们无法排除由于种姓制度的存在而在印度形成的人与人之间的隔离，从而，只要他们想实行自己的伦理观念，就出现了许多困难。

公元前7世纪生活于巴克特里恩(伊朗东部)的查拉图斯特拉，由于他把人分为两部分，信仰与不信仰阿胡拉·玛兹达一一光明和善之神的人，从而也不可能达到所有人具有兄弟情谊的观念。查拉图斯特拉要求，在为阿胡拉·玛兹达的斗争中，信徒要把非信徒当作敌人。当然，人们只要注意到下列事实：阿胡拉·玛兹达的信徒是已经开始过定居生活的爱好和平的农耕部落，而非信徒还是掠夺性的游牧部落成员，就能够理解这种立场了。

柏拉图、亚里斯多德以及其他古典时代的哲学家只与不需为生计操劳的希腊自由人相关。这些哲学家认为，那些不属于这个贵族圈子的人，是低等的，人们没必要对他们有多大的兴趣。

只是到了以斯多葛和伊壁鸠鲁学派为代表的希腊思想发展的第二阶段，人人平等和研究“低等”人的兴趣才得到了承认。这种新观念最值得注意的宣告者是公元前2世纪的斯多葛主义者帕奈修，他是希腊一罗马世界匪人道主义先知。

总之，人类兄弟情谊的思想在古代世界并不普及。但是，哲学肯定人道的信念来自理性世界观的这一事实，对后代毕竟具有深远的影响。

当然，人本身就有权要求我们关注的认识，从来就没有获得它应有的充分权威。勿宁说，直到今天它们仍然受到种族、宗教和国家差别的损害。我们还没有克服由此而引起的人与人之间的疏远性。

因此，关于伦理的不断发展问题，人们必须考察，这种世界观对它产生的影响。众所周知，对于我们这个世界存在着根本不同的见解。上述的世界观对世界采取肯定的态度，它认为这一世界中的万物以及在这一世界中生存都是有意义的，但是，也存在着一种轻视世界的世界观，它提倡对与世界相关的一切采取冷漠的态度。与我们的天然感受性相符的是这种肯定世界的世界观，它促使我们感到这个世界就是“家园”，并在其中活动。而否定世界的世界观则相反，它要求我们在这个我们也是其中一员的世界中作为一个陌生人来生活，否认在这一世界中活动的意义，显然，这是与我们的天然感受性相矛盾的。

伦理就其本性而言是肯定世界的，它要在善的意义上活动并发挥作用。由此可见，肯定世界的世界观对伦理的不断发展具有有益的影响，而否定世界的世界观则会给它带来麻烦。在第一种状况下，伦理能按其本性得到发展，而在第二种状况下，它将变得反常。

印度思想家和古代世界及中世纪的基督教提倡对世界的否定。而中国思想家，以色列先知，查拉图斯特拉和文艺复兴及现代的欧洲思想家则肯定世界。

印度思想家否定世界的态度出于这样一个信念：真正的存在是非物质的，不变的和永恒的，而这一世界中的事物都是人为的，虚假的和暂时的。他们认为，我们实际上能想象的世界只是那个非物质的存在在时空中的摹本而已。在印度思想家看来，人如果严肃地对待这个假像和自己在其中所扮演的角色，就已陷于错误之中了。

唯一能与这种世界观相符的态度是不行动(无行动)。在一定程度上，不行动的世界观具有伦理的特性。例如，由于对世界万物的冷漠态度，人就从由各种物质利益所唤起的利己主义中摆脱出来。更重要的是“不行动”与非暴力的观念有关，它使人得以避免由于暴力行为而给其他人带来灾难性的危险。

印度婆罗门教，数论派和耆那教以及佛教的思想家们都推崇非暴力。他们称非暴力为“不杀生”，并认为它体现了高尚的伦理。但是，印度思想家只关心自己解脱的利己主义，即人们力图通过与真正的认识相吻合的无行动的静观而获救，因而这种倾向如此鲜明的伦理并不完备、彻底。他们的同情不是天然的，而是依据其形而上学的理论，它只要求远离恶，但并不要求一种奉献给善的行动，而这种行动本来是为善的天然观念所要求的。

只有肯定世界的伦理才可能是天然的和完备的。对印度思想家们来说，如果他们想赞同一种局限性较小的非暴力伦理，就必须对肯定世界和行动的原则作出妥协。例如佛陀，他只有以尝试放弃“不行动”原则的努力为基础。才可能反对婆罗门教义的冷酷，并宣教同情。佛陀在情不自禁地要作出博爱举动并如此教诲他的信徒时，曾多次由于不行动的原则而未能成功。

但是，长期以来，肯定世界的观念以伦理的名义在印度还是进行了反对“不行动”原则的隐蔽斗争。如反对婆罗门教偏执要求的印度教已承认行动原则具有与不行动原则相同的重要性。伟大的印度史诗《摩诃婆罗多》中的伟大教育诗《薄伽梵歌)，就宣告和确认了这两个原则的共处。

一方面《薄伽梵歌》肯定婆罗门教的世界观，认为物质世界只是虚幻的实在性，它无权要求人们的关注。世界只是神为自己准备的一部戏剧而已。而人把自己当作这部戏剧的观众，才是最自然的。

另一方面，《薄伽梵歌》也承认，人是这部戏剧中的演员并在其中活动。如果人能正确理解行动的原则，那么这个原则对他也是可行的。

这就是说，加果人只是为了参与神为自己准备的戏剧而行动，那他就走在正道上。他在这样一种认识中活动，我与他在其中仍然是纯粹的观众。双方都意识到这一点。但是，如果人天真地赞同这样一种行动，它把世界当作实在的，并想在其中实现什么，那他就陷于了错误之中了。他的行动是蠢事。从而，《薄伽梵歌》的理论也决不能满足伦理的要求。伦理的目的正是为了改善世界的现状。而《薄伽梵歌》只是给予行动伦理一个在否定世界的世界观中的虚幻存在。

(2)

古代和中世纪的基督教否定世界，但为此并不要求绝对的不行动。这种态度的根据在于，基督教对世界的否定不同于印度思想家的否定。基督教认为我们生活于其中的世界不是一个幻相，而只是一个不完满的世界，但当天国来临时，它必然实现其完满性。以色列先知创立了这一超自然天国来临的观念，在查拉图斯特拉的宗教中也有这种观念。

像施洗约翰一样，耶稣也宣告尘世就要变成天国，他提醒人们要追求为参与这一新世界中的新生活而必要的完满性。为了自由地献身于善的观念，耶稣让人们放弃尘世中的事物。但是，凡是要想实现他认为是善的和必要的一切行动，耶稣伦理都是允许的。耶稣伦理与佛陀理论的区别就在于此，尽管两者在同情的思想方面是致的。实行同情在佛陀那里是有限制的，而耶稣伦理则要求无限制的善行。

从而，包括保罗在内的最早的基督徒，都期待着天国早日降临尘世。但他们的希望并没有实现。这样，古代世界和中世纪的基督徒必须在放弃天国即将来临希望的情况下，生活于尘世。

基督教不能坚决地完全赞同对世界的肯定，尽管其行动伦理允许它这么做。所以，古代和中世纪不存在对世界的热烈肯定。本来，这种肯定是由于基督教伦理才成为可能的，这样，基督教思想还是完全集中在彼岸。

只是到了文艺复兴时代，才出现了对世界的坚决肯定。近代的基督教也逐渐接受了这一信念。除了耶稣所要求的自我完善的理想之外，基督教伦理现在也承认了其他一些东西，即那些为人类在世界中生存创造新的更好的物质和精神条件所必要的东西。从那时起，由于基督教伦理意识到为其行动确立一个目标，它就有了生气。

正是基督教和有目的追求的对世界肯定的结合，才创造了我们生活于其中的文化，坚持和完善这一文化则是我们的任务。

从其形成时期始，中国思想家和查拉图斯特拉的伦理观念就倾向于对世界的肯定。这一伦理观念本身也具备一种为形成一种伦理世界观所要求的动力。

(3)

伦理学发展到一定阶段，它就要求扩展其深度。这一倾向体现在它对研究善的本质的需要中。伦理学不再满足于对不同德行和义务的定义、列举和推荐，它已要求把握这些德行和义务的共性及其共同目标。在这一追寻中，伟大的中国思想家已赞颂与人为善是基本德行。

在耶稣以前的以色列伦理学中，就突出了这样一个问题：什么是其实现就是遵守全部道德律令的最高命令?与犹太教经师的传统相一致，耶稣赞颂包括所有其他律令的最高命令一一爱。

同样，在公元1—2世纪，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的思想家们就已承认博爱为德中之德。换句话说，他们已走上了由人道观念的创立者帕奈修所开辟的道路。这些思想冢包括塞涅卡(公元前4一公元65)、埃皮克提图(公元50--138)和马可·奥勒留(公元127—180)皇帝。他们的伦理学在本质上与中国和基督教的世界观相一致。他们的认识特点在于这样一种信念，即思想深化时，它就达到了人道的理想。

在公元1世纪和2世纪，由于希腊一罗马哲学达到了与基督教相同的伦理理想，似乎可能出现这样的情况，即它们意识到双方具有共同点。但这种情况没能出现，希腊一罗马哲学和基督教仍然相互疏远着。

当时还不存在为双方相互了解而必要的环境。高度发达的希腊一罗马哲学没能持续繁荣，它只是一小部分有教养的上层人物的行当，大众并不与它打交道。

此外，这两种思潮相互存有很深的偏见。希腊一罗马哲学认为，基督教期待着一个超自然的世界，它的统治者将是一个在耶路撒冷被钉在十字架上的犹太人，这一切都是愚蠢的迷信。而在基督教思想看来，希腊一罗马哲学只是一些异教的东西，从而在有人开始注意到它的，它已被这样了结了。

1000多年之后，希腊一罗马哲学和基督教才发生了联系。在16—17世纪，当基督教开始了解由文艺复兴给欧洲的肯定世界观念时，它也注意到这样一种伦理学，即在公元PN2世纪出晚期斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义所达到的深层伦理学。基督教惊喜地发现，耶稣关于爱的命令在那时已作为由理性宣告的真理而被提出了。从此之后，作出这一发现的基督救思想家确信：伦理的基本观念是由宗教启示并由思维证实的真理。

