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基督教的天国与佛教的涅盘

    天国是在天上，圣经通常把天分成两部份来讲。从宇宙观的立场来看，天和地同为上帝所造，「起初上帝创造天地」(创一1)。天是上帝用来置太阳、月亮、诸星辰之处，「于是上帝造两个大光，大的管昼，小的管夜；又造众星。就把这些光摆列在天空，普照在地上，管理昼夜，分别明暗。」(创一16-18)雨水是从天上落下，「天上的窗户也敞开了，四十昼夜降大雨在地上。」(创七11、13，八3)接近地球，天的空间处，也是众鸟飞翔活动之处。

    再从基督教信仰的立场来看，天不仅单是存有日月星辰而已。天的最高部份，不能用肉眼看到的最高属灵处，却有三一真神，众天使天军及诸圣徒在。「求你在天上你的居所垂听，垂听而赦免。」(王上八30)「忽然有的大队天兵，同那天使赞美说……」(路二13)「他们的使者在天上，常见我天父的面。」(太十八10)

    天也被称为「天国」，或「上帝的国」，耶稣说：「凡称呼我主啊、主啊的人，不能都进天国；惟独遵行我天父旨意的人才能进去。」(太七21)祂又警告尼哥底母说：「人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国。」(约三5)由此可见，天国不是一个抽象名词，是人去世后可以进去之地。耶稣又用了许多比喻，说明天国与人类的关系，天国好比一粒芥菜种，好象面酵，好象宝贝藏在田里，……。(太十三31、33、34)

    当耶稣快要离世时，曾安慰祂的门徒说：「你们心里不要忧愁。你们信上帝，也当信我。在我父家里，有许多住处，……我去原是为你们预备地方去。我若去为你们预备了地方，就必再来接你们到我那里去。我在那里，叫你们也在那里。」(约十四1-3)这个「地方」，便是基督徒的最后归宿处，它天上。使徒保罗把天上比作可以永住的房屋，「我们原知道，我们这地上的帐棚若拆毁了。必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。」(林后五1)

    耶稣曾由天上而来(道成肉身)，因此，在复活后四十天，便又升到天上，以后还要再从天上来世界，，那时便是世界的末日了。「你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，祂还要怎样来。」(徒一11)使徒彼得说：「那稣已经进入天堂，在上帝的右边……。」(彼前三22)论到耶稣再临时的光景，圣经说：「看哪，祂驾云降临，众目要看见祂，连刺祂的人也要看见祂，地上的万族都要因祂哀哭……。」(启一7)

    基督教的天国，又称天堂，是一个纯粹属灵的境地。在天堂中，有三一真神，众天使，众信徒。基督徒去世后，去到天堂，都要身穿白衣，手拿棕树枝，在上面前歌颂祂(见启七9、10)。天堂里只有善的，没有恶的，撒但与污鬼，不能住在天堂。只有信耶稣的基督徒，因信耶稣而被称义，才能去到天堂，因此，在天堂中绝对没有外教徒。天堂中也无阶级之分，凡是信徒，不分男女老幼，都一律进去。

    天堂中也没有男女嫁娶的婚姻生活(可十二25)。人去到那里后，得到永生，永远在天堂享乐、安息。圣经说：「上帝要擦去他们一切的眼泪，不再有死亡，也不再有悲哀、疼痛，因为以前的事都过去了。」(启廿一4)基督教只讲到今世与天堂的那一世(来世)，因此，在天堂的信徒，绝不会再有所谓投胎做人、或变成什么动物虫蚁等事发生，何况基督教也根本不信这些。天堂是单数，只有一个，它的位置与方向，圣经也未指出。因此，人不能妄测，只知是在天上，那一个最高的属灵境地。人是否能去天堂，全看他生前信仰耶稣虔诚与否而定。人死了后，任何活人为死者的追荐、代祷，都无助于他入天堂与否的资格。

    当一个人成为基督徒后，实际上，他已成了天国的国民，作上帝的祭司(启一6，五9)；他的名字被记在生命册上(启三5)；他的祷告可以升到天上(启八4)，上帝的各种丰富应许，成为他可以承受的产业(启二7、10、11、26，三12、21)。因此，基督徒在世活着时，实际上，已在享受永生的部份福乐了。

关于基督教天堂的实际具体情形，耶稣唯恐人徒生妄念，因此说得不多。至于在「启示录」中所记载的天堂部份光景，也不能全部照字意解释，不然，便会失去基督教天堂的崇高无比境界，而流入于通俗的思想了。例如启示录第五章六箭中，把耶稣描写成：「我又看见宝座与四活物并长老之中，有羔羊站立，像是被杀过的，有七角七眼就是上帝的七灵，奉差遣往普天下去的」。如果在天堂的救主耶稣真是如此，岂非成了一种骇人听闻的事？耶稣那会如此？羔羊七角七眼，另有属灵意义的解释。因此，如用启示录来说明天堂光景时，应该特别小心才是。

佛教的涅盘与净土

    人因有无明，所以最后生出生老病死，且在轮回中转来转去，受苦不停，人如能除无明，自然不会再有生老病死，自然再也不会有轮回转世之苦了。佛教徒最怕这个轮回，因轮回有生死之苦，如再生在某一道中，仍会再有死。再有死，仍会再有生，如此生生死死，死死生生，真是痛苦无穷了。佛教所讲的「得解脱」，便是想从这个苦的轮回脱离解放出来。

    从生死轮回的道理推演结果，佛教徒憧憬着有那么一个境后(或说人修到某种最高状态)与梵天神互相接合的一种境界，叫做「梵我一如」(或称梵涅盘)。佛教既不信神，因此，原有的涅盘内容也必须予以澈底改革，以合乎佛教的宗旨。于是，佛教所讲的涅盘，自然没有梵天，也自然变为一个所谓无生、无死，一切烦恼永尽，不再有生死的地方了。因佛教徒惧怕生死轮回，不再有生死之处便是他们追求的最终目标。

    涅盘的梵文是Nirvana，有各种解释：Nir是「不」之意，Vana是「织」之意，全句是：涅盘即是不织不死，断去烦恼之意，「烦恼(Kilesa)」在佛教中又称作「惑」，指恼乱心身的精神作用而言。Nir是「不」之意，Vana是「生」之意，全句是：涅盘是「不生」，超越生死苦难之意。也有把涅盘解释成烦恼「被吹去」、「被消去」之意的。Nir不、无、外、离开之意。Va动词，吹、去、动等意。Na作为分词后接字。全句意思是说：凡夫的心灵好似一盏油灯，如能除去烦恼、贪爱(如减少灯油般)，最后便到达永无烦恼、永无贪、瞋、痴等三恶德的清净地步了。

   杂阿含经第十八：「涅盘者，乃贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是谓涅盘。」阿毗婆沙论卷第廿八：「问以何义故名涅盘，答烦恼灭故为涅盘，……超度一切生死苦难故曰涅盘。」涅盘，又可译成「灭」、「寂」、「寂灭」，我国佛教僧尼或信徒去世时，不用死，而称死者为「圆寂」，或「大圆寂」，意即此人已入无生死的涅盘境地了。佛教有个「三法印」的道理，其中之一便是「涅盘静寂」。涅盘的教义属于佛教四圣谛中的「灭谛」部份。
从以上的观点来睹，原始佛教的涅盘是尽而又寂的，所以释迦牟尼死去后，已灰身灭智，无声无臭的了，泰国一带南传佛教迄今仍以涅盘境地为静寂无为。这样说来，佛教徒死后的最高归宿之处，是一个没有动静的地方，一切活动停止，甚至也无知觉可言。相反地，如果涅盘中尚有知觉，尚有活动，那便可能仍有烦恼，仍有痛苦，便不能静寂的了。因佛教徒怕生死轮回之苦，所以佛教徒死后的去处涅盘境地，也必定是一个所谓无无死，无任何活动的地方才合乎佛教徒的需要。但一般说来，人在死后盼望去的地方，应是一个有感觉的快乐之地，这样，才能体会到天堂(或用别的名称亦可)中的幸福。如仅是静寂无为，无丝毫活动，似乎也显得太单调乏味了！但原始佛教的涅盘教义却是如此，如不静不寂，便不成为涅盘了。

   但到了大乘佛教后，佛教教义有了新的解释，大乘信徒似乎不甘寂寞，居然一反常态，把原来的涅盘静寂说成为涅盘是「常乐我净」了。我四字的解释甚多，但单看字面，便知道在涅盘中尚有「我」的存在(佛教讲诸法无我)，其地常住不变，快乐无穷。即是说，大乘一反小乘涅盘的消极态度，而把涅盘改成为一个积极的「动」的境界了。但详细具体内容到底如何，似乎连佛教徒自己也说不清楚，几乎成了各说各的，每人有一个涅盘定义。甚至有人说，释迦已成了宇宙的「真理」，人死后即去与他合而为一，变成一佛，变成一体，这就是涅盘。照我们的想法，所谓涅盘，是佛教徒希望死后去的这么一个地方，那里已与轮回隔绝，已超出轮回。既无生，也无死，永远在那里不动不变，一直下去。至去于它的地点及其它详情，我想连佛教徒也无法奉告！不必说，只有信六道轮回的人，才会相信涅盘这个教义的。凡不讲轮回的宗教，涅盘与她无关。大概来说，凡靠自力修行得解脱的佛教各宗派，不管小乘或大乘，都以涅盘为来世的最高目标。

    大概原始佛教所标榜的「无」的涅盘，不受印度人的欢迎，于是，佛教中另又兴起了一个活动频繁，多彩多姿的阿弥陀佛西方净土来了。凡是他力信仰，靠阿弥陀佛得救的佛教徒，主要是净土宗人，渴望自己死后能去西方极乐世界，在那里成佛(开悟)，享受净土中的诸般快乐。净土宗的信仰在教义上，仍称死后去西方为进涅盘(一般信徒都惯称「生西」，或「往生净土」，不用进涅盘这个说法)。但显然地，净土宗人想去的目的地西方净土与自力修行者所去的目的地涅盘，是有极大分别的。在这交叉点上，净土宗与别宗人分了家、走了样，分道扬镳，各奔前程。曾有某牧师撰文西方极乐世界，把这块地方说成是佛教徒的死后归宿处。但那是错的，是在讲外行话。只有净土宗才讲净土，别宗派不多讲净土，而在规规矩矩的讲涅盘。至于把净土宗与别宗混在一起兼信的人，当作别论，他们可说是投机份子。

    西方极乐世界，是净土宗信徒死后的来世去处，这个也有佛经根据：「舍利弗，彼土何故名为极乐，其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。」(阿弥陀经)「极乐」，梵名Saukhavati只有「快乐」及「幸福」之意，无「极」的意义在内。西方净土既无众苦，只有快乐，也无所谓「极」乐的了。「净土」两字无梵文，似照此世界「秽土」相对而称，英文的Pureland，似照中文净土转译。「南无」Nanas，巴利文Namo，意为归，归命。阿弥陀佛，梵文有两名：一、Amitabha意为「无限的光明」。二、Amitayus意为「无限的生命」。中译「阿弥陀」三字，仅译了梵名前面形容词Amita一字，是鸠摩罗什译错了，可惜我国佛教徒也许根本不知道，所以一直没有把它改正过来。

    根据净土三经阿弥陀经、无量寿经、观无量寿经等处所记，西方净土情形如下：主人公是阿弥陀佛，挟祀(侍于主神者)是观世音菩萨、大势至菩萨两位。另又有口吐雅音，向众生传道的各种杂色之鸟，如「白鹄、孔雀、鹦鹉……共命之鸟，是诸众鸟，昼夜六时出和雅音，其音演唱五根五力……八圣道」，但佛经又称这些鸟原是阿弥陀佛「变化所作」。鸟即佛，佛即鸟，使人联想起印度古有的飞鸟崇拜。在净土中，诸凡衣、食、住一应俱全，且不需任何劳苦，自然应手而得，对懒惰人最为理想。「欲得衣服，随念即至」，「若欲食时，七宝钵器，自然在前，……百味饮食，自然盈满。」「所居舍宅宫殿楼阁，称其形式，高下大下，或一宝二宝，无量众宝随意所欲，应念即至，又以妙衣偏布其地。」论到净土气候，「无四时春夏秋冬，不寒不热，常和调适。」此地又有丰富水源，供人大量或或浴，身心畅快，「有诸浴池……深浅。皆各一等，八功德水，湛然盈满，清净香洁，味如甘露。」「若入宝池，意欲令水没足，水即溲足……荡除心垢，清明澄洁。」 (以上所引经文，请阅净土三经)要言之，净土世界被描写为一个四季如春，不冷不热，物质丰富，应有尽有，且能不劳而获，只要坐在那里，便能随心所欲，应手而得的大「好」地方。难怪那些衣食不周，苦于旱荒炎热的印度人要信净土了。至于我国人大量改信净土，也与净土世界的享乐有关。大家都丢弃了枯燥乏味的涅盘，想在死后好好地去净土快乐一番。印顺法师得好：「现代修持净土的，每着重在极乐世界的金沙布地、七宝所成等，这在弥陀净土的思想，显见是过于庸俗了。」(净土新论十九页)

    净土中有九个阶级，称为「九品」，死后去净土的人，根据他生前信阿弥陀佛的程度，被分配在九个不同的地方，九品是上品、中品、下品，每品中又分上、中、下三生，如「上品上生，上品中生，上品下生」。凡上品上生者即可成佛，但下品下生者，却要在莲花中经过十二大劫后(一大劫是十三万四千四百年)，才能再开始听佛法，慢慢地修行，至于何时才能开悟，那便不知道了。这种阶级区别实在要不得，佛教把印度原有的四姓差别，居然也扩大搬到西方去应用了。

    阿弥陀佛又常简称为「弥陀佛」或「弥陀」，弥陀不是「弥勒」，前者是西方净土之主，后者者则被佛教徒信为将来要从天宫兜率天来这个世界救人的菩萨，两者全然不同。在佛寺中那个笑脸常开，大腹便便的塑像是弥勒菩萨，而弥陀佛却是端端正正坐在大殿上，神情严肃，从不嬉嬉哈哈的。(因有某牧师撰文把弥勒说成弥陀，所以在此特一提)。

    原始佛教的涅盘是那么寂静，空无一物，而净土竟是那么热闹，应有尽有，两者却成相反，难怪许多佛教要弄得不知何去何从了。去涅盘好呢？还是去净土投靠阿弥陀佛？

   在佛教中，还有一个来世的去处，那是死后去兜率天，据佛教说，凡佛教徒生前行为好者，死后去此兜率天的外院享福。但真正懂佛教者，绝对不想去那里，因兜率天中虽好，但仍在六道轮回中的「天道」之内，有一天福报满了，仍要堕落到别道中去受生死之苦！因此，在本篇不论兜率天。

    人为何会有痛苦？佛教用无明、业力、轮回等来答复(见第二篇)，人如何除去这些痛苦？佛教用八正道等三十七道品修行方法来解决。另外，又有净土宗人，以相信阿弥陀佛的方法来得救(见第三篇)，人在除去痛苦及各种问题后，死后能到那里去安息呢？佛教自力派用涅盘来答复，净土宗他力派则主张去西方净土(见本篇)，以上的三部份要道，统统包括在本书第二、三、四各篇之内，可说是佛教的最根本教义，自成一组思想体系，被划于佛教的苦谛、集谛、灭谛、道谛等四圣谛中。凡欲研究佛者，只要把这四谛或用我个人的分类法：「三部份」－－人为何有痛苦？如何解除痛苦？解除痛苦后去那里？等的道理弄清楚，可说已是摸到佛教的中心了。

世界如何形成？万物从何而来？这个问题看似重要，但真正肯下工夫研究的人，实在不多。就连许多宗教，对此问题也不深究，一是可能由于问题太玄，无法探讨，二是多数宗教的最主要目的，都集中最现实的「救人脱苦」这个大目标上，先要为人类解决答复这个问题要紧。因此，都把世界观放在次要地位。例如道教虽崇老子为始祖，但以后的道教并未在者子最喜讲的「道可道，非常道…无名天地之始，有名万物之母」(见道德经)的宇宙本体－－「道」－－上下功夫，而却专门在与人有大关系的符录、祈祷、炼丹、服药等长生不老术上拼命努力；此即道教的救人脱苦之法。本篇将看看基佛两教对世界形成、变化与万物来源等的信仰或解释作一番探讨。

基督教的世界观

旧约圣经的第一章，便是记载上帝用他的灵和他的话，创造了世界一切万物。「起初上帝创造天地，…上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光，就有了光「(创世记一1-3)。由此可见，基督教不单能清楚肯定地答复世界万物从何而来，也表示基督教对世界观极其重视，毫不含混疏忽。

基督教的创造论否认了无神论，因为她确认在宇宙中有最高主宰上的灵，也推翻了在宇宙间有一善一恶，两大神灵相争互斗之说(如拜火教)；因为只有一位创造主。也否认了唯物论，因确定有上帝创造之事。也否定了泛神论；如印度教所信世界万物是由Purusa神用自己的身体分肢而成；或信梵天神(Brahman)造万物后，又自己进入万物之内；因为上帝并未分身创造，也未进入万物，上帝是存在于万物之先，超然独立。关于神分身创造万物的说法，尚有我国的盘古氏分身造出世界(见徐整着「五运历年纪」)，以及日本神道教伊奘那岐男神(Izanagi)清净身体，造出各物等的神话。

上帝造万物是由简而繁，生物一天胜似一天，是连续前进的。全部创造过程，虽称六天，但每一天也可能代表一个阶段或一个长时期，圣经说：「主看一日如千年，千年如一日。」(彼后三8)在起初两天，创造主从空虚混沌、渊面黑暗中，把光暗分开，并在诸水之间，分出空气。这是无生物时代，为以后的生物所作的预备工夫。第三天，造出了各种蔬菜、花卉、树木、青草等植物，以供以后即将来到的诸动物与人类食用。第四天，造出了日月星辰，气候季节有了变化，第五天，造出了各种大小飞禽以及水中鱼虾贝介之类。让牠们能在空中飞翔，水中回游。在最后一天，也是第六天，上帝先为陆地造出了各种野兽昆虫，为未来的人类充分地预备了生活所需；如使牛耕地，食用兽肉等。万物造毕，一切全部预备妥当后，上帝才造出世界第一个人亚当与他的妻子夏娃，以后代代相传，经挪亚及其三子系统，人类逐遍满全球各地。

万物能继续存在，是靠上帝无所不在权能的保佑，如上帝不管，世界万物便要起混乱，甚至灭亡。圣经说：「…万有也靠祂而立。」(西一17)「…常用祂权能的命令，托住万有……。」(来一3)「你掩面，他们便惊惶，你收回他们的气，他们就死亡，归于尘土，你发出你的灵，他们便受造…。」(诗一○四29-30)。世界万物，甚至天使也都在上帝的保治范围之内(诗九十一11；来一14)。乌鸦(诗一四七9)、麻雀(太十29)、青蛙(出八13)、百合芦和草类(太六28-30)，以至人的头发(太十30)、眼泪(诗五六8)等微小的事，也都在上帝的计划中。

上帝对于人的保治，自出生至去世，一生生活，无不在他的妥善保治之中。如成胎时，「你的手创造我，造就我的四体…。」(伯十8)「我在暗中受造，在地的深处被联络，那时，我的形体并不向你隐藏…。」(诗一三九15-17)生产时，「我从出母胎被你扶持￠我出母腹的是你…。」(诗七十一6)饮食，「万民都举目仰望你，你随时给他们食物。」(诗一四五15)事业，「人的脚步，为耶和华所定，人岂能明白自己的路呢？」(箴廿24)职务，「我未将你造在腹中，我晓得你，你未出母胎，我已分别你为圣，我已派你作列国的先知。」(耶一5)婚姻，「贤慧的妻，是耶和所赐的」(箴十九14)子女，「儿女是耶和华所赐的产业，所怀的胎是祂所给的赏赐。(诗一二七3)危险之保护，「若不是耶和华看守城池，看守的人就枉然儆醒。」(诗一二七1)「耶和华要保护你，免受一切的灾害，祂要保护你的性命。你出你入，耶和华要保护你，从今时直到永远。」(诗一二一7-8)疾病之防治，「祂必救你脱离捕鸟人的网罗，和毒害的瘟疫。」(诗九十一3)对于人的死亡，「人的日子既然限定，他的月数在你那里，你也派定他的界限，使他不能越过。」(伯十四5)「你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册子上了。」(诗一三九16)

自亚当被造、犯罪，被上帝赶出乐园经过九代左右，由于人类犯罪作恶到了极点，于是上帝除了救出义人挪亚全家八口，以及命他在方舟中预留若干牲畜以供他日留种繁殖外，就用洪水吞没了全地，淹死了一切生物，这是上帝第对这罪恶世界的审判，「凡地上各类的活物，连人带纽畜、昆虫、以及空中的飞鸟，都从地上除灭了，只留下挪亚和那些与同在方舟里的。水势浩大，在地上共一百五十天。」(创七23-24)

根据圣经，上帝对这世界还有第二次的审判，亦就是世界末日审到来。那时，全人类被分成两种，「这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。」(太廿五46)受永刑者，「他们必昼夜受，直到永永远远。」(启廿10)「不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。」(约三36)末日时，经常反抗上帝，引诱陷害信徒的魔鬼，也要被判重刑，被上帝丢入地狱的硫磺火湖里，永受痛苦，永不翻身。「那迷惑他们的魔鬼，扔在硫磺火湖里，就是兽和假先知所在的地方，他们必昼受痛苦，直到永永远远。」(启廿10)

世界的末日，也就是耶稣再次从天上降临世界，称为「基督复(再)临」，这个信仰在基督教的世界观中，占极重要的地位。至于何日复临，圣经未明言，以免人徒起幻想(太廿四36)，但有预兆可见，约有四种：一、福音普传全球；二、许多犹太人信耶稣；三、教会遭受迫害及衰微；四、物质世界大起变化(参经文太廿四14，罗十一25=26，帖后二3-4，彼后三14，约壹二18，路廿一章)，关于此点，圣说：「日月星辰要显出异兆，地上的邦国也有困苦，因海中波浪的响声，就慌慌不定。天势都要震动…那时，他们要看见人子有能力，有大荣耀，驾云降临…。」(路廿一25-27)

世界的最后结局是先遭火毁灭，然后另有新天地出。圣经说：「现在的天地，还是凭着那命存留，直到不虔敬之人受审判遭沉沦的日子，用火焚烧。」「那日天必有响声废去，有形质的都要被烈火消化，地和其上的物都要烧尽了。」(彼后三10)天上的万象都要消灭，天被卷起，好象书卷，其上的万象要残败…。」(赛卅四4)关于世界的被消灭，信义宗的老神学家都以这是性质的改变，不是体质的改变。换言之，不是把地球万物全部毁灭无存，另造一个新的地球----世界，而是把世界重予洁净，合乎主用。例如马丁路德说：「诸天现在有它们的衣服，但到那时他们要穿上主日的礼服。」「无论何处，太阳的美丽与光明，总比不上它被的时候；因人的缘故，太阳成了半暗。但在那日，上帝要用火洁净太阳，所以他要比起初更光亮，更清明。」Philip Nicolai氏说：「现在的世界要烧毁，且全然被火消化；然而不是实质的消化牠的要素，乃是形式上消化牠现在的样式和偶然的情形。」

新的洁净世界代题旧的犯罪世界，基督教的世界观于是便到达最终的巅峰状态，以后不再有何改变了。圣经说：「但我们照祂的应许，盼望新天新地有义居在其中。」(彼后三13)「我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。」(启廿一1)「看哪，我造新天新地，从前的事不再记念，也不再追想。」(赛六六22)

基督教的世界观是直线型的，有开始，也有终了，其中且曾经过一次毁灭(挪亚时)，将来还有一次同样的命运。世界的起头，由亚当夏娃登上人类活动舞台；世界末了，新天新地中，由经过耶稣赦罪，洁净后的信徒们为新的主人翁。世界观的点，信仰重于质，整个世界的变迁，人类历史的转动，在在都以耶稣基督为中心。因为上帝对世界的全盘计划(包括创造、保治、拯救…)，都是为耶稣及其救人的缘故。圣经说：「要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。」(弗一10)