这些意识到自己不仅与基督教而且也与晚期斯多葛主义有关的最杰出思想家有：晓特丹的爱拉斯漠(1465—1536)和胡果·格劳修斯(1583～1645)，他们制定了值得处于战争与和平中的各民族重视的伦理法则。

基督教的和哲学的伦理学都充满了一种强烈的行动冲动。到了18世纪，它们都注意与世界打交道。这一切导致它们反对容忍极大的不公正、残暴和灾难性的迷信。废除了刑讯，终结了女巫审判的灾难。非人道的法律必须让位于人道的法律。人类历史上一次罕见的改革开始了，它在发现爱的命令也是理性所要求的热忱中展开着。

(4)

为了说明博爱合乎理性，杰里米·边沁(1748—1832)和其他一些思想家认为，关于它的功利主义论证是正确的。

根据得到这些思想家辩护的看法，博爱实际上只是一种被正确理解的利己主义，他们肯定了这一原则，个人以及社会的福利只有通过乐于奉献一一人在与其同类交往中必须实行的奉献一一才能得到保证。

伊曼努尔·康德(1724—1804)、苏格兰哲学家大卫·休漠(1711一1776)和其他一些人，则反对这种对于伦理本质比较肤浅的见解。自觉地捍卫伦理尊严的康德提出了这样一个论证，不应考虑博爱的功利性，康德关于绝对命令的理论允许伦理提出绝对的要求。他论证道：我们的良心告诉我们，什么是善的和什么是恶的。我们只应服从它的命令。我们心中的道德律使我们确信，我们不仅仅是在时间和空间中与它打交道的世界的一分子，而且也是理性世界的公民。

而休谟则在经验的基础上拒绝了伦理的幸福主义特征。休谟分析伦理的动力并得出结论：它是先于一切事物的一种同情、同感的事实。他论证道，自然已授予我们一种共同体验他人命运的能力，它以此要求我们，像体验自己的欢乐，忧虑和痛苦一样去体验他人的一切。按照休谟运用的一个比喻，我们如同一条与其他弦共振的弦。天然的善意促使我们，为他人而生存，为他人和社会尽力。

如果我们不算尼采(1844～1900)的话，休谟以来的哲学已不再敢于严肃对此表示怀疑：伦理首先是一种同情的事实，以及一种有助于同情的行为的事实．

(5)

但是，这种天然的深层伦理正处于一种什么处境!它已不能处理好人对自己状况的天然忧虑和对他人状况的天然忧虑之间的关系，并确定为他人奉献的义务的界限。

休谟本人并没有深入探讨如何实现他的伦理原则的问题。当时以及后来的哲学也不认为自己能严肃地处理这一问题。由于对其复杂性的预感使哲学家们对解决此问题持保留态度。

实际上，这种基本和富有活力的伦理的复杂性在于，人们不能一劳永逸地解决它。无论想用何种简明的命令和禁止的表达来确定它，都是不可能的。它完全是主观的。这一伦理让个人决定，他在何种程度上把自己奉献给他人。但它不允许放弃那种我们会认为是太过分的奉献，即使这样做可能会给我们本身带来大的损害。这一伦理不让我们的良心安宁。良心安宁对我们来说已成为一种神话。

在所有冲突中，奉献的伦理把这个如此困难的决定留给了愿意遵循它的人们。企业家们很少会为此感到庆幸，他出于同情答应给一个最迫切需要的人一个工作位置，而不是托付一个在这方面受到最好训练的人。但是，如果谁以这种经验为基础，认为在他对于这些问题的考虑中，同情不可能有什么太大意义，那么，他是要倒霉的。

通过对奉献问题的思考，我们已扩大了伦理活动的范围。我们意识到：伦理不仅与人，而且也与动物有关。动物和我们一样渴求幸福，承受痛苦和畏惧死亡。那些保持着敏锐感受性的人，都去发现同情所有动物的需要是自然的。这种思想就是承认：对动物的善良行为是伦理的天然要求。但由于多种原因，这种伦理要求在实行时会迟疑不决。事实上，与只对人类奉献的要求相比，在和我们与之相关的所有动物命运的交往中，会产生更多更复杂的冲突，新的和悲剧性的境况在于，我们在此始终必须在杀生和不杀生之间作出抉择。农民不可能饲养所有生存其畜群中的牲畜。他能留存的就这么多，即他能够饲养以及这种饲养会给他本人带来足够的收益。在许多情况下，为了拯救受到它们威胁的其他动物，我们也有必要牺牲这些动物。

谁照料一只掉下巢穴的小鸟，为了喂养它，谁就有必要杀死一些小生命，这种行为完全是任意的。他有什么权利为了这一生命而牺牲许多生命呢?为了使另一些动物免受他所不喜欢的动物的伤害，他也就任意地消灭这些动物。

因此，人是否以不可避免的必然性为基础而给生物带来痛苦或杀死它们并因此而负有责任，对此作出决定已是我们每个人的任务。可以说，那些承担起义务，而不错过帮助处于困境中动物机会的人，已为这种过失作了一些补偿。如果人关心动物的福祉并避免所有出于疏忽而使它们遭受的灾祸，那么我们的进步该是多大啊!反对反人道传统和在当代还存在着的非人道情感的斗争，是我们的义务。

例如，在圆形竞技场中的斗牛和追猎、围猎，都是我们的文明和情感不应再继续容忍的非人道习俗。

因此，不考虑我们对动物的行为的伦理，是不完整的。我们应该全力以赴地和持续不断地进行反对非人道的斗争。它必须达到这种程度，以至于人们把杀生看作是我们文化的耻辱柱。

(6)

当代伦理境况的一个重大变化是：它必须承认它不再能指望依赖一种与其相符的世界观，以前，伦理(学)能够确信，它所要求的行为是与对在创世中被启示的普遍生命意志的真正本质的认识一致的。不仅各种高度发展了的宗教，而且17—18世纪的理性主义哲学都持这种观点。

但是，伦理所依据的世界观实际上是对世界作的乐观主义解释的结果，伦理相应于自己的感受和判断方式，赋予普遍的生命意志以特性和意向。

在19世纪和20世纪，只追求真实的思维不得不承认：伦理不能从对世界的真实认识那里得到什么。知识的进步在于对事物规律日益精确的认识，它使我们得以利用宇宙中的能量。但它同时又迫使我们不断放弃能够理解事实意义的希望。

究竟在多大的程度上，为他人福利奉献能在一种世界观中得到论证呢?伦理一直在寻求这种论证，但它从来没能成功。如果伦理相信这已得到了证实，那么只有这样才是可能的，即它已为自己想象了一种对此所需要的天真的乐观主义世界观。探求真实的思维则必须承认，善良心灵在世界事实中是不起作用的．这个世界提供给我们的是：生命意志共存的并不令人慰藉的事实。生存只有通过斗争并消灭其他生命才能持续下来。世界是美妙中的可怕，充满意义中的无意义，欢乐中的痛苦。

伦理并不与这种世界事实和谐，而是与此相对立的。它是这样一种精神冲动，它要有别于世界中的其他冲动。

如果我们试图把握世界事实的规律，并由此推论我们的行为方式，那么就会听任怀疑论和悲观主义的摆布。但伦理是我们精神独立的行为。

在伦理发展的初期，它有必要为自己创造一种与其相应的世界观。从而它只能这样想象，在世界中，无论如何有一个神在统治，它最终将在不完美的过程中实现完美，我们现在的伦理努力则由于对最终目的希望而获得意义。

但是，如果伦理认识到，它是一种为其他生命意志奉献的必要性，知识丰富的人要认识到这点就不能离开它，那么伦理就成为完全独立的了。从现在起，我们只拥有不完善的和完全不能满意的对世界的认识，这一事实已不能对我们有所损害了。我们拥有与我们本性相符的应该做什么的信念。由于对它的忠诚，我们改变着自己生存的道路。

在我们生存的每一瞬间都被意识到的基本事实是。我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中。我的生命意志的神秘在于，我感受到有必要，满怀同情地对待生存于我之外的所有生命意志。善的本质是；保持生命，促进生命，使生命达到其最高度的发展。恶的本质是。毁灭生命，损害生命，阻碍生命的发展。

从而，伦理的基本原则是敬畏生命。我给予任何生物的所有善意，归根到底是这样一种帮助，即使它有益于得以保持和促进其生存的帮助。

(7)

在本质上，敬畏生命所命令的是与爱的伦理原则一致的。只是敬畏生命本身就包含着爱的命令的根据，并要求同情所有生物。

需要说明的是，爱的伦理只提醒我们考虑对他人的行为，而不包括对我们自身的行为。但是，作为伦理人格的基本要素的真诚的要求，不可能来源于这种伦理。事实上，伦理人格的基本要素是这样一种敬畏。由于我们放弃了在各种情况中可能利用过的各种伪装，并在保持完全真诚的斗争中毫不松懈，从而我们也已给我们自己的生存带来敬畏，而这种敬畏也督促我们始终忠实于自己。

从而，从任何角度看，只有敬畏生命的伦理才是完备的，只涉及人对其同类行为的伦理会很深刻和富有活力。但它仍然是不完整的。不可避免的是，人们总有一天会对未被禁止的对其他生物的残忍行为表示反感，并要求一种也同情它们的伦理。但伦理在决定要把它付诸实践时则犹豫不决。只是不久以来，这种意图才得到了可观的实施并引起了全世界的重视。

从而，要求对所有生物行善，符合有思想的人天然感受的敬畏生命的伦理，也开始得到承认。

通过对所有生物的伦理行为，我们与宇宙建立了有教养的关系。

在世界上，生命意志处于与自身的冲突之中。在我们内心，它则愿与自身实现和平。

生命意志显示在世界中，并在内心中启示着我们。

精神命令我们有别于世界。通过敬畏生命，我们以一种基本的，深刻的和富有活力的方式变得虔诚。

一一1952年10月20日在法兰西科学院的演讲

(1)

作为诺贝尔和平奖的获得者，我有义务作一项讲演，并选择了当代和平问题作为题目。我相信，我是本着高尚的捐赠者的信念来探讨这一问题的。这位捐赠者曾深入研究过他那个时代的问题，而留下的基金则期待能促进对和平事业可能性的思考。

我们经历了两次世界大战。我以对由此决定的形势的描述，来开始我的讲演。

在两次大战后举行谈判决定了当今世界的国务活动家们没有幸运之手。他们并不想奠定一种包含较好未来可能的形势，而是忙于争夺和确认胜利成果。即使他们也许有更好的意图，他们也不会去做。他们自以为是各战胜国人民意志的执行者，不能够考虑公正地、合目的地处理战后事务。对于各国人民比较合理的要求，他们则多有阻碍。当然，在其意图和利益不一致的地方，他们也努力相互作些必要的妥协。

现在，不仅战败者，而且胜利者都感到局势不稳定。出现这种情况的真正原因在于，人们不承认历史事实和公正，合目的性的应有地位。

欧洲的历史问题在于，在公元初的几个世纪中，首先从所谓民族大迁徙开始，东方各民族逐渐向西方和西南方推进，导致领土变换和各民族杂居。

在漫长的历史过程中，这些民族实现了部分融合，并形成了新的、比较统一的国家疆域。由于这一发展，欧洲西部和中部的基本面貌得以最终确立。到了19世纪，这一过程就结束了。

而在东部和东南部，这一发展则没达到如此程度，尚未融合的各民族仍杂居在一起。各民族都能为自己对领土提出相对的要求。这个民族能说自己是此地最古老和人数最多的居民，那个民族则能列举出已为这里的发展作出的贡献。对此，唯一可行的解决办法也许是，结合这两种因素，根据双方都能接受的协定，在属于一个国家的这块土地上共同生活。本来，在19世纪30年代，这里的人们也许已能实现这个目标。但是，从那时起，日益强大和后果严重的民族自我意识开始形成了。这种民族意识使各民族不再听从历史事实和理性的引导。

因而，第一次世界大战在东欧和东南欧的现存关系中有其原因。而在两次世界大战后的新秩序中，仍然保留着导致未来战争的火药。

建立战后新关系时，在不考虑历史事实，也不追求其客观和公正解决的地方，就仍然保留着导致未来战争的火药，它不能保证持久和平。

在两个民族对这个地方都有历史权利的情况下，人们如果只承认一个民族的权利，那就是不顾历史事实。这些民族在欧洲有争议地区占有领土的权利，始终只是相对的，他们双方都是在历史上移入的。

如果人们在确定新组建的国家疆域时，不考虑经济事实的权利，那么人们也犯了无视历史事实的错误。这个错误是这样铸成的，人们在划定疆域时，港口失去了自然属于它的腹地，或者把原料产区和相应的加工地区分割开来。这样建立的国家，都不具备必要的经济生存能力。

如果人们这样对待各民族的居住权，即迫使他们迁庄其他地方，那就是最严重地侵犯了历史事实的权利，也就是完全侵犯了任何人权。第二次世界大战末期，战胜国决定以最严厉的方式把这种命运强加给几十万人。从这件事可以看出，战胜国对他们面临的建立建设性的、比较公正的新秩序的使命意识得太少了。

此外，我们所处其中的第二次世界大战以后的特殊情况是。在战后没有缔结和平协定。它结束于具有停火性质的协定之中。由于我们没有能力确立一种比较令人满意的新秩序，我们只得满足于这种得不断缔结的停火协定。然而，谁也不知道，这种停火协定将导致什么．

(2)

这就是我们所处的形势。

那么，我们现在怎样对待和平问题呢?

由于现代战争不同于以往的战争，这一问题具有特殊性质。现代战争投入的大规模杀伤武器，是过去的战争不可比拟的。从而，它是前所未有的灾难。

早先，战争还能被当作有利于进步，甚至对进步必要的祸害而被容忍下来。人们能听到这样的意见，通过战争，比较发达的民族战胜了不太发达的民族，并决定了历史的进程。

对此，人们可以举例；由于居鲁士战胜了巴比伦，在中东出现了一个具有先进文化的世界帝国。后来，亚历山大大帝战胜了波斯人，这又为希腊文化在从尼罗河到印度河的各个国家传播开辟了道路。但是，作为战争的结果，也会发生相反的情况，即较高的文化被较低的文化所排除。在7世纪和8世纪初，当阿拉伯人成为波斯、小亚细亚、巴勒斯坦、北非和西班牙的统治者时，这些当时仍由希腊一罗马文化占主导地位的地区就出现了这种情况。

因此，战争本身既能促进进步，又能导致倒退。

但是，对现代战争来说，就很难假定它能带来进步。现代战争造成的祸害比过去的战争严重得多。

值得注意的是，19世纪末和20世纪初，从那时起在战争中投入了大规模的杀伤武器，人们相信这一事实会降低战争的破坏力，人们从其中得出的结论是，决定能比过去快得多地做出，从而能指望速战速决。当时，这被认为是不言自明的。

由于人们还考虑到了战争方式的人道化进步，因此当时的人们相信能把战争的祸害估计得相对小一点。作为这一假设的出发点是；由于1864年日内瓦公约及红十字会的努力，各国人民已接受了相应的义务。他们相互保证救治伤员和人道地对待战俘。预计对于平民还有更多地考虑，由此实现了在未来的战争中应有利于成千上万人的重要东西。但是，鉴于现代杀伤武器使战争的祸害变得如此之大，以至于它根本说不上什么人道化。

总之，未来战争速战速决及其进一步人道化的理论使人们总的来说把战争看得不太严重。当战争在1914年成为事实时，人们认为好象这是个偶然事件。人们把战争看作净化政治空气的雷雨，并希望它将制止使各国人民陷于债务的军备竞赛。

但是，除了称战争无论如何为被期待的好事的草率言论之外，人们也听到了严肃的和高尚的意见，这必须是并将是最后一场战争。正是怀着为开辟没有战争时代而战斗的信念，当时有许多正直的战士走上了战场。

但是，两次世界大战证明，上述两种理论根本不符合实际。这两次战争旷日持久，并以最非人道的方式进行。而且，由于参战的不只是两个民族，如1870年的战争。而是两个民族集团，它带来的祸害就更大了。这两场战争把人类的大部分都卷了进去。

显而易见，我们时代的战争是一种多么可怕的祸害，从而任何阻止它的尝试都不能放弃。特别是出自一种伦理根据的尝试。在最近的两次大战中，我们犯下了可怕的非人道罪过，而在未来的战争中也许还将这么干。这是不能允许的。

我们要敢于正视事实本身。现在的事实是，人已成了超人。人的超人性质在于，由于其知识和能力的成就，他不仅支配着他身体内的物质力量，而且还支配着自然中的物质力量，并能利用这种力量。作为人，他能利用自己的体力拉弓放箭进行远距离的杀伤。作为超人，他能通过特制的装备利用产生于混合化学材料迅速燃烧的能量。这使他能使用威力巨大的炸弹，并把它投掷到很远的距离之外。

但是，超人苦于致命的精神不完满性。他得不到与其拥有的超人力量相应的超人理性。为了把他所获得的力量只用于实现善和有意义的事，而不用于杀伤和毁灭，他需要这种超人的理性。因此，知识和能力的成就与其说给他带来了好处，勿宁说成了他的厄运。

能说明这一观点的典型事例是：第一个大发明，即在迅速燃烧中产生爆炸力的应用，首先是作为远距离的杀伤手段而应用的。

由内燃机对空间的征服是一项重大成就。但是，它立即被用于从高空进行杀伤和毁灭。因此，我们过去不太愿意承认的情况，现在十分明显了。超人随着其力量的增长日益成为可怜的人。为了不完全受制于来自高空的打击，他必须象地上的小动物一样钻进洞里。同时，他还得屈从于一种至今不可想象的价值毁灭。

最后，新的发现掌握了原子释放时所产生的巨大能量，不久就表明，这种完善的炸弹具有无法估量的毁灭力量，为此，已进行的大规模试验将导致灾难，它使人类的生存都成为问题。现在，我们面临的是威胁我们生存的真正灾难，我们再也不能回避该怎么办的问题。

但是，我们本该意识到和早该注意到的是，我们作为超人已成为非人。我们已让这种情况发生了，在战争中有大量的人被杀死，如在第二次世界大战中，就有2000万人死于战争，原子弹使整个城市及其居民毁于一旦，燃烧弹使人成为熊熊燃烧的火把。我们通过广播和报纸了解到这类行为，并根据它是我们所属的民族集团还是敌对集团的战果来判定它们。如果我们承认，这类行为是非人道的，那么我们就会这样想，战争使我们只得让这类行为发生。由于我们不加考虑地顺从这种命运，我们就犯了非人道的罪过。

我们目前迫切需要的认识是，我们共同对非人道负有责任。可怕的共同经历必然唤醒我们，去争取和希望能开创一个没有战争时代的一切。这种意愿和希望的目的只能在于。通过一种新的精神，我们达到更高的理性，它使我们不会灾难性地使用我们所有的力量。

(3)

伟大的人文主义者鹿特丹的爱拉斯漠(1469～1539),第一个敢于肯定反对战争的纯粹伦理根据，并要求一种由伦理意志引导的更高理性。在1517年出版的拉丁文著作<和平之诉〉中，他就这么做了。爱拉斯谟在其著作中让和平说话并要求人们听从它的呼吁。

但是，爱拉斯谟的思想很少有继承者。从伦理必然性的根据出发期待和平事业，被当作乌托邦。甚至伊玛努尔·康德(1724～1804)也持这一看法。在1795年出版的<永久和平论〉和其他著作中，康德探讨了和平问题。他认为，和平的可靠保证在于，国际仲裁法庭在各民族争端中执行的国际法权威日益提高。人们出于纯粹的实用考虑将曰益尊重这种法律，这正是和平的保证。康德不断强调，对于各民族同盟的观念，人们不应援引伦理的根据，而应把它看作能被完善化的法律事实。康德认为，在一次来自本身的进步中，将出现这种完善化。根据他的看法，通过历史过程和战争困境，人将成为“伟大的艺术家自然”，即使这是一个很长很长的历史过程，人们才会统一于一种能保证持续和平的国际法。

法国国王海因里希四世的朋友和内阁大臣苏利(1560一1641)在他的回忆录中，首次较为明确地阐发了关于具有仲裁权力的国际同盟的计划。18世纪，法国的圣皮埃尔(1658～1743)有三部著作，其中最重要的一部题为《基督教国家之间永久和平的设想〉，详细地探讨了这种计划。康德了解其中的思想。也许，他为此要感谢卢梭。因为在1761年出版的著作中，卢梭概括了这些思想。

现在，我们能根据经验来谈论日内瓦的国联和联合国。

通过调解冲突，在各国共同做出决定和采取行动方面采取主动，以及类似的有价值的及时措施等等，这种机构能够发挥重要作用。日内瓦国联最重大的行动是在1922年采取的，它为那些由于战争而失去国籍的人制作了为国际承认的护照。如果国联不是由于弗里德约夫·南森的提议而为这种替代护照而努力，这些人会陷于什么样的处境!如果不照料二次大战后的逃亡者和被驱赶者，这些人又会怎么样!