佛教的世界观

世界如何而成？世界究竟为何物？佛教至少有三个解释，第一是承受印度向来的传说「须弥山」说，第二和第三是小乘与大乘佛教的「缘起论」与「实相论」。

一、须弥山说：

佛教也跟着印度原有思想，相信在宇宙间有一座高工叫须弥。山弱万四千由旬，山根入水八万四千由旬有十六、十七、三十、四十里说。山在大海中，周围有四洲(四大陆)，东胜神洲，南瞻部洲(阎浮提)、西牛货洲、北虚卢洲，或另名称，东毗提诃、南阎浮提、西瞿陀尼、北拘罗洲，四洲在海中。须弥山四周有七七海，日月星辰在此中四周围绕。山腰、山顶及其苍空中，都居有许多鬼神，如四大王众天神，三十三天(忉利天的帝释天神)等。「佛告比丘，今此大地深十六万八千由旬，其边无际，…须弥山王入海水中八万四千由旬，出海水上，高八万四千由旬…。」(长阿含经第十八)须弥山由风轮、水轮、金轮支撑(立世阿毗昙论第二数量品)。

据说世界开始时，先在「空轮」中产生「风轮」，空轮是宇宙的空间，已充满各种构成世界的物质。空轮出现了疾行的流动物质。「风轮」生出了「水轮」，气体的物质变成了液体。最后，从「水轮」中产生出「金轮」，液体不断流转，成了固体。「时阿那毗罗大风吹彼水沫，即复造作须弥须山王。…复次，阿那毗罗大风吹掘大地，渐渐深，乃于其中，置大水聚，湛然停积。」(起世经第九)由气体而液体，由液体，由液体而固体，是佛教所信产生世界的过程。

佛教又说世界第一批人类是从天上的「光音天」来到这个世界的，因为他们在天上的福报已经满了，而被下降来世。详见长阿含第十四梵动经，第二十二世本缘品，起世经第九本缘品等处。

对须弥山的世界观，中国佛教徒中不乏疑信参半之人。例如印顺法师，就要想用新解释来说明须弥山，以便替须弥山的不可信处自圆其说。他说：「须弥山即是北极，四大洲即这个地球上的大陆，阎浮探限于亚洲一带。真实者说，须弥山系即一太阳系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即大大王众天，太阳即忉利天。这样，阎浮提扩大为地球的别名。」(佛法概论八五页)但我们以为印顺法是在推翻佛说，自作听明，他的「新佛学」与正统佛经所载的本意，已不知离开了几个十万八千里了。

现在我们要讲「缘起论」与「实相论」。佛教既然不讲神也不信神创造世界，于是，必须用别的理论来说明万物的起源及其它种种。由于佛教在印度传播的时间较长，地域相当辽阔，信的人也颇为庞杂，因此，对世界观所产生的思想与突释，也是各倡其说，各成一家，变得相当复杂多端。

世界万物到底如何生成变化？佛教用「缘起论」来说明，共有五种缘起论。世界万物究竟是何东西？它们的本质如何？佛教用「实相论」来说明，也共有五种实相论。这两部份道理极其复杂深奥，每一种即可成一专书讨论。我们拟用最扼要简单之法，说明如下。

二、五种缘起论：

佛教以为世界万物莫不都由缘起而生。有因、有缘，然后生出结果。如撒花种在地(因)，藉泥土、阳光等外「缘」，结果便生出花来(果)。此即「此有彼有，此生彼生，此无彼无，此灭彼灭」的缘起观。1、业感缘起论：小乘「有部」主张，以为世界万物的生成变化，甚至众生的生死轮回，都全部由一个「业」在发动。2、阿赖耶缘起论：大乘唯识学派的思想，由无着及世亲两兄弟于第四世纪在印度所创。在小乘所工的眼耳鼻如身意的六识上，再加上第七末那识以及第八阿赖耶识而建立八识思想。这个第八识----阿赖耶识是生出世界诸现象的根元，有着静的潜势力，是一切万法的种子，包含有生起迷，悟世界的诸现象种子。这个第八识，其实就是人的「心」。此即「三界唯心，心外无物」的一种观念论的唯心缘起思想。3、真如缘起论：将心的本体这个东西称为「真如」，并以为它是宇宙万物的第一原因。「大乘起信论」中称这个真如为「众生心」，或众生本具的一心。据说，众生的心(真如)之本体，原自性清净，常住不变，但随着善恶之缘，一面坚持其本性，一面便展开了万有诸法的各种差别现象来了。4、法界缘起论：由真如法性自己起动，展开迷悟染净的万有诸法。其实就是众生之心融于万有。5、六大缘起论：这是佛有诸法本源。宇宙间的森罗万象，都无非是他的所现罢了。构成大日如来的六大要素是地、水、火、风、空、识的六大，这六大，借着因缘而展张万有诸法来了，一切人类也具备此六大。因此，佛即众生，众生即佛。如人能明白这点，便是即身成佛了。其实，六大缘起论是把以为宇宙间的一草一木皆为真如的全体显现思想，予以人格化，而产生出大日如来罢了。以上的五种缘起论，第2的阿赖耶缘起论比较多讲。

三、五种实相论：

佛教讲缘起，以为世界万象(诸法)，都由因缘所生，因此都是「假有」的存在，无本体，无本质，是「空」。是「诸法无我」，「我」是「常一主宰」之意。是「空」，「无我」，意即万物没有它的本质(本体)，都不过是借着各种因缘所生罢了。分析万物究竟为停物？是谓「实相论」，大致来说，小乘以为构成万物的要素(法体)，在过去、现在和未来都是实在的，万物的本体是永远不灭的，这叫做「我空法有」。大乘与小乘完全不同，不单全然否认万物有本体，永远不灭，而且更以为现的诸现相(诸法)，也不过是一种「-假名」的存在罢了，并非真有其物存在，这叫做「我法二空」。

五种实相论是：1、我空法有论：小乘「有部」主张现在的一切存在虽由因缘而成，但一旦因缘消灭，现在的存在也随而消灭。不过构成万物的要素(法体，五位七十五法，仍存在于未来之中，当因缘和合到来时，又再出现。因此，万物的本体，永远不灭。2、我法二空论：成实宗的主张，介于小乘与大乘之间的思想。「我空」，是人的身心，色受想行识等五蕴都是由假的和合而成，没有常一主宰的自我存在。「法空」，是说不单没有五蕴之上的自我，甚至连五蕴的诸法也都是无实我，无实体。这种思想亦叫「单是空」与大乘佛教的「缘起空」不同。3、有空中道论：大乘唯识宗的主张。从「有」的立场看世界万物，说三种自性，再从「空」的立场说三种无性。空即有，有即空，空中见有，有中含空，是所谓万有实相的「中道」。4、无相皆空论：大乘始祖印度龙树的思想，叫做「中观论」。他在「中观论」中说：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」并说世界万物是：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来也不去」(即八不中道)。他的整个思想是有人以为万物从因缘所生，藉因缘所灭，但并非如此，人所见的某个现象，看似实有，其实是假有，假的存在，但这个假并非有了「有」才用假，而是中道。介于有无之间，是「非有非空」，此请即空、即中上即假，绝对的这个东西叫做法身，自性清净心，诸法实相。龙树的主要目的，是要攻破当时小乘有部三世实有，法体恒有说，所以主张万物不生不灭，其本来面目且是不常不断，不一不异，不来不去。5、诸法实相论：天台宗的主张，受了龙树的影响。万物的现象即是它的本体，现象外无本体。春夏秋冬四季变化、以及桃红柳绿等各种现象，即是它的存在相，是法性真如的真姿相。例如从某方面看一朵花是实在存在，是「有」，但它无非因缘所成，不久便会消灭无存，故不过是假有，前者是有，后者是无，两者都对都不对，故能说花之存在，既是有，既是无，亦即既有既无，亦即超越有无，同时亦包含「有无之中道实相。超越相对之绝对，真的绝对这个东西便是诸法实相了。一切世上的存在物，这个东西便是法性的全显，是全体的部份。鲜花散落看似无常，但这个现象却是花的常住之相，从无常中看常住，就是天台宗观物的立场。但如将无常看作无常，将常住常看作常住，便是所谓妄见了。

如根据大乘佛教的世界观，这个世界既无开始，也无结束，就像车轮般永远旋转不停，所以佛教的世界观是圆形的。说也有趣，佛教的许多思想都属圆形，如六道轮回即是。佛教由于不讲神创造世界，所以从人的方面出发来看世界。结说来说去，仍都在人的「心」这一个问题上兜圈子，换句话说，人的心才是决定世界万物的或有或无，或甚至到达有无不分的地步。

一

　　僧人们明白佛祖的教导，明白他所说的人真正解脱之路不在于祭拜人心中当作神的那些佛像，佛祖所说的乃是一套放下世上诸般，宁静心灵，舍弃虚空一切，将自我沉积于绝对空寂的涅槃之中的方法。于是他们利用各种方式向拜像者说明真实的佛法，大多数人并不明白或不愿放弃，而那些心灵智慧者明白，于是终于找到疑问的答案，他们也以为拥抱到真理，于是作佛法的信仰者，将自身投入到绝对空寂宁静的修行之中，而修行的最终结果也如诸多高僧一样，入涅槃之中，就是一般人知道的成佛。

　　佛教没有基督教包容一切的气势，将宇宙括于其中，佛祖并不太关心世界是如何，因为他本将世界看为虚无，不真实，他关心于怎样处理人在世上的苦难，在此处与基督教有交叉。伟大的人常如此，他们最明白人生命中绝对的苦难，并去寻找对应之途，不同的是释迦牟尼将所感、所知一切看作虚假，直至自我心灵，一切皆非真实，人的苦难源于自我对于这位蒙蔽世界的错误认识，解决之道即是将一切所感、所知放下，将一切舍弃，非动于心，将心灵自我融入到绝对的“空”之中，心无所住，如这般便有大的解脱，这便是佛祖的解决方法。虽一切皆空，佛教却发展出一套极为复杂的学说体系与思辨框架，一般人极少可以清楚明白，佛祖本来去智，而佛法却有精妙智慧的包裹，于是在高僧说法时，不懂或似懂的人都沉迷于其中，以智慧而信仰。

　　苦难实际上原于人的相对性，人的相对性存在决定了人经受的苦难程度，所以有佛祖见到的生老病死，也有了约伯受到的身体痛苦，但解决道路却相异。基督教完全不同于佛教的学说，除去其它，单从应对人世苦难来说，基督教走完全不同的道路，基督信仰中有关苦难的最佳文本莫过于《约伯记》，约伯也在面对苦难，面对生老病死、人生无常，他也在思索自我的生命如何应对苦难，完全不同于佛教，他在类似的肯定世界虚空的表象之后，更加热情的肯定与世界对应的独一神的绝对性，以神的绝对性否定苦难，这则是绝对的实在，相对之物、苦难的承载者、人以拥抱那绝对的实在，对抗苦难。一切的拥抱之下，人以战胜者的姿态向苦难夸胜，约伯再不畏惧死的毒钩。佛法与基督，两者同是面对苦难，类似肯定世界的虚伪，但佛法将世界的虚伪绝对化，创造了另一绝对性的“空”的境界让人的心灵投入其中，以获取问题的解决，至于其中，问题非解决而是完全取消。基督教则是在相对虚伪的存在之外，领会到一绝对实在之物，以至于世界的虚伪存在对抗，人的生命与神的绝对存在亲近，则将世界之灾的苦难褪去，依靠绝对之神，基督教非完全否定苦难及苦难之因，乃至取消问题，而是在抗拒中，以绝对之神将苦难击碎。

　　这其中存在着一大的矛盾，人的相对性可以靠不断的努力、修行投入到绝对之空中，因为“绝对之空”非是如神般有自身意识之体。而以人的相对性，向以相同方法投入绝对之神中，几乎没有可能性，因为绝对之神乃为实体意识之神，他不会接纳人的相对性存在其体内。在犹太教与人类中首先接受启示开始人对绝对之神的归附起，人即想通过各种方式使神接纳人，这其中有人的爱感，善行，遵行律法，磨练己体的苦修，人以这些希望抵消自身与神之间的鸿沟，即人的相对性，而试图通过自己的努力在自身上感应到神的绝对感，但爱感、善行、苦修、乃至灵魂体验都出自人身，这些无处不浸透着人的最大特点——相对之性。这一切归于失败，约伯的归附，在苦难中呼求上帝非是真正达到了绝对之境，彻底胜过苦难，而是上帝的慈悲，接纳了他的呼求，人因信达到上帝的应许，达到与绝对之神的亲近。

　　约伯的苦难问题并没有解决，而是神的释放。最终的解决只原于神自身，神暂时舍弃绝对，主动降到相对之中，成为人的基督，通过自身的担负罪恶苦难与身体的死，将人神本不可逾越的鸿沟解除，人神之间的绝对相对差异本来根本不可能弥补，但神对人的爱使他以己身降下，在相对之中以自己的受难做桥梁，这鸿沟有了桥梁，自此，人投入绝对的期望得到绝对之神的成全。他竟以此种方式将人从相对、虚伪中救出，引到神之绝对实在中！人在苦难相逼之中得以在桥上迈进神之永恒，战胜苦难，而这唯一之途就是降为相对之人的耶稣基督。人最大的问题得到解决。

　　世俗之中，佛教、基督教在彼此被比较时，人常只是将两者表象作比较，也即在爱感，善行，律法，苦修，乃至献祭敬拜的仪式中作论断，这恰恰是通向绝对不通之途，这些是通向绝对的，最终却只能迷失在荒草中。佛法核心本不强调这些，反而将此类认为是缘木求鱼，但现实世界对宗教的要求使其担负了这些社会责任、宗教责任，一般人甚至佛法信仰者也未必明白此路在最终端的缺失。基督教亦类似，不同的是基督教更主动的担负起这些责任，因为《圣经》中本记载了人通向永恒实在之神的历程，爱感，善行，律法，苦修在旧约中，甚至新约及基督教历史上一再被强调，于是人的宗教渴求性也使基督教历史上有许多行走爱感，善行，律法，苦修之途的人，一般它们并不能走到最终的道路缺失之处。

　　排除爱，善行，律法，苦修，乃至献祭敬拜的仪式这些不通之途，人的问题最终解决之路只有两个，通过佛法破除世界之虚伪，将生命投入到另一绝对之空中，获取绝对的灵魂安宁，此为苦难之解脱。另一通过基督，破除世界之虚伪，到相对之实与绝对之实的鸿沟之前，通过基督这唯一桥梁，进入到绝对之实中，与绝对的神相见，以绝对之神胜过苦难。这是苦难之被拯救。

　　人之苦难解决之途，是投入绝对之虚，在空中绝对化，消解苦难，还是由基督引领到绝对之实，在神之实中胜过苦难，这是两条相反道路，人应选择哪一条？于我来说，我宁愿选择得于基督的绝对之路，他以神的属性将永恒价值之实放在人的相对中，使人拥有那绝对之实，这就是基督对人的救赎。

二

　　如此，便另有一个问题，爱、善行、律法、苦修、献祭敬拜仪式这一切既无法填补人之相对与神之绝对之间的鸿沟，那其作用究竟是什么？

　　爱、善行、律法、苦修、献祭敬拜仪式在一切高级宗教中都有表现，它实际上是对绝对永恒的一种渴望与追求，人在一定阶段意识到自我的相对性，去追求绝对，便以为自我的对立面就是绝对应有的秉性，人即是非爱的，那必须强调爱感；人即每日行恶，那必须依靠善行；人有罪行，便要一套道德恪守的律法；人身沉于享受，那必须经由肉体的苦修；人迷信崇拜一切，便要有一套严肃的祭拜仪式，如此才可使人心安理得的走向那永恒之路。实际上无数人正是这样行的，这一切使他们在寻求之路上终有所获，以为在爱感中、善行中、律法中、苦修中、献祭敬拜仪式中已进入绝对之中，而消除痛苦。而诸如此类也有类似作用，经由它们却可使人的苦难感降低，使人意识不到自我的相对性存在。这是人追求自我拯救之路的过程，明显的，人的自我拯救之路并不彻底，爱人、善行、遵守律法、肉体苦修、献祭敬拜没有使人进入绝对之中，而只是使人沉醉于宗教情感之酒中麻痹。

　　以爱、善行、律法、苦修、献祭敬拜代替真正绝对的结果是大多数人以为得意达到终极真理，人的意识另一特别的终极即是佛祖的教导，虽然佛教在他身后将以上诸多因素无一不吸附到身体上，而他本来教导则是舍弃一切，创造与一切对立的绝对虚无的空间，人要将妄念舍弃，将身体灵魂投入到空寂之中，让那无边的绝对之空将自我与世界一切消解，如此自我便不存在，一切便得安寂，进入“圆满”之中。

　　从完全不同的方面，神介入到人的历史中，他看到人的苦难，人永恒的对于永恒的追求，可能他悲悯的俯视渺小的人，为他们自寻的解救之路而叹息，他想让人知道，相对的属性决定了人永远不可能拥有丝毫的绝对属性，不论以何种方式，但人却又对于绝对的最大渴望，上帝最终竟以己身暂时舍弃绝对性，降在人群之中，却为人所弃绝，直至在十字架上死去，在天闪地裂中圣殿的帐幔裂开，人的相对于神的绝对无可跨越的鸿沟之间有了一条桥梁，他就是基督，他以神的绝对架起与相对之人沟通的道路，也只有神的绝对才可以这般，从此人可经由这架桥梁进入神的永恒之实中，他的相对之苦难也得到拯救。人将佛法与基督作比较时，常对两者的相关教导大发议论，却全不明白基督信仰的核心不是基督与《圣经》的诸多教导，而就是耶稣基督。

　　人即使进入绝对之实中，仍然是相对之人，只不过神以他对人的大爱允许他爱的相对之人经由他亲自铺设的道路进入他的绝对。人不可能自身拥有绝对，哪怕通过世界上的所有手段，人不可能自身完全，他只能被拯救，只能通过绝对之神伸出的救赎之手，才可披上绝对之装，而这神的拯救，只有基督在十字架上的死与复活完成，除此之外，人类历史上没有第二件事宣示着绝对对相对的拯救。基督曾说：“我就是道理、真理、生命。不通过我，没有人能到父那里去。”基督不是某条道路，而就是唯一的道路；基督不是某条真理，而本身就是真；基督不是某条生命，而就是真实的生命本身。它是唯一的拯救。

　　佛教与基督教在表面上有许多共同点，这些共同点大致也就是爱、善行、律法、苦修、献祭敬拜诸种，这也是所有宗教的相似点，但宗教都为人所创，都是以人为基本出发点而作出的一系列构建，宗教并不能将人引入最终的答案。佛法与基督则非是，它们是两宗教的核心，却绝不同于宗教，而是人最终解救之途，以此来论，两者的差别迥然，根本不同，一个要入绝对之空，一个要入绝对之实。佛法否定世界一切的实在性，要人投入到绝对之空中，在此绝对中享永生安宁，基督则是肯定世界的相对性，但非绝对之实，他要人进入神的绝对之实中，而道路只有经过他。一个得解脱，一个被拯救，方向完全相反。

　　世界果真毫无意义？人的生命果真是绝对之虚？人难道唯有进入绝对空寂涅槃中才可享受安宁得解脱？人不应再相对世界中的苦难深渊中仰首向天，寻求绝对之实，而非沉入到另一深渊中？在世界的相对之中，难道不能对世界之外的绝对之实不住的称颂与依靠？人难道必须消解自我才可以得到解救，难道不应该让永恒之实进到自我之内，依靠他获得绝对的生命？

佛法称其修持的历程叫「信→解→行→证」；即是说，要称为入门，一定要先有信；于其所信，有明确的认识，然后「依教奉行」。佛教徒信的是「佛」；就佛本身，他是自觉、觉他、觉行圆满者。从佛教徒此方对佛的崇拜，是因认知的「信」，在解行上是「十一善」（见「百法明门论」的「五十一心所」的第一门；信的对象——佛，具有实德、实能、实力。

　　「信」是明确的知见；属乎佛法的「八正道」，佛教名之为「正知见」。仅只有信，不能成为自己的实质，所以紧接着要有实践的工夫，所以说要「解行并重」。有「信」对「解」后的「行」，「行」才不至成为「狂行」；有「解」之「行」为后续，「解」才不至成为「空论」。故在佛法「八万四千法门」中的任一解门，必须付诸于行持，才得以进入「八正道」的「正念、正定」；修得的果为「真证」。

　　为文起始，对佛法教门有这样的框定，事实存在是因现有太自称为「佛教徒」者，太过于从自身作过度无限的发挥，只因听说「众生本具佛性」及「佛性本自具足」，又被「禅宗」的「不立文字」、「教外别传」，或「净土宗」的「念佛就好」（谓念佛就可至一心不乱）这样的一句话，就轻忽了「教理」的必要性。除了令人感叹人对自身存在立足的不负责之外，真是看出大多数的人是「漫无目的」或依旧是以他那「有罪的我」过完他的一生。

　　上节「信」，作为宗教入门的必备知见，也约略可见宗教思考不出两大方向：即「从人」与「从神」，两种绝然的不同，尤以「佛教」与「基督教」最具差异。故从它们两者彼此得「对话」，更可明了它们各自的特质。

佛经的启示：

人的自觉：是人的主权，作人自家的主人翁。

修行的因果：入世与出世。

罪的忏悔。

圣经的启示：

神的默示：神的主权。

因信称义。

赦罪。

佛经与《圣经》的对话

　　一、「主权」的对话

　　「佛经的启示」：（启发人的自觉；是人的主权，作人自家的主人翁。）

人的本性、佛性：

「一切众生皆有佛性，以是性故断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提」（据北本《涅盘经》卷七载）。谓一切众生「佛性」本自具足，今是凡夫，为烦恼所覆，故须断除烦恼，佛性才能显发出来。而佛为此行圆满，以致佛性常住无有变异，成就了无上正等正觉者。　

佛性有三种：

凡夫生来本具之佛性–住自性。

经过修行显现之佛性–引出性。

达到佛果所具之佛性–至得性（据世亲着《佛性论》四卷中释究竟–乘宝性论）。　

天台宗立「三因佛性」：

正因佛性–一切众生本具之三谛三千之理。

了因佛性–观悟佛理所得之智能。

缘因佛性–能起智能之缘的所有善行。

此三，a 及 b、c 之(1) 属先天「性」本，b、c 之(2)(3) 属后天「修」得。但性、修本来不二，因果互具，故以加上果性（菩提之智德）、果果性（涅盘之断德），合称为五佛性。



华严宗谓众生之佛性圆满俱足一切因果性相，有情俱足成佛之可能性为佛性、觉性；并主张成佛为限于有情。　

密宗谓森罗万象悉是大日如来之法身，故立「悉有佛性」之说。　

三论宗废有关佛性之种种议论，以为别说因果即是执，故称非因非果之中道佛性。　

法相宗说有二种佛性：

理佛性–所有存本体之真如理。

行佛性–含藏于个人阿赖耶识中成佛之因的无漏种子。

具理佛性，而不具行佛性者，亦不得成佛。又立「五种性说」，即菩萨、声闻、缘觉证悟所得之三种定性、不定性及永不能成佛之无性；主张唯菩萨定性与不定性者具有行佛性。



禅宗虽言证悟「众生本来之面目」，但却否定执迷佛性有无等问题，有「狗子有佛性也无？」之公案。净土宗承认理弗性之说，然亦有加以否定者。日本净土真宗主张成佛系依阿弥陀佛知本愿力，谓如来给予众生之信心为佛性，此即信心佛性说。然以中国莲宗谓修至「一心不乱」，却属理、行佛性说。　

宗教：佛教算不算是宗教？或者它只是某种哲学思想？

宗教，一般认为是以「神与人的结合」为本质的。佛教不承认救世主的神，尤其是愿始佛教，重视的是人的自我觉念，不认为有固定不变的神为创始者；生命是无始无终，要能安于不断的变化，这就是「佛性」的应用，无常的安住。是心外无物说，是不承认有我们要与祂立关系的神。所以就以上论述，论及佛教，可谓它是属于非宗教的哲学。　

以净土教门，因据佛陀本愿力而成立的救济观，亦属自力行为之圣道门，仍是无神论的思想。　

又据 Paul Dahlke 在〈宗教及道德的佛教〉一文中说：「宗教是将全体的因果要求，于自己的身心上来体现」，凭此而论佛教是彻底的宗教。　

佛教的宗教性虽不是建立在「神与人的结合或关系」为宗教定义，但日本加藤玄智博士所说的：开祖的佛陀，在佛弟子的心目中，已被视同于神，甚或是神以上的神，他们皈依佛陀，与异教徒的皈依于神，是同样的心理状态。

　　总上所述，佛教有其符合宗教信仰的特质；就是对无限生命的憧憬与解脱的要求。而它的方法、解决道，必须反求于自心；以「自」为灯明而不依他，以「法」为灯明而不依他，为佛陀一再及最后的教诫。所以说，佛教的立场，以解脱为门，开展无限生命的想象，迎合了人自许相当大的自主权，正是它的魅力所在。　