但是，这两个机构并不能带来和平，它们徒劳地为此努力。因为在这个没有和平信念的世界中，它们只得这么做。作为一种法律机构，它们创造不了这种信念。只有伦理的精神才能做到这一点。康德认为和平没有这种伦理精神也行，他错了。人们必须走康德不愿走的路。

此外，并没有如康德所估算的走向和平的很长很长的时间可供我们支配。现代战争是毁灭性的战争，而不是他假设的那种战争。对和平事业决定性的事必须立即去做并做好。只有精神能做到这一切。

人们要问，精神真的能做到我们在危急中必然相信它能做到的一切吗?

不可低估精神的力量，它在人类历史中起着作用。精神产生人道的信念，一切出自人道信念的进步都将导致更高的人类存在方式。在人道信念中，我们忠实于自己本身，在人道信念中，我们有能力和创造力。而在非人道信念中，我们则不忠实于自己并听任一切错误的摆布。

精神能产生什么样的力量，这在17和18世纪的历史进程中表现很明显。当时，精神引导受其影响的欧洲各国人民走出中殴纪，结束了迷信、女巫审判、刑讯等残酷和愚蠢的行径。精神使新的取代旧的，注视这一过程的人惊叹不已。过去和现在，我们在真正的、内在的文化方面所拥有的一切，都归结于这种精神的出现。

后来，精神失去了这种力量。这是因为，它不能在来自自然科学研究的世界认识中阐明自己的伦理本质。从而，另外一种并不懂得人类应走的道路，只了解低级理想的精神取代了它。如果我们不应毁灭，精神就必须重新发挥引导作用。它又将创造出如其引导欧洲人民走出中世纪时那样的奇迹，并且要比那时的奇迹更加伟大。

精神并没有死，它隐蔽地活着，它已克服了没有与其伦理本质相应的自然知识的状况。精神已经意识到，除了人的真正本质，它不能建立在其他基础上。它已取得了独立于自然知识的胜利。

精神进一步认识到，扎根于伦理的同情，如果它不仅涉及人，而且也包括一切生命，那它就具有真正的深度和广度。除了至今缺乏最终深度、广度和信念力量的伦理，现在出现了敬畏生命的伦理，并得到了承认。

我们重新敢于诉诸整个人类，即他的思想和感受，并督促他接受自己的认识、忠实于自己。我们要重新信任自己的本性。经验使我们坚信这一切。

1950年，一本名为《人道文献》的书籍出版了。出版者是哥廷根大学的教师，他们经历了1945年在东部地区德国人受到的大规模可怕的驱逐。被驱逐的人在书中质朴地说道，敌对民族并应仇恨他们的人是如何给予困境中的他们以善意的。我怀着前所未有的激动心情读着此书，它能把对人道的信仰归还给失去它的人。

(4)

个人或各民族的信念，决定着和平的有无。无论过去还是现代，概莫能外。爱拉斯漠、苏利、圣皮埃尔和其他先前探讨和平事业的人，他们只与其君主，而不与各国人民打交道。他们的目的是推动君主们建立一个具有仲裁权力的国际机构，以此来平息所发生的各种冲突。而在《永久和平论》中，康德首次预见了一个人民掌握自己命运的时代，人民自己将处理和平问题。康德认为这是一种进步，由于各国人民已承受了一切战争灾难，他们比君主更愿意维护和平。

现在，执政者必须把自己看作是人民意志的执行者的时代来到了。但是，康德关于人民天然地爱好和平的观点并没有得到证实。人民意志是多种多样的，它难以避免这样的危险，由于激情而离开了真正的理性并缺乏必要的责任意识。最糟糕的民族主义曾在两次大战中兴风作浪，直到现在，它还是各国人民相互理解的最大障碍。

只有人道观念重新出现于人类之中，即人民以其自然方式和纯粹理想而获得人道信念，这种民族主义才会失去市场。

十分糟糕的民族主义还会出现在世界各地，特别是过去的殖民地、新近获得独立的各国。在那里出现了这种危险，他们把天真的民族主义当作唯一的理想。由此，一些地区现存的和平受到了威胁。

这些民族也只能通过人道信念超越他们的民族主义。这种变化应怎样实现呢?如果精神在我们心中起作用，而且我们已从外在文化回复到人道信念中的内在文化，那么精神就能通过我们而对他们起作用。所有人，即使是未开化和半开化的人，都具有同情的天性，都能获得人道的信念。人道信念存在于他们的心中，等待着点燃它的火种。

一系列达到相当文明程度的民族都相信：和平之国终有一天必将来临。公元前8世纪，巴勒斯坦的先知首先获得了这一信念，后来，它作为对天国的希望保存在犹太教和基督教中。伟大的中国思想家，公元前6世纪的老子和孔子，公元前5世纪的墨子，公元前4世纪的孟子及其他们的学派、他们的理论都具有这种信念。这种信念也存在于托尔斯泰(1828---1910)和其他欧洲思想家中。人们把它当作乌托邦。但当代的事实是，如果人类不应灭亡的话，这种信念就无论如何应当成为现实。

我意识到，我关于和平问题所讲的一切，本质上没有什么新东西。我的信念是，由于战争使我们犯下非人道的罪过，因此只有从伦理根据出发谴责战争，才能解决和平问题。爱拉斯谟和后来的一些人已宣告过，这是能解决和平问题的真理。

至于我的努力目标在于，让这种真理和精神能在我们时代创造伦理的信念时起作用。出于来自思想的确定性，我宣告它，并希望它不再作为沂起来很好却不被实行的真理。只要它成为现实的可能而不被实施的话，这种真理就一直不会起作用。

只有各国人民接受了来自精神的和平信念，为和平所创设的各种机构才能做为他们所要求和希望的事。

但是，我们还是生活在一个没有和平的时代。这个民族还必然感到受那个民族的威胁。人们还必须承认他有使用已有的可怕手段保卫自己的权利。

现在，我们盼望着必须信赖的那种精神作用的第一个标志，它只能是各国人民尽可能弥补过去战争中的过失。成千上万的俘虏和被驱逐者期待着最终回到家乡，而已获释的在国外被不公正对待的人，也不过分谈论对个人应平反的许多其他不公。

以所有为和平而努力的人的名义，我请求各国人民迈出新路的第一步。谁也不会因此有损他的威望，谁也不会失去他所认为的为其自我保存所必要的力量。

如果为消除威胁我们的战争做一些事，那么在各国人民之间就会出现信任的气氛。对一切企业来说，信任是最大的资本，没有它就不可能有建设性的行动。在所有领域，它都是建设性活动的条件。

只有出现了这种信任之后，诸如两次大战的遗留问题才可能得到理性的处理。

我相信，这里表达了我们方面无数为和平而担忧的人的思想和希望。但愿战壕对面，和我们一样生活于同一担忧中的人们听到我的话，并在他们所理解的意义上被接受。

但愿掌握各国人民命运的人考虑，避免一切会比现在局势更糟的事，避免一切能进一步威胁我们的事，但愿他们能铭记先知保罗的教诲：“你们的重任在于，与所有人实现和平。”这不仅是指个人，而且也指各个民族。但愿他们在维护和平的努力中尽力，精神仍有壮大和行动的时间!

一一在接受诺贝尔和平奖时的讲话，

1954年于奥斯陆

人们把人道理解为人对他人的真正善行。人道这个词表达了这样的含义，我们应该努力行善，这不仅是伦理命令的要求，而且与我们的本质相符。

人道促使我们，事无大小都要听从我们心灵的启示。通常，我们更愿意做那些我们的理性认定是善和可行的事。但是，心灵是比理智更高的命令者，它要求我们去做符合我们精神本质的最深刻冲动的事。

人类并非从来就具有人道理想。它的实现是个历史过程。

作为符合我们本质的对他人行为的人道概念，是先后生活于罗马和雅典的斯多葛派哲学家帕奈修(公元前180一前110)提出的。

这种深刻而富有活力的伦理学的创立者和宣告者在中国有老子(生于公元前604年)、孔子(公元前551一前479)、墨子(公元前5世纪)、孟子(生于公元前372年)。

在印度有佛陀(公元前550一前477)；伊朗则有查拉图斯特拉(公元前7世纪)。

在希腊一罗马世界，他们是哲学家伊壁鸠鲁(公元前341一前270)和晚期斯多葛主义者塞涅卡(公4～65)、埃皮克提图(卒于公元138年)和马可·奥勒留皇帝(公元121一180)。

埃皮克提图是一个奴隶，他的主人在罗马给了他自由权。后来，马可·奥勒留皇帝成了他的学生。

这些斯多葛哲学家的人道观念包含以兄弟情谊对待奴隶的要求。他们的伦理学很接近基督教的伦理学，尽管基督教只信仰一个神。首先起来反对非人道格斗的塞涅卡。

犹太教人道伦理学的奠基者是先知阿摩司和何西阿，他们生活于公元前7世纪。

耶稣布道和使徒保罗的书信包含着关于善行的最深刻论述。

耶稣在加利利的首次布道即登山宝训中，是以称誉得到天堂永恒幸福的行为开始的。这种行为包括温柔、仁慈与和睦(《马太福音》第5章第5、7、9节)。

耶稣在耶路撒冷圣殿的最后布道中宣告：在人主将主持的法庭中，进入天国首先取决于人们是否爱困境中的人(《马太福音》第25章第31～40节)。

在《哥林多前书》第13章的颂歌中，保罗描述和赞美了真正的爱。

“爱恒久忍耐，又有恩慈。爱不嫉妒，爱不自夸、张狂。爱不做羞耻之事，不求私利，不轻易发怒，不计别人的恶。爱喜欢正义和真理。爱凡事包容、凡事相信、凡事希望、凡事忍耐。”

‘如今常存的有信、爱、望三个原则。其中，爱是最大的。”

千百年来，颂歌激励了多少爱啊!它带来了多少警告和安慰啊!

深刻的宗教和深刻的思想共同创立和宣告了人道的理想。我们从那里接受了这一理想。我们信奉人道的理想，并确信它是真正文化的伦理要素。

在近代，由于新知识的出现，这种理想深化和扩展了。这就是说，人们开始考虑这样的问题，我们的同情是否不仅与人相关，而且也与一切动物相关。它们的生存就象我们的生存一样：畏惧、承受痛苦、注定要死亡。

我们人类是怎样拒绝同情和帮助动物的呢?人类已经承认了人道的理想，但他们还是停留在古老的天真的世界观中：人是动物的主人，能按自己的爱好随意对待动物。

在中世纪，却有一个与众不同的人，他就是弗兰西斯科·冯·阿西斯(1182～1226)，弗兰西斯科托钵僧团的创立者。阿西斯认为，动物是他不用语言与之交往，并给它们以爱的生命。

但是，阿西斯时代的人，以及后来的人，并没由此触动去思考他们对生物的行为。

著名的哲学家笛卡尔(1596~1650)甚至使这种不同情感更强化了。他说，动物没有灵魂，也没有感受性，只能在表面上感受到痛苦。

然而，人不应把自己当作动物的主人，而是动物的兄弟的思想，不可能一直被置之不理。从18世纪开始，意识到它，赞成它的人出现了。这些人开始较少。人们对他们的观点表示惊讶，并加以嘲笑。人们把他们对动物的同情当作不可理解的多愁善感。但是，这种值得尊重的思想逐渐有了追随者。当今，它已得到了实际的实施。

人们承认，敬畏一切生命是自然的，完全符合人的本质。在学校里，儿童学习与动物友好相处。我们由此也从不完整的人道思考走向完整的人道思考，并拒绝我们仍束缚其中的天真的非人道。这一切，是人类精神史中最重要的事件。漫步在完整的伦理认识中，我们对此感到幸运。

现在，对于我们每个人来说，就是要去实行符合我们本质的完整善行，它显示为一种具有历史作用的力量，并开辟人道的时代。

在当今人类历史中，关键在于是人道的信念还是非人道的信念占主导地位。如果是非人道信念占主导地位的话，它不想放弃在一定条件下使用今天所拥有的可怕的核武器，那人类就已毁灭了。只有不考虑使用这种武器的信念，战胜了非人道信念，我们才有希望看到未来。

人道信念在当今具有世界史的意义。

1961年9月12日于兰巴雷内

如果我们今天要走和平之路的话，那么最自然的出发点就是今年7月25日签署的莫斯科协定。这是和平之路的第一步。

在这一协定中，苏联、美国和英国政府决定，不再在大气层和水中进行核试验。这就是说，三国政府将不再进一步发展威力巨大的核武器。由于放弃了大规模的核试验，这种发展已不可能。因为只有通过大规模的核爆炸，才能试验和判定威力巨大的核武器的功能和作用，

由于人类已难以承受由大规模核试验导致的极危险的放射物对大气、大地和水的污染，放弃这种试验具有重大的意义。

此外，放弃大规模的核试验和大型核武器也使这些大国不再走向经济崩溃的危险道路。由于大规模和毫无意义的核军备的巨大开支压在他们身上，这些大国正处于经济崩溃的境地。成熟的现代核武器，就像最现代化的飞机一样，是技术上的奇迹。与此相应，它们的价格也是相当昂贵的。

申莫斯科协定而来的状况从1958年10月31日起就已存在一段时间了。当时，在日内瓦的国联宫讨论放弃核试验问题的大国专家就试图这么做：在地球上建立180个监测站，每站有30名工作人员，科学家以此确定在任何地方进行的核试验。

因此，苏联、美国和英国决定；不等待这些计划中的监测系统发挥作用就不再进行核实验。不过，他们认为有计划地监控在地球上进行的所有核试验是不可能的。

只是美国要求，由于地下核试验无法被确定，从而不应被禁止。为了能够生产小型的核武器，泰勒和其他美国科学家也要求继续进行地下核试验。

英国和苏联作出了让步，为此苏联声明，他们本身不打算进行地下核试验。

从而，在莫斯科协定之前，人们生活在这么一个阶段中，大气层中的核试验被禁止，而地下核试验则被允许继续进行。这一时期从1958年10月31日持续到1961年9月1日。

从这一天(1961年9月1日)开始，苏联又在大气层中进行大规模的核试验。而且，从那时起他们也决定从事地下核试验。

只有不断进行大规模和最大规棋的核试验，才能试制新的，威力巨大的核武器。苏联生产了威力最大的核武器。

通过这种新的试验，大气层、地表和水中的放射物可怕地增加了。

对由于任何一种事件而可能引发核战争的忧虑也增加了．

现在，通过莫斯科协定，我们又走在一条较少危险的道路上，但是，还需要其他的理性协定，核武器给我们带来的威胁才可能被消除。

莫斯科协定是朝霞。如果所有核试验，包括一一会导致地震增加，从而特别可怕的一一地下核试验都停下来，太阳才会上升。

始终令人遗憾的是，大国在莫斯科协定中并未决定停止地下核试验。因为他们未能对此的有效监控形成一致意见，也不能信任对方在不可能全面监控的情况下，对方会遵守停止地下核试验的决定。

我们最迫切的目标在于，销毁大量现存的核武器，只有这样做和平才可能来临。但是，对这种措施，不存在完全足够的监控。如果任何已商定的一切都被遵守，那么这才会成为可能。在销毁现存核武器和由此而带来和平的未来谈判过程中，大国之间必须在遵守协定的可信性方面相互承认和信任。

就其本质而言，值得信赖的担保优于完全控制的担保。后一种担保只能保证发现协定未被遵守。而值得信赖的担保则能确保事实上遵守协定。

没有大国之间的相互信任，就不可销毁现有的核武器，使和平成为可能。

但是，这种我们期待的信赖怎样才能成为现实呢?不是各谈判政府之间相互作出的承诺，而是在其人民中间出现一种公众舆论，它要求销毁核武器并保证它的实现。

政府会被持不同政见的人取代。但人民常在。他们的意志是决定性的。

从而，在当代我们必须清醒地意识到：如果没有各国人民对于销毁核武器的公正舆论，核武器就不可能被销毁。

不是所有与此有关的政府都意识到了这一点。也有这样的政府，它们有销毁核武器，并由此实现和平的愿望和计划，但并不认为有必要在其人民中出现一种促进和确保它实现的公众舆论。他们宁愿与一种不确定的公众舆论打交道，因为这种舆论能根据他们的爱好加以控制。控制公众舆论是当代各国政府的主要活动。

当今，为了通过迅速和完全销毁大量核武器而实现持久和平，人们在任何一个有关国家中都不能幻想：没有一种要求和保证它的公众舆论就能销毁核武器。

如果核武器应被销毁的话，各国人民就必须坚持反对核武器的公众舆论。

一一1963年8月3日于兰巴雷内

附录

摘自：阿尔贝特·史怀泽《对人类的呼吁》(1957年在奧斯陆的广播讲话，由编者收入本书1981年的第3版)

1954年3月工日，美国人在太平洋马绍尔群岛地区的比基尼岛进行了氢弹试验，俄国人在西伯利亚也进行了氢弹试验。对此，人们的解释是，由于核试验，出现了一种不同于早先非原子时代情况。如果一种新的大炮射向试验场地，那么爆炸之后事情也就完了。但是，氢弹爆炸的情况则不同，它还留下一些其他东西。在大气层中的无数放射性微粒和射线。这种情况在广岛和长崎及以后不断进行的核试验中已出现。只是由于与氢弹相比，这种原子弹的威力还相对地小，从而几乎未能引起人们的重视。

由于放射性射线达到一定程度，就将危及人体，从而人们开始讨论，由至今的氢弹爆炸产生的射线是否意味着这样一种危险，它会随着不断进行的爆炸而增长。

此后三年半的时间，物理学和医学的代表开始探讨这一问题。人们观察射线的来龙去脉，研究它对人体的影响及其过程。根据由此收集的，即使还不够完整的材料，人们必须作出这样的判断。产生于至今所进行的核试验的放射性射线具有对人类不可低估的危险，而随着进一步的核试验，这种危险将以最可怕的方式增长。

特别在最近几个月中人们经常作出这种判断。但值得注意的是，公众舆论并没有如其所期待地了解这种意见。个人和各国人民并没受到触动去注意我们所处的危险。人们本应注意这种危险，人们应听从和理解这种判断。

同那些认为自己有义务以言论作警告者的人一起，我发出呼吁。我的年龄，由我所代表的敬畏生命的观念赋予我的同情心，使我相信，我的提醒能为迫切需要的认识开辟道路。我感谢，奥斯陆的广播电台，帮助我把我相信应说的话传到四面八方。

铀原子爆炸以在铀分裂时的能量释放过程为基础，而在氢原子转变为氦原子过程中释放的能量则是氢弹爆炸力的基础。有趣的是，发生在太阳内部不断提供光和热的能量的也正是这一过程。就其种类而言，两种炸弹的效应是一样的。但是，根据一些人的估计，这种最新型的氢弹的威力是投在广岛的原子弹的200倍．最近，钻原子弹作为超级原子弹又成为原子弹的新品种，它是一种用钴外壳包围起来的氢弹。其威力要比至今爆炸力最大的氢弹大许多倍。

在核爆炸中，产生出无数放射性微粒。它们与正在衰变的铀混在一起。这一衰变过程快慢不一，在威力最大的元素中衰变很快，在其他元素中则衰变较慢或很慢。威力最大的元素在原子弹爆炸后10秒钟就不再存在。但就在这一瞬间，它就能够杀死好几公里范围之内的人群。只有威力较小的元素能够留存下来。我们现在应与这种元素打交道。尽管它的射线相对小一点，但它给我们带来的危险决不能忽视。