　　「《圣经》的启示」：（神的默示、神的主权）

是神自己；一切出自于祂：　

　　是神的默示，教导人学义，并使属祂的，得以完全。

　　「圣经都是神所默示的（或作：凡神所默示的圣经），于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属神的人得以完全，豫备行各样的善事。」（提后三：16–17）

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　　神的主权，神说要有就有；神有应许和成全；神造人，且要人生养，治管这地的活物；要人遵守神的道，人若专心跟从，必蒙赐福，否则就有祸殃降临；神是有权威的，人可妄为，神的恩待、怜悯有祂绝对的主权；赏赐的是神，收取的也是神，人当尽力的是时时寻求祂、认识祂。

　　「神说：要有光，就有了光。」（创一：3）

　　「神说：诸水之间要有空气，将水分为上下。神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了。事就这样成了。」（创一：6–7）

　　「神说：我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。」（创一：26–28）

　　「我眷顾他，为要叫他吩咐他的众子和他的眷属遵守我的道，秉公行义，使我所应许亚伯拉罕的话都成就了。」（创十八：19）

　　「耶和华站在梯子以上【或作站在他旁边】，说：我是耶和华─你祖亚伯拉罕的神，也是以撒的神；我要将你现在所躺卧之地赐给你和你的后裔。你的后裔必像地上的尘沙那样多，必向东西南北开展；地上万族必因你和你的后裔得福。我也与你同在。你无论往那里去，我必保佑你，领你归回这地，总不离弃你，直到我成全了向你所应许的。（创二十八：13–15）

　　「耶和华说：我照着你的话赦免了他们。然我指着我的永生起誓，遍地要被我的荣耀充满。这些人虽看见我的荣耀和我在埃及与旷野所行的神迹，仍然试探我这十次，不听从我的话，他们断不得看见我向他们的祖宗所起誓应许之地。凡藐视我的，一个也不得看见。」（民十四：20–23）

　　「凡从埃及上来、二十岁以外的人断不得看见我对亚伯拉罕、以撒、雅各起誓应许之地，因为他们没有专心跟从我。惟有基尼洗族耶孚尼的儿子迦勒和嫩的儿子约书亚可以看见，因为他们专心跟从我。」（民三十二：11–12）

　　「耶和华说：我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁就恩待谁；要怜悯谁就怜悯谁。」（出三十三：19）

　　「耶和华说：我要立约，要在百姓面前行奇妙的事，是在遍地万国中所未曾行的。在你四围的外邦人就要看见耶和华的作为，因我向你所行的是可畏惧的事。」（出三十四：10）

　　「你们若不听从耶和华─你们神的诫命，偏离我今日所吩咐你们的道，去事奉你们素来所不认识的别神，就必受祸。」（申十一：28）

　　「因神降的灾祸使我恐惧；因他的威严，我不能妄为。」（伯三十一：23）

　　「说：我赤身出于母胎，也必赤身归回；赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华。耶和华的名是应当称颂的。」（伯一：21）　

宗教：

　　是真神的信仰；有祂的道和诫命，信徒唯有顺服，能谨守祂的诫命，就能得称赞、美名、尊荣，归入祂的圣洁。

　　「你今日认耶和华为你的神，应许遵行他的道，谨守他的律例、诫命、典章，听从他的话。耶和华今日照他所应许你的，也认你为他的子民，使你谨守他的一切诫命，又使你得称赞、美名、尊荣，超乎他所造的万民之上，并照他所应许的使你归耶和华─你神为圣洁的民。」（申二十六：17–19）

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　　有今生和来生的应许，有永生的盼望。

　　「操练身体，益处还少；惟独敬虔，凡事都有益处，因有今生和来生的应许。这话是可信的，是十分可佩服的。我们劳苦努力，正是为此，因我们的指望在乎永生的神；他是万人的救主，更是信徒的救主。」（提前四：8–10）



　　耶稣基督的信仰是最重视「神与人的门系」的系仰。

　　「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。现在我们既靠着他的血称义，就更要借着他免去神的忿怒。因为我们作仇敌的时候，且借着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。不但如此，我们既借着我主耶稣基督得与神和好，也就借着他以神为乐。」（罗五：8–11）



　　唯有信靠主耶稣，人才能到天父面前，并借着圣灵，让我们得知神的恩赐，人靠自己去寻求，所知有限，且不能知道神。人所能知道的，是神所赐下的那一小部份。

　　「从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一：18）

　　「只有神借着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。除了在人里头的灵，谁知道人的事；像这样，除了神的灵，也没有人知道神的事。我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事。」（林前二：10–12）　

　　二、「修行」的对话

　　「佛经的启示」：（修行的因果，有出世与入世。）

　　佛法最谈「因果」，根本「四谛」法门即在解说「苦的果、因」（苦谛、集谛）和「悟的果、因」（灭谛、道谛）。其目的是为求解脱、了生脱死，所以「修行」就成为符合「因果」的必要功课。佛法不外有「四谛、十二因缘，六度、三十七道品」的因果法则，其中「四谛」法明晰一切出世、入世的因果，作为修行「三十七道品」入门「四念处」出世法的原理。

四谛（苦、集、灭、道）：又称「四圣谛」，为释迦牟尼佛于鹿野苑初转法轮时为五比丘（出家受具足戒之僧）所说，阐明迷、悟之因、果。四谛大体上乃佛教用以解释宇宙现象的「十二缘起说」之归纳，为原始佛教之大纲。据《中阿含卷七分别圣谛经》、《大毗婆沙论》卷七十七、《大乘阿毗达磨杂集论》卷七等所说四谛之义：　

苦谛–苦，泛指逼迫身心苦恼之状态。审实世间事物「不论有情、非情悉皆为苦，亦即对人生及环境所作之价值判断，认为世俗之一切，本质皆苦。苦谛，即明白生死实是苦之真谛。

集谛–集，招聚之义。审实一切烦恼惑业，实能招集三界生死苦果。集谛即关于世间人生诸苦之生起及其根源之真谛。

灭谛–灭，即寂灭。审实断除苦之根本欲爱，则得苦灭，可入于涅盘之境界。灭谛即关于灭尽、集之真谛。

道谛–道，能通之义。审实灭苦之道，乃正见、正思惟等八正道，若依此而修行，则可超脱苦、集二谛，达到寂静涅盘之境。道谛即达到八正道之真谛。

四谛是生死解脱之唯一方法，故有谓声之法，然除小乘有此必要法门，大乘经典亦有此说，如《胜鬘经》、《北本大般涅盘经》卷十二、卷十三等，不仅附有大乘之解释，并对四谛之深义又所发挥，于是依此四谛之理有「三转十二行相」及「四谛十六行相」。 

三转十二行相：四谛之理分为三阶段，而各有四种行相之说；若以苦谛为例，三转即

初转，说此为苦谛之「示转」。

第二转，应遍知（永断、作证、修习）苦谛之「劝转」。

第三转，已遍知（乃至修习苦谛之「证转」）。其它集、灭、道谛亦各有三夕，总共为三转十二行相。

四谛十六行相：有部教学之修证论。于善根位观四谛，每一谛各有四种行相，即「观苦谛有非常、苦、空、非我四行相」，谓一切万法无恒存性，为苦、为假相之存在，无实体性；「观集谛有因、集、生、缘四行」，谓爱执为苦之因，其集聚苦而为苦生起之助缘；「观灭谛有灭、静、妙、离四行相」，谓苦灭之理想境界即灭系缚、静烦恼、殊妙境、离灾祸。「观道谛有道、如、行、出四行相」，谓至苦灭之圣道，为圣者实践之正道，合于正理，趋向理想境，而超出迷妄之生存。

又据吉藏之《胜鬘宝窟》卷下本所述，四谛有大、小乘之分小乘还有修作，称为「有作四谛」，不完全、不究竟；大乘后无修作，称为「无作四谛」，是完全而究竟的。

又天台宗智顗大师依《胜鬘经》、《涅盘经》之说，别立浅深不同之四种四谛：

生灭四谛，为藏教所说；为生灭之事，四谛之因果为实有生、灭。

无生四谛，又称无生四谛，为通教所说；就因缘诸法即空无生，而观四谛迷悟之因果，均是空无而无生灭。

无量四谛，为别教所说，就界内界外恒沙无量差别，而观一切现象皆由因缘生，具有无量差别，因而四谛亦有无量之相。

无作四谛，为圆教所说，谓迷悟之当体即实相，而观迷与悟之对立，矛盾即非矛盾，而皆为实相。四谛法尤见于《阿含经》，是佛陀令声闻之人依此修持而持真空涅盘之理。

　　佛法的基本课题，还是以「出世法」为主，纵然是大乘；唯一佛乘之目的，出世法定是必要的根基。虽然佛陀在「善生经」（《中阿含经》卷第三十三），藉六方礼教导恭敬、供养、礼事一切众生（父母子女，师徒、夫妻、主仆、亲友、沙门等），又告诫「四种业」、「四种秽」、「六非道」、「六灾患」及阐述「亲与非亲」、「四善亲与四事亲」等为人处事之道。而就个人入世修为又有「四摄事」：1)惠施、2) 爱言、3) 行利、4) 等利。所言极是，无怪乎弟子们听后，无不口说依教、欢喜奉行。另又有《十善业道经》讲说修十善业因之功德。《阿含经》亦有谓：行十善将生人天世界，行十恶则堕地狱、饿鬼、畜生三恶道之说。只是修十善，仍在轮选转世里，至于要了生脱死、出世的条件仍须此十善世法，故此称为「人天乘」，是五乘共法。

　　据《菩萨璎珞本业经》卷下载，修下品十善，可为人中之王；中品十善为粟散王，即小国之王；上品十善为轮王，进入转轮落王之列。

　　佛法可说是出世、入世全部包办，因果的解析似乎也非常细密（但也有很多不完备）。但须注意到佛法的特色还是在「解脱道」；其所谓的入世法或如何把佛法落实在生活中，队过是因人尚须在世间活着，而不得不兼顾的说词。所以如《法华经》指向唯一佛乘，学佛的目的乃在成佛，所以从凡夫到佛果，既谓一切众生「佛性」本自具足，今是凡夫，为烦恼所覆，故须断除烦恼，佛性才能显发出来。而佛是此行圆满者，以致佛性常住无有变异，是成就了无上正等正觉者。凡夫与佛最大的别，就在烦恼断除与否（此点放置第三小主题「罪的对话」再来讨论）。

「《圣经》的启示」：（因信称义）

没有入世与出世的划分，真实的神带领现实的生命，一直到永远。

　　《圣经》对人世的看法，一样有「苦」之说辞，解决之道却截然不同，乃是要完全的信靠神，神的意念高过人的意念。从《圣经》的教导，一样不能忽视人的善、恶因果，但提供另一更重要的「第一因」是上帝的主权和祂的爱。离弃了神，人自恃多有智能，就多有愁烦；加增知识的，就加增忧伤。知识不能使人成圣，反加添了极重的劳苦；因为掌管生命的是神，所以人所当尽的本分，就是敬畏神，谨守祂的诫命，因必审问的是神。

　　「传道者说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。人一切的劳碌，就是他在日光之下的劳碌，有什么益处呢﹖」（传一：2–3）

　　「万事令人厌烦（或译：万物满有困乏），人不能说尽。眼看，看不饱；耳听，听不足。」（传一：8）

　　「我专心用智能寻求、查究天下所作的一切事，乃知神叫世人所经练的是极重的劳苦。」（传一：13）

　　「因为多有智能，就多有愁烦；加增知识的，就加增忧伤。」（传一：18）

　　「后来，我察看我手所经营的一切事和我劳碌所成的功。谁知都是虚空，都是捕风；在日光之下毫无益处。」（传二：11）

　　「人在日光之下劳碌累心，在他一切的劳碌上得着什么呢﹖因为他日日忧虑，他的劳苦成为愁烦，连夜间心也不安。这也是虚空。」（传二：22–23）

　　「我又见人为一切的劳碌和各样灵巧的工作就被邻舍嫉妒。这也是虚空，也是捕风。」（传四：4）

　　「我曾用智能试验这一切事；我说，要得智能，智能却离我远。万事之理，离我甚远，而且最深，谁能测透呢﹖」（传七：23–24）

　　「各样事务成就都有时候和定理，因为人的苦难重压在他身上。他不知道将来的事，因为将来如何，谁能告诉他呢﹖无人有权力掌管生命，将生命留住；也无人有权力掌管死期；这场争战，无人能免；邪恶也不能救那好行邪恶的人。这一切我都见过，也专心查考日光之下所作的一切事。有时这人管辖那人，令人受害。我见恶人埋葬，归入坟墓；又见行正直事的离开圣地，在城中被人忘记。这也是虚空。因为断定罪名不立刻施刑，所以世人满心作恶。罪人虽然作恶百次，倒享长久的年日；然而我准知道，敬畏神的，就是在他面前敬畏的人，终久必得福乐。恶人却不得福乐，也不得长久的年日；这年日好象影儿，因他不敬畏神。」（传八：6–13）

　　「我儿，还有一层，你当受劝戒：著书多，没有穷尽；读书多，身体疲倦。这些事都已听见了，总意就是：敬畏神，谨守他的诫命，这是人所当尽的本分（或译：这是众人的本分）。因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问。」（传十二：12–14）

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　　因信称义：唯信靠耶稣基督完全的救恩，其它别无办法，唯有因信就得着。

　　「你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所豫备叫我们行的。」（弗二：8–10）

　　「你们众人和以色列百姓都当知道，站在你们面前的这人得痊愈是因你们所钉十字架、神叫他从死里复活的拿撒勒人耶稣基督的名。他是你们匠人所弃的石头，已成了房角的头块石头。除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。」（徒四：10–12）

　　「所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。但如今，神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证：就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，借着人的信，要显明神的义；因为他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪，好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。既是这样，那里能夸口呢﹖没有可夸的了。用何法没有的呢﹖是用立功之法么﹖不是，乃用信主之法。所以（有古卷：因为）我们看定了：人称义是因着信，不在乎遵行律法。」（罗三：20–28）

　　「大哉，敬虔的奥秘！无人不以为然：就是神在肉身显现，被圣灵称义（或作：在灵性称义），被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里。」（提前三：16）

　　「耶稣回答说：你们当信服神。我实在告诉你们，无论何人对这座山说：你挪开此地，投在海里！他若心里不疑惑，只信他所说的必成，就必给他成了。所以我告诉你们，凡你们祷告祈求的，无论是什么，只要信是得着的，就必得着。」（可十一：22–24）

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　　信就应当有好行为：要禁戒肉体的私欲，有属灵的争战。要顺服人的一切制度；谨守君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等五伦，并敬畏神，因为信者如今要归到灵魂的牧人监督了。

　　「亲爱的弟兄阿，你们是客旅，是寄居的。我劝你们要禁戒肉体的私欲；这私欲是与灵魂争战的。你们在外邦人中，应当品行端正，叫那些毁谤你们是作恶的，因看见你们的好行为，便在鉴察（或作：眷顾）的日子归荣耀给神。你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罚恶赏善的臣宰。因为神的旨意原是要你们行善，可以堵住那胡涂无知人的口。你们虽是自由的，却不可借着自由遮盖恶毒，（或作：阴毒）总要作神的仆人。务要尊敬众人，亲爱教中的弟兄，敬畏神，尊敬君王。你们作仆人的，凡事要存敬畏的心顺服主人；不但顺服那善良温和的，就是那乖僻的也要顺服。倘若人为叫良心对得住神，就忍受冤屈的苦楚，这是可喜爱的。你们若因犯罪受责打，能忍耐，有什么可夸的呢﹖但你们若因行善受苦，能忍耐，这在神看是可喜爱的。你们蒙召原是为此；因基督也为你们受过苦，给你们留下榜样，叫你们跟随他的脚踪行。他并没有犯罪，口里也没有诡诈。他被骂不还口；受害不说威吓的话，只将自己交托那按公义审判人的主。他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就得以在义上活。因他受的鞭伤，你们便得了医治。你们从前好象迷路的羊，如今却归到你们灵魂的牧人监督了。」（彼前二：11–25）

　　「你们作妻子的要顺服自己的丈夫；这样，若有不信从道理的丈夫，他们虽然不听道，也可以因妻子的品行被感化过来；这正是因看见你们有贞洁的品行和敬畏的心。」（彼前三：1–2）

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　　灵的茁壮、生长：要爱慕那纯净的灵奶，以此喂养成长，被建造成为灵宫、圣洁的祭司；不只是吃灵奶，还要能吃干粮，凡只能吃奶的都不熟练仁义的道理，因为他是婴孩；惟独长大成人的才能吃干粮。如此能心窍习练得通达，就能分辨好歹了。又要在圣灵里祷告，保守自己常在神的爱中，仰望我们主耶稣基督的怜悯，直到永生。不要叫神的圣灵担忧，也要凭爱心行事，正如基督爱我们，为我们舍了自己，当作馨香的供物和祭物，献与神。至于淫乱并一切污秽，或是贪婪，连提都不可，方合圣徒的体统。

　　「就要爱慕那纯净的灵奶，像才生的婴孩爱慕奶一样，叫你们因此渐长，以致得救。你们若尝过主恩的滋味，就必如此。主乃活石，固然是被人所弃的，却是被神所拣选、所宝贵的。你们来到主面前，也就像活石，被建造成为灵宫，作圣洁的祭司，借着耶稣基督奉献神所悦纳的灵祭。」（彼前二：2–5）

　　「看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将神圣言小学的开端另教导你们，并且成了那必须吃奶，不能吃干粮的人。凡只能吃奶的都不熟练仁义的道理，因为他是婴孩；惟独长大成人的才能吃干粮；他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了。」（来五：12–14）

　　「所以，我们应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步，不必再立根基，就如那懊悔死行，信靠神、各样洗礼、按手之礼、死人复活，以及永远审判各等教训。神若许我们，我们必如此行。」（来六：1–3）

　　「亲爱的弟兄阿，你们却要在至圣的真道上造就自己，在圣灵里祷告，保守自己常在神的爱中，仰望我们主耶稣基督的怜悯，直到永生。」（犹一：20–21）

　　「不要叫神的圣灵担忧；你们原是受了他的印记，等候得赎的日子来到。一切苦毒、恼恨、忿怒、嚷闹、毁谤，并一切的恶毒（或作：阴毒），都当从你们中间除掉；并要以恩慈相待，存怜悯的心，彼此饶恕，正如神在基督里饶恕了你们一样。」（弗四：30–32）

　　「所以，你们该效法神，好象蒙慈爱的儿女一样。也要凭爱心行事，正如基督爱我们，为我们舍了自己，当作馨香的供物和祭物，献与神。至于淫乱并一切污秽，或是贪婪，在你们中间连题都不可，方合圣徒的体统。」（弗五：1–3）

　　三、「罪」的对话

　　「佛经的启示」：（罪的忏悔）

　　《地藏菩萨本愿功德经》有云：「阎浮提众生，起心动念，无不是罪，无不是业」，即谓众生的心意念充满了罪性。《百法明门论》更有细分的名相，以烦恼为总名，细名有「贪、瞋、痴、慢、疑、不正见」六根本烦恼，「忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱」二十随烦恼，及「睡眠、恶作、寻、伺」四不定等。这些罪使凡夫之所以为凡夫，成为不断在生死轮回当中，招致苦报，不得出离的因素，又称恶业因，也障碍成佛圣道，故又称「罪障」。所以佛教徒最要常作的功课是「罪的忏悔」；于是乎佛教的忏罪法在中国历代以来，起源于晋代，渐盛于南北朝；自南朝梁代起，采用大乘经典中忏悔与礼赞内容而成之忏法，以种种形式流行，从而产生许多礼赞文和忏悔文。《广弘明集》卷二十八悔罪篇之记载，计有梁简文帝之「涅盘忏启」、「六根忏文」等，梁武帝之「梁皇宝忏」等，陈宣帝之「胜天王般苦忏文」等。隋、唐之间，佛教宗派渐起，各派依所宗经典撰成种种忏悔行法，如天台宗大师智顗「法华三昧忏仪」、「金光明忏法」等；净土宗有善导撰「净土法事赞」等，华严宗宗密撰「圆觉经道场修证仪」、一行撰「华严忏法」等。至宋代为忏法之全盛时代，咸认礼忏乃修习止观之行法，故专务忏仪。其中知礼尝修「法华忏法、光明忏法、弥陀忏法、大悲忏法」等数十遍，故有「慈云忏主」之称。明代时太祖屡建法会于南京蒋山，超度元代末年死于战乱之亡灵，忏法更为流行，举行忏法仪式遂成为僧侣的重要行事之一。沿至今日，通行之忏法有「梁皇宝忏、水忏、大悲忏、药师忏、净土忏、地藏忏」等，其目的以作为忏罪、消灾、延寿、度亡之诉求。法门诸多，历代僧人再依教法，制定了许多忏礼仪文，叫现今一般佛教徒忙于参与许多如法会的活动，无暇静下心来好好思考原始的教义、根本的教法是什么。

　　确实可见，罪之因果报应，让人恐惧、深恶痛绝，却又避脱不了。有知见的佛教徒，敬拜的是释迦牟尼的智能，在于他觉悟了佛性，觉此「本性清净」；又说「罪福无主」，谓自诸法实相之理而言，罪与福皆无定宝之主，均属平等空寂。《观音贤菩萨经》有云：「我心自空，罪福无主，一切法如是。」《维摩经》入不二法门品云：「罪福为二，若达罪性，则与福无异。」此情提供了众生，从恐惧罪恶之自我意识，得以进入空无之状态中。佛陀更以修持佛道为殊胜的种种讲述、劝说，教导「开、示、悟、入佛之知见」；真能忏悔，不在这些繁文缛节；藏教的「五停心观」，提供个人自心意念的洗净。

　　「五停心观」，止息惑障所修之法：

不净观：可对治贪欲之心；观想自己或他人之色身是不净的，如观想死尸青瘀等相以对治显色贪；观想鸟兽啖食死尸以对治形色贪；观想死尸腐烂生虫蛆之相以对治妙触贪；观想死尸之不动以对治供奉贪，及观想白骨之骨销以对治以上四贪。

慈悲观：可对治瞋恨心，观想给予快乐及拔济苦痛的意志，培养慈悲的心。

缘起观：可对治愚痴；观想顺逆之十二因缘，明白一切的因缘果报就是智能。

界分别观：可对治我执；观想十八界之诸法悉由地、水、火、风、空、识所和合，可去我执。是进入圣道之方便。

可对治散乱之寻伺；即用计数自己之出息、入息，令心念止持于一境，定而不乱。

　　以上五观法，在「五门禅经要用法」中以「念佛观」取代「界分别观」，而与其它四观合称为「五门禅」。所谓「念佛观」：即念应身、报身、法身等三佛身，以次第对治昏沉暗塞障、恶念思惟障、境界逼迫障等三种障害。以「清珠投于污水，污水不得不清」的思想，视「念佛」，一句佛号，可罪灭河沙，为「因果」之当然。

　　人生充满苦难，原由于人的罪，乃至于死，皆是因罪所致。人有罪，这是普世认同的。罪当如何消除，甚而如何人可以免罪之死，不同的宗教在看待、处理上，就有相当大的差距或截然不同。佛教认为罪之生起，是因于「无明」。

　　「一念不觉生三细，三细随缘长六粗」。「无明」之根本依于「真如」；以忽然念起而起惑造业，称为「无明」；为生死流转之根本惑体。「明」与「无明」取决于「觉照」与否。然「无明」还是「惑」之细相，在「无明」之前，须先处理的是断除「见思惑」、「尘沙惑」。三惑皆是「妄执」之故，所以要训练「觉照」的功夫，才能离妄执，并启发「佛性」，此时又发现「覆障」重重、「垢染」层层，在凡夫位，最紧要作的是「忏罪」；忏悔无始以来所造作的罪业；奉行「诸恶莫作，众善奉行，自净其意」之佛意。

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　　「《圣经》的启示」：（赦罪）

　　基督教《圣经》的话语，告诉我们的是：人的苦难从亚当对上帝的背信，离弃了上帝，不得不就要离开备受祝福的伊甸园，于是劳苦从此就不断了。

「又对女人说：我必多多加增你怀胎的苦楚；你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫；你丈夫必管辖你。又对亚当说：你既听从妻子的话，吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅；你必终身劳苦才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来；你也要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。」（创三：16–19）

　　有人会问说，既是上帝造人，何以造出有罪的人？《圣经》给我们的回答是：

「我所找到的只有一件，就是神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。」（传七：29）

　　这样的回答，人或许一直无法体解、明白。原因是：我们若习惯于从人的解度、人的立场，用人的思考去判断一切，这将阻碍我们对神真正的认识，甚至错怪了神。更严重的是，与神的距离越来越远，导致与神的爱隔绝。佛教法门有八万四千，是够多了，却是百密有一疏，不知有从上头神亲自降下的启示。当然，以人为中心的宇宙观，比较能满足人的自我夸耀，造就了很多自命的「宗师」、「山主」，招揽徒众，群集很多人深陷在更多偶像崇拜的迷阵中。这事在历史中不断重演，《圣经》的话语也早有告诫。