这种元素产生的衰变，在爆炸的几小时，几天，几周或几月，或几年以至百万年后，始终存在。谁着放射性尘埃云，它们被带入高空。重的微粒较早往地面飘落，轻的则在大气中留存较久，随着雨雪向地面降落。至于需要多长时间，那些由至今的核爆炸带入大气中的放射性微粒才会消失，还不能准确地确定。根据一些人的估计，这至少需要30年或40年。我年少时就有这样的经历，1883年在属于巽他群岛的硫黄列岛发生了爆炸，由此进入空气的尘埃在欧洲的大气中存留了几年之久，以至夕阳的天空特别壮丽。

但是，我们能够断定，大气中的放射性尘埃云随风不断围着地球飘动，而其中一部分或者本身，或者随着雨、雪、雾和露水从四面八方降落到地表、河流和海洋。

原子弹爆炸产生并漂落下降的尘埃是哪种放射性元素呢?它们是通常非放射性元素的值得注意的变种。它们具有与其原子量不同的元素的化学性质。从而对它们的描述，就需根据元素的名称列举其原子重量，同一种元素能出现在多种放射性变种中。例如：除了只能存在16天的碘131，还有能储存2亿年的碘129。这些危险的元素是：磷32，钙45，碘131，铁55，铋210，钲32，铈144，锶89，铯137。如果氢弹以钴作外壳的话，还要加上钴60。

特别危险的是这样一些元素，它们的存留期相对地长，而发射的射线也相对地强。其中锶90最为突出。在放射性尘埃中它的量特别大。其次钴60也是特别危险的。由这种元素而增强的大气放射性从外部不能伤害我们，它还没有强到足以渗入我们的皮肤。但是，如果吸入了含有它的空气，放射性元素就会进入我们的身体，所以，我们有可能喝带有放射性的水和食用带有放射性的蔬菜。

由于比基尼岛和西伯利亚的核试验，一时间在日本的降雨具有放射性，这种水不能饮用。这种情况并不仅仅发生在日本。近来，在对降雨进行观察的世界各个地方，不时有关于放射性降雨的报道，其中也府已不能作为饮用水的放射性降雨。甚至泉水，由于长期的，大量的放射性雨水，其放射性程度也明显增强了。

凡是被确认为有放射性雨水的地方，就意味着这块地方也在较高程度上被污染了。这种放射性污染不仅来自雨水，而且来自自由降落的放射性尘埃。甚至不仅地表，而且生长其中的植物也具有放射性了。地表把它所接受的放射性元素也给予了植物。放射性元素聚积在这些植物中。从这一过程中可以得知，我们必须与大量放射性元素打交道，例如作为我们食物的动物及其所吃的草。我们吃了动物的肉，而动物由于吃了草而吸收并在体内聚积了放射性元素，现在则被我们吸收并聚积在体内了。这也包括奶牛，我们饮用牛奶，也就吸收了其中的放射性元素。因此，许多小孩就有可能吸收放射性元素，对他们来说，这是特别危险的。当我们食用蔬菜和水果时，聚积在其中的放射性元素就会进入我们体内。

至于放射性聚积物的数量问题，人们在北美哥仑比亚河流所作的放射性研究表明，这可能加以测定。这一研究的起因在于，用于工业生产的汉福尔特核电厂的原子能废水流入了哥仑比亚河中。水的放射性程度并不高，但是，河中浮游生物的放射性则增加了2000倍，以这些浮游生物为食的鸭子的放射性程度增加了40000倍。河鱼的放射性程度增加了15万倍，父母用水中昆虫喂食的燕子的放射性程度增加了50万倍，而小鸟卵的放射性程度则增加了100万倍。

如果我们不断从官方和非官方方面得到保证，大气中被确定的放射性程度还没有达到危害人体的程度，那么这没涉及这一问题的关键所在。即使我们还没有直接受到大气中放射性元素的伤害，但我们已间接地受到了从大气中不断降落下来的放射性元素的伤害。由于食用到放射性污染的水和动植物食品，我们已吸收了放射性元素，其程度如我们在当地植物中所观察到的一样。

自爆炸所产生的放射性元素导致的大气中的放射性不会这么微小，以至它一直聚积在我们体内而不发展成对我们的危险。自然中的放射性越积越多，成为我们的危害。

在自然中存在着由我们所创造的放射性元素，这是地球和人类历史中不可想象的事件，忽略它的意义和后果是愚蠢的，它会让人类付出多么可怕的代价啊!由于无思想，我们走进了这条路。因此，我们必须及时振作起来，求得与现实斗争的勇气、见识和严肃，而不再在歧路上走下去。

制造原子弹的各国国务活动家们从根本上说不会有其他想法。由于他们所获得的信息，他们足够形成自己的判断。我们认为，重要的是责任意识。

近来，美国、苏联和英国无论如何已都知道，没有比缔结一个共同停止核试验的协定更好的事了。但是，他们同时又声明，只要还没有形成这样一个协定，他们就不能放弃继续进行核试验。为什么他们不缔结这样一个协定呢?最终和最根本的原因在于，在这些国家内还不存在一种要求禁止核试验的公众舆论，并且除了日本之外，在其他各国人民中间也是如此。由于日本人民受到原子弹的最严重伤害，并处于一种值得被同情的处境，他们有接受这种要求的迫切必要。

一个这样的协定要求可信和信赖，必须要求这样的保证，它的签署决不是由于谈判伙伴想由此顺便获得一种显著的、只有他能预见的、策略上的利益。

它必须为相关各国人民共同的公众舆论所认可和批准。

一一1963年8月3日于兰巴雷内

(1)

由于时代精神十分轻视思想，从而我与它完全对立。如果它只是认为，思想至今尚未实现它必须为自己确立的目标，那在一定程度上是可以理解的。思想不知多少次确信，它已明白易懂地论证了一种合乎认识并能满足伦理的世界观。但后来的事实始终表明，它并没有成功。

由此人们怀疑，思想是否能够回答关于世界以及我们与它的关系问题，而我们也以此赋予自己的生命以意义和内容。

当代人整个生活受到的影响导致他失去对自己思想的信任。在他所听到和读到的一切中，到处充斥着他应屈从的在心灵上依赖别人的精神。他处在与其相合的人之件中，处在已掌握了他的政党和团体之中，处在他的各种生活关系之中。他由多方面和被多种方式影响着，从掌握了他的(拥有对其权利的)伙伴那里获取为生活所必需的真理和信念。时代精神不让他达到自我。就像有足够资本的公司一样，为了赢利，在大城市到处设置灯光广告，以迫使人们使用它们的鞋油或固体汤料，生活信念也这样被强加给现代人。

从而，由于时代精神的影响，当代人对自己的思想持怀疑态度，而对权威的真理则更易于接受了。由于过度忙碌，心不在焉，精神涣散，他不可能对这种持续的影响进行必要的反抗。此外，由于命运决定的多方面的物质限制，也影响着当代人的心理状态，使他不再相信能独立思考。

大量的、日益增长的知识对当代人形成的压力，也使他降低了心灵的自我信赖。他不再能理解和掌握所有流行的知识，而且尽管不理解，他也必须认为它们是正确的。由于对科学真理的这种态度，他很想承认难以独立思考。

时代状况就是这样把我们交付给时代精神的。

怀疑主义的后果已经显示出来。事实上，现代人不再信赖自己的心灵。在自我安慰的现象后面，他隐藏着严重的心灵不安全感。从而，现代人尽管具有巨大的物质生产力，但由于不使用自己的思考能力，他还是一种正在失去活力的人。我们由于知识和能力的成就而如此了不起的一代人，在心灵上竟然会下降到放弃思维的地步，这始终令人难以理解。

因此，当代把理性和自由思想当作可笑、没价值，过时和早就被克服的东西，甚至还嘲笑在18世纪就已确立的不可丧失的人权。我则表明自己是一个信赖理性思维的人。我敢于和我们这一代人说，虽然至今的理性主义首先必须让位于浪漫主义，让位于现今在精神和物质领域占主导地位的现实政策，但这并不意味着，理性主义已经终结了。如果当代人已受到这种普遍的现实政策的所有愚蠢行为的影响，并由此日益陷于精神和物质的痛苦之中，那么他们的最后出路就是一种新理性主义。这种新理性主义比过去值得信赖和求助的理性主义更为深刻、更有效率。

放弃思想就是精神的破产。一旦人类丧失能通过自己思考认识真理的信念，怀疑主义就会抬头。正是那些使我们的时代盛行怀疑主义的人，期待着人类放弃自己认识的真理，而接受由权威和宣传强加给他们的一切。

这种打算是荒唐的。谁打开了怀疑主义潮流的闸门，怀疑主义也许就将淹没大地，而且也不能期待以后把它堵住。那些丧失了经自己思考而获得真理的勇气的人。只有一小部分会在被动接受的真理中获得补偿。群众本身则一直处于怀疑主义状态。他们失去了对真理的信念和需要，心不在焉地混日子，在各种舆论之间随波逐流。

但是，接受精神和伦理方面的权威真理，并不能阻止怀疑主义，而只是掩饰了它。人类不相信由自己认识的真理，这种不自然的状况持续存在，后果严重。真理的城市不能建筑在怀疑主义的沼泽地上。由于我们的精神生活彻头彻尾地充满了怀疑主义，因此它烂透了。我们就生活在这样一个从任何角度看都充满了谎言的世界里。把真理组织化的企图，使我们处于崩溃之中。

人们深信不疑地接受的怀疑主义的真理，它并不具备产生于思想的真理的精神特质，它是表面化的和僵化的。它能影响人们，但不能够内在地与人的本质相结合。有生命力的真理只能是产生于思想的真理。

就像树木每年结果，但同一棵树每年产生的都是新的果实一样，所有有持久价值的思想观念也始终得重新诞生。但当代却企图把真理之果捆在它的枝杆上，以使怀疑主义这棵不结果的树硕果累累。

只有相信我们的个人思考能获得真理，我们才有接受真理的能力。有深度的自由思想并不陷于主观主义,对于传统的真理，有深度的自由思想用自己的观念加以思考，并努力把它们作为理解了的东西加以掌握。

真诚的意志必然与真理的意志一样坚定。只有具有真诚勇气的时代，才能够掌握作为精神动力在其中起作用的真理。

真诚是精神生活的基础。

由于贬低思想，我们这一代人已失去了对真诚的信念。并由此也失去了对真理的信念。从而。只有把他们重新带上思想之路，才能帮助他们。

我确信这一切，我反对时代精神，并满怀信心地承担起了参与重新点燃思想之火的责任．

(2)