「你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。」（太七：13–14）

　　基督徒有圣灵的浇灌，自然会体贴圣灵的事，就能明白神仍然是爱我们的，也从没离开过我们，并且神要为我们更新，纵有苦难，在神的爱里，要经练成为永生。

「因为随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命、平安。」（罗八：5–6）

「我见神叫世人劳苦，使他们在其中受经练。神造万物，各按其时成为美好，又将永生（原文是永远）安置在世人心里。然而神从始至终的作为，人不能参透。我知道世人，莫强如终身喜乐行善；并且人人吃喝，在他一切劳碌中享福，这也是神的恩赐。我知道神一切所作的都必永存；无所增添，无所减少。神这样行，是要人在他面前存敬畏的心。现今的事早先就有了，将来的事早已也有了，并且神使已过的事重新再来（或译：并且神再寻回已过的事）。」（传三：10–15）

　　苦难已经存在，死亡也是必然的；为今之计真正解决的办法是什么？

　　人既是有罪，有恶的遭遇、苦难，且无一能免死，在罪恶里的人就一定无能靠自己解决这些问题。

　　「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」（罗五：12）

　　「因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。」（罗三：23）

　　人要免除死亡，不是靠自己称义，从自己内心净化或忏悔，不是解决之道；唯一的办法是：「神的赦免，与神和好」。第一步要作的、且为唯一的道路是，接受耶稣基督的救赎。这「赦罪」的过程是，受洗归主，与基督的死同死，再与基督的复活同活；死的是罪，活的是更新。

　　「岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人是受洗归入他的死么﹖所以，我们借着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合；因为知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆；因为已死的人是脱离了罪。我们若是与基督同死，就信必与他同活。因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了。他死是向罪死了，只有一次；他活是向神活着。这样，你们向罪也当看自己是死的；向神在基督耶稣里，却当看自己是活的。」（罗六：3–11）

　　「彼得说：你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵；因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主─我们神所召来的。」（徒二：38–39）

　　「因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主─我们神所召来的。」（徒三：26）

　　「他将要生一个儿子，你要给他起名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。」（太一：21）

　　借着人的修行，是因于道德主及神秘主义的实践；方法因历史的沿革而与日俱增，叫人更迷失在重重无尽的思网中，除了深陷不拔，也妄了思量人的极限。其实原本很单纯的问题，却是越想越复杂；简单的立足点是，「人就是人，神是神，人不可能成为神」。明亮之星、早晨之子、撒旦就是我们要警惕的借镜。

　　「明亮之星，早晨之子啊，你何竟从天坠落﹖你这攻败列国的何竟被砍倒在地上﹖你心里曾说：我要升到天上；我要高举我的宝座在神众星以上；我要坐在聚会的山上，在北方的极处。我要升到高云之上；我要与至上者同等。然而，你必坠落阴间，到坑中极深之处。」（赛十四：12–15）

　　或者有以为可把善行记在功德簿上，将来指望回收成果；但若有一天明白，能叫人活的必要是「神的灵」，那岂不前功尽弃，无益的苦修只是枉费一生罢了。

　　「死人复活也是这样：所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。经上也是这样记着说：首先的人亚当成了有灵（灵：或作血气）的活人；末后的亚当成了叫人活的灵。但属灵的不在先，属血气的在先，以后才有属灵的。头一个人是出于地，乃属土；第二个人是出于天。那属土的怎样，凡属土的也就怎样；属天的怎样，凡属天的也就怎样。」（林前十五：42–48）

　　「你们明显是基督的信，借着我们修成的。不是用墨写的，乃是用永生神的灵写的；不是写在石版上，乃是写在心版上。我们因基督，所以在神面前才有这样的信心。并不是我们凭自己能承担什么事；我们所能承担的，乃是出于神。」（林后三：3–5）

　　从必死的人寻求得的，不管是向内或向外，仍然是必死的。只有向永生神寻求的才有永生的盼望；也唯有神差派来的独生子耶稣基督才能带我们走在神的道上，走向永生神的国。

　　「耶稣回答说：我实实在在的告诉你们，所有犯罪的就是罪的奴仆。奴仆不能永远住在家里；儿子是永远住在家里。所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。」（约八：34–36）

　　「耶稣对他们说：你们是从下头来的，我是从上头来的；你们是属这世界的，我不是属这世界的。所以我对你们说，你们要死在罪中。你们若不信我是基督，必要死在罪中。」（约八：23–24）

　　「你在这道上无分无关；因为在神面前，你的心不正。你当懊悔你这罪恶，祈求主，或者你心里的意念可得赦免。我看出你正在苦胆之中，被罪恶捆绑。」（徒八：21–23）

　　的确，人不但会死，活着还有很多的苦恼、恐惧，要消除它，人无能为力，因为罪已经在那里，它已经形成了捆绑。唯能为我们释放的是那胜过死权的耶稣基督。

　　「儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要借着死败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。」（来二：14–15）

　　知道了罪的起始和必然结果，人如今唯一的出路，只能指望「恩典」。

　　「就如罪作王叫人死；照样，恩典也借着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。」（罗五：21）

　　谈因果，佛法是最丰富、详细不过了，但如同其它哲学思想理论一样，都是出自「从人的智能推论」，尚待群众的实验及改进。因此，有应入世之需及佛法落实于生活的权通，给佛法解释更广泛、任性发挥的空间，似乎无懈可击。然若思想可变的是因众生的罪，而不可变的原则、真理当必是来自不变的才能有。毕竟一切人为的都有其范畴、极限及不定性。又不妨思量：若只一味认定释迦牟尼的法为「是」，试问在其之前的人类文化、思想要如何被判解？每一新世代，不免要反传统一番，却不可能不存有传统的根苗；其实中国古早以来就是崇奉独一真神；一位不能僭越、看见、高高在上的神。《礼记》有云：「上帝其飨」；《书经》上云：「上帝监临」；《诗经》谓：「上帝既命，小心翼翼，昭示上帝」；《尚书》之舜典说：「肆类于上帝」。孔子说：「仁者事天」。孟子有曰：「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神」。上帝自己的临在，原是早在人的心中。是后来的人疏离远了，才不得不寻求更多的巧计，整得人穷忙、瞎搞，以致佛教徒在佛法诸多繁复的功课中，纵然不易行，或无人真实在行，但却惟恐被人指控为「业幛现前」，也不敢轻言放弃，只好受制于它的捆绑，进不得也退不得。

　　所以人最大的觉醒，是要彻底承认人是不义的，如果还认为自己可以靠自己称义，就是还没有真正的认罪。真正能为我们赎罪的是需要那完全无罪的，也就是主耶稣基督；那能为我们死过，战胜死权的；而祂死后三日复，叫我们也可以因信靠祂而一同复活，因为「赦罪」的恩典是唯一的真理、永生的道路。

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称王国时代。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。过渡时代影响最大的何以是圣经？因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。

本文即将探讨，易经如何从捕捉现象入手，达到科学的抽象；佛经如何从揭示本质入手，颠覆感官的真实；圣经则是本体亲自出场，展现创造的启示……

一，易经描述现象世界，堪称极致

古人把易经看作终极的学问，从修齐治平的孔圣到算命堪舆的百姓，都是如此，更不用说历代学士效法孔丘韦编三绝，皓首穷经著述易经讲义达到三千余种，还不包括民国以来街市上专供贩卖的造作。

为何易经具有如此地位？原来，易经可算中国文明的科学结晶。举凡医学、化学、数学、天文学等“自然科学”乃至政治学、伦理学、未来学等“社会科学”的基本内容，易经无不囊括，可谓百科全书。

当然，我们不可以现代科学的概念去衡量这部三两千年以前的科学著作，实际上，《易经》更接近的并不是现代实验科学，而是希腊式的思辨科学，如以米利都（Militus）城邦为主的伊奥尼亚（Ionia）思想家们。他们虽对神话和宗教持有批判态度，却大都认为宇宙是从某种单纯的物质演进而来的，泰勒斯（Thales，约前624－前547年）认为万物起源于水，赫拉克利特（Heraclitus，约前540年－前480年），把火看做万物的始基，而德谟克利特（Democritus，约前460年－前370年）则创说“原子”是宇宙的本质，显然比仅仅把自然现象（水火风土等）视为始基，更接近哲学的抽象。

所谓科学，其学问的重点无非在于观察、描述和总结现象世界；而哲学，其学问的重点无非在于揭示现象世界和本质世界的异同；而宗教，其信仰的重点即在于本质世界。在“观察、描述和总结现象世界”的功能上，最清楚的体现了易经的科学性质的（当然不同于现代实验科学），当推象辞。顾名思义，象辞就是对现象世界的观察、描述和总结。

先看乾坤两卦的总纲之后的第一卦屯卦象辞：“云，雷，屯；君子以经纶。”1，这是观察到自然界和社会界都有一种混沌现象；2，然后描述屯就象是云雷交织不雨一样，尚未分晓；3，最后总结人在混沌状态下应该积极准备，应对不久将出现的变化。那么，什么是云与雷呢？云是指屯的上卦坎，坎的象是水，天上的水就是云；雷是指屯的下卦震，震的象就是雷。六十四卦都是如此组成，构成现象世界的描述系统，再如某卦……

司马迁在《报任安书》里说：“文王拘而演周易” （《昭明文选&＃8231；卷第四十一》），可见《周易》原本不是文字，而是图形，即阴阳交错三爻而成的八卦，和后来由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象数体系，用以描述现象世界的荦荦大观。所以《系辞》说“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”（下一章）例如，八卦所描述的现象分别是：乾卦的象是天，坤卦的象是地，震卦的象是雷，巽卦的象是风，坎卦的象是水，离卦的象是火，艮卦的象是山，兑卦的象是泽。

其中机理的演变，除以象意会外，也需以辞言说:“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”（上二章）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”（上八章）

不难发现：此八象其实可以归约为四组：例如，乾的天与巽的风，坤的地与艮的山，震的雷与离的火，坎的水与兑的泽。这样一归约，就发现八象可能起源于四大元素：风、土、水、火。自早期文明开始，世界各地的人都相信，所有有机或无机的物体都由风、土、水、火四大元素，以不同的比例组合起来。在已知文字记载中，两河流域、埃及、印度、希腊、罗马、阿兹特克和其它美洲印第安人都持这种观点。四大元素论作为古老的化学观念，是研究世界构成的学科，其中一个有名的史实就是希腊科学家恩培多克勒（Empedecles，鼎盛期约公元前440年左右）的史迹。他是医生、物理学家、诗人、哲学家、社会改革家和政治家，还是一个自称能预见未来的占卜师。他认为世界由风土水火四大元素构成，四元素受两爱恨两种力的作用，因爱而结合，因恨而分离，形成万物的命运，曾经有过一个黄金时代﹐那时爱取得了完全胜利。恩培多克勒还把四元素论应用于医学，认为健康是因为体内四元素平衡，疾病则源于失衡。在此基础上还产生了四体液论，指粘液质、多血质、抑郁质、胆汁质等体液决定了人的体质和性格。他对科学的重要贡献就是发现空气是一种独立的实体。他观察到一个瓶子或者器皿倒着放进水里水就不会进入瓶子里，因此也解释了呼吸作用。

至于最后造就的易经文字系统，迟至战国末期，打破部落主义意识型态，充满天下主义宇宙意识，尽管还停在现象世界的描述但已穷极现象世界的脉动，试看乾卦彖辞：

“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”二仪四象八卦──皆现象世界的空前表达，气势非凡，说的是阳刚之美，实则刻画了现象世界的主导力量如何运行，达到天人之际。

系辞对于人格化的创造力则如此概括：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”空谷足音，千年绝响，历来打动多少人心。

我们认为，易经达到天人之际，触击了本体世界，但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系，更未能反转本体与现象，以达到颠覆现象世界的奇效。结果祇是在现象世界擦边打转，殊为可惜：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”（系辞上四章）尽管有此局限，《易经》还是可谓网罗天地精粹，无愧字字玑珠。