由于敬畏生命思想的特性，它能以特殊方式承担起反对怀疑主义的斗争。它是基本的．

这种从人对世界的关系、生命意义和善的本质等基本问题出发的思想是基本的。敬畏生命的思想直接与任何人心中的思想相联系，关注、扩展并深化它。

斯多葛主义包含着这种基本思想。大学时代研究哲学史时，我就试图摆脱斯多葛主义，努力走一条与其完全不同的思想道路。但是，尽管斯多葛主义的结果不能使我满意，我还是认为，这种哲学思想的简单方式是一种正确的方式，人们并不可以抛弃它。

斯多葛主义直接追求它的目标，它不仅能被普遍理解，而且深刻，它对即使并不令人满意的真理感到满足；它严肃地追求真理，把生命奉献给这种真理，它具有真诚的精神，它教导人们要集中心思，走向内心生活，它在人们心中唤起了责任意识，这一切使我觉得斯多葛主义是伟大的。同时，斯多葛主义的基本思想，即人与世界建立精神关系并与它合一，我也认为是正确的。就其本质而言，斯多葛主义是神秘主义的自然哲学。

就象斯多葛主义一样，当我熟悉《道德经》后，我也认为老子的思想是基本的,老子也强调人通过简单的思想建立与世界的精神关系，并在生活中证实与它合一的存在。

从而，希腊和中国的斯多葛主义在本质上是相近的，它们的区别只是在于，希腊的斯多葛主义产生于发达的逻辑思考，中国的斯多葛主义则产生于不发达的，但奇迹般深刻的直觉思维。

但是，这种欧洲和欧洲以外的哲学中的基本思想并不能保持它的领导地位，而是必然把它让给非基本的思想。这种基本思想之所以不能发挥领导作用，是由于它的结论不能令人满意。它们并不认为，行动和精神成熟的人的伦理行为很有意义。因此，斯多葛主义只是理想的顺从命运，而老子则是善意的无为，这在我们欧洲人看来是很奇特的。

本来，整个哲学史表明，天然地存在于人类中的伦理地肯定世界和人生的思想，不会满足对人及人与世界关系作简单的逻辑思考。从而，这种思想使走间接道路的思考有了必要，它希望以此达到目的。因此，除了基本思想，还出现了各种各样的非基本思想，它们包围并经常淹没了基本的思想。

思想所走的间接道路注重解释世界，它认为世界中的伦理活动意志富有意义。埃皮克提图、马可．奥勒留的晚期斯多葛主义、18世纪的理性主义，孔子、孟子、墨子和其他中国思想家，由于他们把世界过程归结为追求伦理目标的世界意志，并主张人献身于这个意志。从而这些从人对世界关系的基本问题出发的哲学也伦理地肯定了世界和人生。婆罗门教、佛教一如一般印度思想体系和叔本华哲学，则认为时空中的存在没有意义，它必须结束，只有弃绝世界和人生才是人对世界的有意义行为。

除了这种至少究其出发点和兴趣还算基本的思想，特别在欧洲哲学中，还出现了一种不再把人与世界的关系作为其中心问题的思想，从而完全是不基本的思想。这种哲学思想只研究认识论问题、逻辑学、自然科学、心理学，社会学或任何一些其他问题，好像哲学本身只与解答这些问题有关，它的基础也只限于对各种科学的概括。哲学不是促使人去持续地反思自身以及他对世界的关系，而是把认识论、逻辑学、自然科学、心理学或社会学的成果推荐给人们。以便简单地确定人对世界和人生的看法。哲学就向人陈述这一切，好象人不是生存于世界之中并体验自己的人生，而是站在世界之外的旁观者。

由于这种非基本的欧洲哲学从一个被任意选择的角度探讨人对世界的关系，因此它本身就包含着一些不统一、不稳定、矫揉造作、怪僻和残缺不全的东西。但是，它同时又是最丰富和无所不包的哲学。在其各种前后相继或相互交叉的体系、半体系和非体系的观点中，各种非基本的哲学从一切方面和任何可能的角度看到了世界观问题。当然，这只是就其比别的哲学更深入地探讨了自然科学、历史和伦理问题而言，它是最实在的哲学。

从而，产生未来世界哲学的园地与其说是欧洲与非欧洲思想的争论，毋宁说是基本的和非基本思想之间的争论。

神秘主义已离开了当代的精神生活。究其本质而言，由于神秘主义直接探求人与世界建立精神关系，因此它也是一种基本思想。但是，神秘主义认为这不能通过逻辑思维达到，从而退回到幻想能在其中活动的直觉的层面。在一定意义上，至今的神秘主义也起源于寻找间接道路的思考。但毕竟只有逻辑思考的认识才可能被我们当作真理，而这种神秘主义所包含的信念，．由于它的表达和论证方式，却不能成为我们的精神财富。此外，现有的神秘主义本身也不能令人满意，它的伦理内容太微不足道，它把人引向内心生活的道路，但不是富有活力的伦理道路。世界观真理应这样证实自己。我们经由它建立了与存在和世界的精神关系并使我们成为具有行动伦理的内心生活丰富的人。

使人重新思考，即让他们重新发现自己的思想，就是让他们尝试由此获得为他们生活所必需的认识。在敬畏生命的思想中，进行着一次基本思想的革新。消失在地下很久的河流，又涌向了地面。

(3)

现在，基本思想伦理地肯定了世界和人生，它过去曾徒劳地为此努力。这决不是一种自我欺骗，而与思想已完全成了客观事实有关。

过去，基本思想只与作为过程总体的世界打交道。对于这个世界，人除了以顺从命运来对待他的自然从属地位以外，不可能与它建立其他精神关系。由于对世界持这种看法，人也不能赋予自己的行为以意义。他只能不加思索地投身这个压抑他的世界，而不能走肯定世界，人生和伦理的道路。

被这种没有活力和不完整的世界观所阻碍的基本思想，对于它不能以自然方式获得的东西，就徒劳地通过解释世界来强求。这就像一条河，它在流向大海的途中被山脉堵住了。这条河试图拐弯找到出口，这当然是徒劳的。它流进了山谷。也许几百年后，这条河才能找到出口。

然而，世界不仅是过程，而且也是生命。对于我所接触的世界生命，我不仅应该承受它，更应该对它有所作为。由于对生命的奉献，我就实现了一种充满意义的、以世界为目标的行为。

现实的、充满生命的世界概念取代无生命的世界概念，这似乎很简单和理所当然。，其实，在成为可能之前，它需要长期的进化。隆起于海中山脉的岩石，只有在覆盖它的钙盐层被雨水逐步冲刷之后，人们才能看见它；与此相同，客观思想也被叠压在非客观思想的种种问题之下。

敬畏生命的观念客观地回答诸如人和世界属于一个整体的客观问题。人只知道世界像他本身一样，存在的一切都是生命意志的现象。他与这个世界具有既受动又能动的双重关系。一方面，人从属于这个生命总体中的过程，另一方面，人则能对他所接触的生命施加各种影响，如阻碍或促进，毁灭或保存。

人赋予其存在以意义的唯一可能性在于，他把自己对世界的自然关系提升为一种精神关系。作为受动的生命，人通过顺从命运建立与世界的精神关系。但是，真正的顺从命运则是：人在其对世界过程的从属地位中，内在地摆脱决定他的外在存在的命运。内在的自由要表明，人找到了能对付各种困难的力量，并因此变得深刻、内心丰富、纯洁、宁静和温和。从而，顺从命运是对自己存在的精神和伦理的肯定。只有经历了顺从命运的人，才能够肯定世界。

人不仅为自己度过一生，而且意识到与他接触的所有生命是一个整体，体验它们的命运，尽其所能地帮助它们，认为他能分享的最大幸福就是拯救和促进生命。这一切使人作为行动的生物与世界建立了精神关系。

如果人思考他的生命及其与整个世界生命关系的奥秘，那么就能采取敬畏生命的立场，无论是对自己的生命还是他所接触的所有生命。他在对世界和人生的伦理肯定中证实这一切。虽然，从任何角度看，他的生存要比仅仅为自己活着困难，但却更丰富、美好和幸运，即从得过且过升华为真正的生命体验。

对人生和世界进行的思考，直接地和绝对有说服力地导致敬畏生命。它绝不包含可能导致其他观念的结论。

曾经思考过人生的人，如果想要固执于得过且过的话，他只有重新听命于无思想和在其中麻醉自己(如果他有勇气这么做的话)。但一旦他继续思考，除了敬畏生命之外，就不会导致其他结果。

一切使人走向怀疑主义或无伦理理想生活的思想，都不是思想，而仅仅是以思想面目出现的无思想。只就它不探寻人生和世界的奥秘而言，它就表明自己是无思想。

(4)

敬畏生命本身包括顺从命运、肯定世界和人生、伦理，这三种世界观的基本要素是思想的不可分割、密切相关的成果。

至今为止，存在着顺从命运的世界观，肯定世界和人生的世界观，试图满足伦理的世界观.但是，没有一种世界观能把这三种要素统一起来。只有从敬畏生命的普遍信念出发，根据它们的本质把握这三种要素，并认为它们共同包含在这个普遍信念之中，才可能统一它们。顺从命运、肯定世界和人生决不会无视伦理，它们从属于伦理。

敬畏生命的伦理产生于客观思想，从而它是客观的并使人客观地、坚持不懈地付诸现实。

敬畏生命似乎太一般化和不够生动，难以表达一种有活力的伦理内容。但是，敬畏生命的思想并不担心它表达听起来是否足够生动，它关心的只是它是否切合实际以及它本身是否有生命力。谁受到敬畏生命伦理的影响，谁就能通过对他的要求立即感受到，在这种并不生动的表达中燃烧的是什么样的火焰。

敬畏生命的伦理是无所不包的爱的伦理，是合乎思想必然性的耶稣伦理。

有人也抱怨敬畏生命的伦理过分看重自然生命。对此它能够反驳：不承认生命本身是伦理与之相关的充满神秘的价值，正是所有先前的伦理学的错误。一切精神生命都离不开自然生命。从而，敬畏生命不仅适用于精神的生命，而且也适用于自然的生命。就像耶稣所比喻的那样，人不仅拯救失落的羊的灵魂，而且也拯救整个羊群。人越是敬畏自然的生命，也就越敬畏精神的生命。

令人特别惊讶的是，敬畏生命的伦理否认高级和低级的、富有价值和缺少价值的生命之间的区分。它有这样做的理由．

在生物之间确定普遍有效的价值区分的试图，其结果总是这样：它据以判断的尺度是人的感受性，它离开我们或远或近，但这是一个完全主观的尺度。我们当中有谁知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整体中有什么意义?

作为这种区分的结果是这样的看法，似乎有毫无价值的生命，伤害和毁灭它没有什么关系。而对什么是毫无价值的生命的理解，在不同情况下可以是各种昆虫或原始部族。

真正伦理的人认为，一切生命都是神圣的，包括那些从人的立场来看显得低级的生命也是如此，只是在具体情况和必然性的强制下，他才会作出区别。即他处于这种境况，为了保存其他生命，他必须决定牺牲哪些生命。在这种具体决定中，他意识到自己行为的主观和随意性质，并承担起对被牺牲生命的责任。

使我感到高兴的是，过去无法治愈的令人痛苦的昏睡病，现在已有了能挽救其患者生命的药品。但是，每当我用显微镜观察昏睡病的病原体时，我始终在想，为了挽救其他生命，我只得消灭这种生命。

一些土著人在沙滩上捉住了一只幼小的鱼鹰，为了从这些残忍的手中救下它，我出钱把它买了下来。然而，现在我得决定，是让它挨饿呢?还是为了使它活下来，我每天只得杀死许多小鱼．我还是选择了后者。但我每天也总感到有些难受，由于我的责任，这些生命成了其他生命的牺牲品。

由于全部生物都受制于生命意志自我分裂的法则，人类也一直处于这样的境地，为了能保存自己的生命和整个人类生命，必须以牺牲其他生命为代价。敬畏生命的人，只是出于不可避免的必然性才伤害和毁灭生命，但从来不会由于疏忽而伤害和毁灭生命。在他体验到救援生命和使他避免痛苦、毁灭的欢乐时，敬畏生命的人就是一个自由人。

我从青年时代起就投身于动物保护运动，使我感到特别高兴的是，敬畏生命的普遍伦理学已经证明，通常被嘲笑为多愁善感的对动物的同情，是有思想的人的不可回避的责任。对于人和动物的关系，过去的伦理学或者根本不理解，或者不知怎么办。即使它认为同情动物是对的，也难以接受，因为它本来就只限于人对人的关系。

什么时候公众舆论才不再能容忍虐待动物的大众娱乐呢?

从而，从这种思想中产生的伦理学不是。合乎理智。的，而是非理性和热情的。这种伦理学并不确定被精明地考虑过的义务圈子，而是赋予人对他所接触的所有生命以义务，并促使他全心全意地帮助它们。

(5)

神秘主义就其使人与无限者建立精神关系而言，它是深刻的世界观。敬畏生命的世界观是伦理神秘主义。通过伦理行为，它使与无限者合一得以实现。这种伦理神秘主义产生于逻辑的思维。如果我们的生命意志思考自身和世界的话，那么我们就能在自己的生命中体验到我们所接触的世界生命，并逋过行动把我们的生命意志奉献给无限的生命意志。理性思想如果深化的话，就必然走向神秘主义的非理性思想之中，这种思想与作为非理性总体的生命和世界相关。

对我们来说，无限的生命意志在世界中显示为造物主意志，他是一个完全神秘和令人痛苦的迷，在我们之中他则显示为爱的意志，它要通过我们去扬弃生命意志的自我分裂。

从而，敬畏生命的世界观具有宗教的特性，承认和实行它的人具有根本的虔诚。

鉴于其宗教性质的爱的行动伦理和对内心生活的重视，敬畏生命的世界观本质上类似基督教的世界观。由此产生的可能性是：基督教和思想之间的关系也不同于以往，它更有利于精神生活。

就像耶稣所宣告的和思想所理解的那样，基督教的本质是；我们只有通过爱才能和上帝成为一个整体。一切对上帝的有活力的认识都归结于我们在心中体验到上帝是爱的意志。

已承认爱的理念是来自无限性的精神闪光的人，就不会再要求宗教给他提供有关超验的完整知识．他也许思考着这样一些大问题：什么是世界中的恶?在上帝即存在的最终根据中，造物主意志和爱的意志是怎样合一的?精神生活和物质生活的相互关系如何?我们的生存为什么既是短暂的，又是永恒的?但是，他可以对此暂时不下结论；尽管对他来说，放弃这种解答对他是多么难受。通过爱，他在关于上帝的精神存在的知识中拥有他亟需的东西。

保罗这么说，“爱绝无休止，然而认识将有休止”。

虔诚越是深刻，就越不需要认识超验的东西。它就像一条路，在山峰之间穿过，而不是在它顶上越过。

有人担心，出于思想虔诚的基督教会陷于泛神论，这是没有根据的。就其必然认为一切存在的原始根据包括一切而言，任何有活力的基督教都是泛神论的。但由于伦理的虔诚并不是在自然中发现爱的上帝，而是通过上帝在我们心中显示为爱的意志而知道它，从而伦理的虔诚高于一切泛神论的神秘主义。出现于自然现象中的存在原始根据，始终是非人格的。我们与在我们心中显示为爱的意志的原始存在的关系，则是与一个伦理人格的关系。有神论并不与泛神论相对立，相反，它作为出于自然的无规定的伦理规定，产生于泛神论。

认为经由思想的基督教不再能够严肃地赋予人以罪恶意识的想法也是没有根据的。在它被谈论得最多的地方，罪恶意识并没有得到最有说服力的教诲。登山宝训对它并没有谈得很多。但是，由于耶稣已称誉追求摆脱罪恶和心灵纯洁能得到天堂的永恒幸福，从而它成为始终激励人的伟大忏悔布道。

无论出于何种传统和考虑，如果基督教不想在伦理一一宗教的思考中理解自身，这对它本身和人类都是一种不幸。

基督教迫切需要的是完全充满耶稣的精神，并由此升华为充满内心生活和爱的富有活力的宗教。其实，这就是基督教的使命。只有作为这种有活力的宗教，基督教才能成为人类精神生活的种子。那些19世纪以来以基督教的面目出现于世的东西，其实只是基督教的开端，并充满了弱点和错误，并不是来自耶稣精神的完满基督教。

由于我对基督教怀着深沉的爱，从而我试图忠诚和真诚地献身于基督教。我绝不会用基督教义辩护术的不正当和陈腐思想去赞美基督教，而是本着真诚的精神探讨它的过去和思想。由此，基督教将意识到它的真正本质。

我的希望是：基本的、导致敬畏生命伦理一一宗教观念的思考能有助于基督教和思想的彼此接近．

(6)

对于我是悲观主义还是乐观主义的问题，我的回答是：我的认识是悲观主义的，但我的意志和希望是乐观主义的。

我的悲观主义在于：我体验到由我们的概念所把握的整个世界过程严酷的无意义性。只有在很少的瞬间，我才真正为我的存在感到快乐。对于发生在我周围的一切痛苦事实，即不仅是人类的痛苦，而且也包括动物的痛苦，我不能老是视而不见。我从不试图去摆脱这种对痛苦的共同体验。我们大家所有人必须共同承担起这个世界中痛苦的重负，这对我来说是理所当然的。我在中学时代就意识到，对世界中恶的任何解释都不能使我满意，它们总是导致诡辩，并在根本上只会使人更多地对发生在他周围的痛苦麻木不仁。莱布尼兹所能给予人的答案：这个世界虽然是不好的，但在可能的世界之中则是最好的。我始终不能理解。

我一直思考着世界中的痛苦问题，但不只限于对此的沉思，而是执着于这样的想法；为人们消除一部分痛苦。我逐渐确信，我们对这个问题只能这么理解；我们应该走上解救痛苦之路。

在对当今人类处境的判断方面，我也是悲观主义的。我不能说服自己，好象这并没有那么糟糕。我意识到，我们正在这样一条路上，如果我们继续走下去的话，我们将回到一种新的中世纪。我觉得，我们人类由于放弃思想和理想，给自己带来了极其巨大的精神和物质痛苦。然而，我仍然保持着乐观主义的态度。作为不会失去的童年信仰，我保持着对真理的信念。我确信，出于真理的精神比境遇的力量更强。我认为，人类除了由信念给自己带来的命运之外，没有其他命运。因此我不相信，人类会必然走上没落以至灭亡的道路。

反对无思想的精神的人，具有高尚和深刻人格的人，如果他们能使伦理进步的理想发挥作用，那么就会产生一种精神力量，它能在人类中形成一种新的信念。

由于我信赖真理和精神的力量，从而我相信人类的未来。伦理地肯定世界和人生本身始终包含着乐观主义的意志。因此，它并不怕面对目前糟糕的现实。

在我自己的生活中，有这么多的忧虑，困苦和悲哀，以至于没有坚强意志的话，我早就崩溃了。我承担着多年来一直压在我身上的疲乏和责任的重担。我没有太多的时间留给自己，甚至留给妻子和女儿的时间也没有。

我能够献身于慈善事业，我的活动有所成就，我从人们那里获得许多爱和善意，我有忠诚的助手，他们扩展了我的事业，我有能允许我从事最紧张工作的健康，我有始终保持平衡的心情和深思熟虑行动的能力，这一切都是我的幸运。我认为，对此我应做出回报。

在许多人受制于压迫的不自由命运的时代，我能作为一个自由人有所作为，在从事物质劳动的同时，还有从事精神领域活动的可能性，这深深激励着我。

我多种多样的生活经历为我的活动提供了有利的前提，我接受了想把它用于证实我的尊严的这一切．

在所计划的工作中，我已做了多少?

我的头发开始花白了。我的身体也由于我的过分要求而开始疲乏了。我感到老之将至。

我满怀感激之情地回顾那一段时间，那时我用不着爱惜自己的精力，能不倦地从事体力和脑力劳动。现在，我则冷静和恭顺地等待我不能工作的日子的到来，如果这是命中注定的话，但不会毫无准备。作为能动者和受动者，我们应该显示出入类要求和平的力量，要知道，和平高于一切理性。