这些文字就是“十翼”，望文生义有十种之多：上下彖辞、上下象辞、上下系辞、文言、说卦、序卦传、杂卦传。（卦辞解释卦意，爻辞解释各爻）象辞解释卦象；彖辞解释卦辞，各爻之下的小象辞解释爻辞，而文言则专门用来解释乾坤两卦的卦德，相传是孔子所作。例如乾卦的文言说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之乾也。君子体仁，足以长人﹔嘉会，足以合礼﹔利物，足以和义﹔贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。”显然，《文言》的政治思想浓厚，已经离开《易经》抽象描述世界的本意。周易经传合计两万余字。

《系辞》提出了“道”，但没有展开阐述，老子则在《道德经》中阐明并加以发挥。然而，老子所讲的天道虽与《系辞》一脉相承，但本质上还是圣人之道而不是上帝之道，是对自然启示的响应而不是神的启示，这只要读一下圣经的预言就一目了然了──不论是旧约的《以西结书》、《但以理书》，还是新约的《启示录》，其主角都是神而不是人，所谓先知不过是为至高神代言，故其言论的神性远远高于其人性，其先验性远远高于其经验性。所以作为其逻辑的延伸，易经也就是对于普遍启示的响应，属于无神的自然性预言，其宇宙观属于自然生成论的“科学”，而不是圣经的神创论。

我第一次读易经，正值一九七四年批孔高潮，发愤研习三月后进入境界，万籁俱静的黑暗谷底，仿佛登临文明的巅峰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”我从此相信，无论怎样斩草除根，中国文明也不会灭亡。

二，佛经揭示现象与本体的关系，堪称极致

司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。

历代哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”，《易经》的“天行健，君子以自强不息”，还是孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”，直至宋明的“性天一理”，王夫之的“尽人道合天德”，都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系，折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。但总的说，传统的天人关系论始终在现象界打转，祇是触击到本体论（Ontology）但没有深入本体论，更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然之间的和谐。正如古代中国的上帝也并非创造者而祇是管理者。所以唐以前历代对天人关系的探讨，大致不出荀子“明天人之分”与董仲舒“天人感应”两路主张。佛、道二教兴盛以后，思想界出现了一些新概念、新命题的讨论，儒学思想却因缺少新意而呈衰微状，天人关系论也颇受冷落。

在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。人若得照光明世界即本体界，反观自己陷入的障碍世界即感官界，则不免洞悉人生意义的虚幻性质，结果产生了否定感官世界的消极态度。这样的消极，是由感官的本性（有）被本体的本质（空）所洞彻之后，产生的恍然自失。在本体论的意义上，是积极的，是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）为例：

观自在菩萨；行深般若波罗蜜多时；照见五蕴皆空；度一切苦厄；舍利子；色不异空；空不异色；色即是空；空即是色；受想行识亦复如是；舍利子；是诸法空相；不生不灭；不垢不净；不增不减；是故空中无色；无受想行识；无眼耳鼻舌身意；无色声香味触法；无眼界乃至无意识界无无明；亦无无明尽；乃至无老死；亦无老死尽；无苦集灭道；无智亦无得；以无所得故；菩提萨埵；依般若波罗蜜多故；心无罣碍；无罣碍故；无有恐怖；远离颠倒梦想；究竟涅盘；三世诸佛；依般若波罗蜜多故；得阿耨多罗三藐三菩提；故知般若波罗蜜多；是大神咒；是大明咒；是无上咒；是无等等咒；能除一切苦；真实不虚；故说般若波罗蜜多咒；即说咒曰；揭谛；揭谛；波罗揭谛；波罗僧揭谛；菩提萨婆诃；

在汉文大藏经的阿含部、本缘部、般若部、法华部、宝积部、涅盘部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部、古逸部、疑似部等将近三千经卷中，最有哲学意味并深入本体世界的，当属般若部，而般若部的翘楚又当推那部简短的影响深远的《般若波罗密心经》。有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个“照”字，可以概括六百卷大般若经，所谓“破微尘出大千经卷”。

我第一次读此经文，正在日本流离颠沛，一天晚上信手拾来，展卷开阅，顿觉豁然开朗，惊叹世间竟有如此文字，可以贯通现象与本体，反转两者及其关系，助人颠覆现象世界，进入本体的光明。

“心经”的心，具有中心、核心的意思，也指人的本心、真心。正如佛教学者夏莲居先生总结的：二百多字的《心经》可浓缩为“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”等二十五字；再可浓缩成“观自在菩萨”五个字；再浓缩可剩一个“照”字。在我们看来，所谓“照”，就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系，虽然尚未直接进入本体的神秘。如此，可说《心经》确是大乘佛理的要领。

三，圣经是本体世界的亲自显现

圣经与上述易经佛经不同，既不像易经那样从现象世界的描述入手，也不像佛经那样从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。

圣经《创世记》开篇处气象宏大：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。”

《创世记》的话语全然不见于中国古籍和思想。《老子道德经》开篇处“道可道非常道，名可名非常名，无名天地之始，有名万物之母”，相形之下祇是意见（Opinion），而非叙事（Fact）。与圣经相比，中国古代的神首先只是大自然的管理者而不是宇宙的造物主。中国无创世神话，中国的神明只是文明的创造者而不是世界的创造者。人类被理解为自然生成的，接近进化论。中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次，中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的，孔子说“天何言哉，四时行焉，万物育焉，天何言哉。”（《论语.阳货》）孟子也说“天不言，以行与事示之而已矣。”（万章上）这样的天，当然不能以话语来创世或推动实现某项计划。第三，中国古代的“神”在多数情况下指祖先的亡灵，和“鬼”的含义相近，故常以“鬼神”并称。孔子说，“非其鬼而祭之，谄也”（《论语为政》），也适用于祀神，所以唯天子能祭天。第四，与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”（类似玉皇大帝）。但在多数情况下，“帝”又是一个神权政治符号，他的信息多与王权相关。这样的类似玉皇大帝神是威严的，但是缺乏爱。《诗经.大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，其人格化的程度显然也肤浅。威严只是管理者的特性，而爱才是创造者的特性。根据同样的道理，中国哲学中如易经、老子的至德，也仅是“生养”、“化育”等自然属性；而非“创造”的超自然属性。

据考证，这里的“创造”原文为“bara”，在创世记一共出现三次，意为“切开使之成为某一形状”，与上帝后来具体造物时所用的“制造”（“asah”，意指“用已有的原料制造一些东西”或“把作品另作安排”），并不相同。

这样，圣经由本体即上帝和造物主亲自现身、直接出场，用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界，由上帝亲自现身所展示的圣经，就与前述的易经佛经不同──即不像易经那样从现象入手，不像佛经那样从现象与本体的颠覆入手，而是本体亲自登场发言，展示全部现象世界的创造过程。

我初读圣经在二十岁，而从首句“起初，神创造天地”的本体登场通读到末句“愿主耶稣的恩惠、常与众圣徒同在。阿们”的盼望本体复临，是四十五岁。从此知道圣经必须通读而不可选读，因为圣经是完整的启示：从“起初，神创造天地”的本体出场到“主耶稣阿、我愿你来”的盼望本体复临。“这书上的预言、若有人删去甚么、神必从这书上所写的生命树、和圣城、删去他的分。”（《启示录》22：19）

《创世记》的行文是由本体而下降到现象，即自上而下，自古及今，有如父亲在叙述如何生养抚育小孩；而易经等现象世界的描述，则是由局部而全面，由现象而触及本体，所以点到即止。既然易经是由下而上、由近而远、由潜龙而飞龙，仿佛小孩在回忆父母如何抚育自己，并探讨父母如何生养自己，是大胆假设、小心求证的科学过程。这种科学方式，与表面化的生存态度即感官至上，相当一致。《约翰福音》4:24：“神是个灵（或无个字）所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。”相比之下，中国古代有“神灵”观念，却没有“神的灵”观念（The Spirit of God）。所以中国不能自发产生“三位一体”的信仰。再看圣经的“光暗”区分因为是出于神的本体，故与易经的“阴阳”是出于自然现象完全不同。结果也是不同：圣经要基督徒做盐做光，且把“光明之子”当作善的表率（路加福音 16:8，约翰福音 12:36）而《约翰一书》更把“白昼”和“黑夜”当作善恶的隐喻(5:5)。而易经并不把阴阳与善恶联系等同，只把阴阳与动静、潮湿或干燥等物理性或生理性联系并等同，所以遵循易经的人要在阴阳两界不断游走，不可执一不变。人活着，只问吉凶，不定善恶；只讲利害，不定是非。或曰，是非就是“得时得势得失与否”，善恶就是“顺逆”：顺乎自然是善，逆乎自然是恶，而自然就是随波逐流。佛经则是由现象即人的眼界和意识界来窥探本体即法相和“空”的奥秘，是由外及内，不像圣经是由内及外；圣经因此具有佛经所无的生命之光，这光形成了积极的爱，不是来自风格与个性，而是由于本体的直接创造作用。在光的吸引、灵性的光合作用下，人的活动趋近神，以不断移向灵界来作试图逾越自身感官限制的运动，唯有超越现象，生命才完满，被神性充溢洗涤，灵魂就感到神明的沐浴，发出“神看着是好的”（《创世记》语），这样的“本体之音”。

人如果不读易经就进入佛经，容易忽略现象之赜，不读佛经就进入圣经，容易简化了上帝的启示，不能理解佛法其实远在启示之下的事实。欧美“基督教社会”开始流行佛教，这可能是一个原因。就中国人来说，懂得儒教就好象学习素描，是进入现象世界的训练；懂得佛教就好象学习国画，是进入本体世界的训练；在超越此二者的基础上，朝向基督属灵生命的运动才有根基，不容易迷失方向。易经堪称“现象界的极致性描述”，根据同样的道理，甚至《山海经》中的上帝与百神也都是现象，而不是本体的现身，因为他们都不是创造者。这些缺乏本体性质的概念描述，自然不可能写出现象与本体之间的关系。儒家的“政治挂帅”、佛教的“因功报果”在“现象世界的极致（易经）”及“现象世界与本体世界的关系的极致（佛经）”的层面上，有其经验性、合理性，造物主在多数情况毕竟是用宇宙法则的物理性、社会规则的生物－心理性，支配世界进程。因此，儒佛之道局限起来看，是有效的，其表达如易经如佛经，可以达到各自的极致状态。然而从更高一个层次──本体直接现身、登场的恩典论的角度来看，“事在人为”的政治挂帅和因功报果，就不完全了，因为造物主所行的神迹可在关键时刻改变社会进程甚至自然法则。如果我们不懂得孝顺父母就去学习“人到我这里来、若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命、就不能作我的门徒”（《路加福音》14：26），那么就会迷惑。如果懂得孝顺父母却不懂得“人到我这里来”，那么就没有灵性。小心阅读易经和佛经，可以在比较中更加明白圣经启示的独一性质：那是由唯一本体的直接现身、登场发言，并由其话语创造全部现象世界的无二过程。因为圣经展示的是由本体世界下降到现象世界的创造－救赎－恩典过程，由此现象世界得以分享了本体的光──“神爱世人、甚至将祂的独生子赐给他们、叫一切信祂的、不至灭亡、反得永生。”（《约翰福音》3:16）这是“基督的爱”，使现象世界从此分享了本体的意义。

四，本体世界的特性所延伸的三个层次

从三经论的角度看爱即本体世界的特性所延伸的三个层次：

1，爱你所爱的人，己所不欲，勿施于人：儒家的亲亲和以直报怨。

2，为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人：佛家的消业与涅盘。

3，爱上帝爱基督因而爱他的造物：福音的真谛。正如《歌罗西书》第一章所说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。又照律法上所写的，将我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”（可以参照《尼希米记》10:36：“照律法上所写的，我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”）耶稣基督没有子嗣，没有造作子嗣的任何欲望，更无行为。耶稣基督是一切世俗权力的批判源泉，是永恒的审判者。仁慈的主曾经约定：在这世上最大的，在天国将是最小的。在这世上最小的，在天国将是最大的。这圣言同样适于世上的教会，不少貌似尊贵的人们，也许降高为卑。耶稣说过，“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”（《马太福音》24:36）愿主的无名之名响彻天涯海角，震撼宇宙的每一根神经。耶稣基督，就是那无名之名，就是那无名之朴救赎人类的爱的显现。他的爱，是首出庶物的力量，也是万国咸宁的力量。

这与佛经对于佛的定义即所谓“世无众生，依何成佛？佛度众生，众生亦度佛也”（《金刚经.资粮分》），是完全不同的。因为上帝和基督是创造者，而佛却不是，佛要依赖人而存在。而唯有本体世界的神性之充盈、放射，方能开启创造万物的过程。创世记一至十一章所讲的创造过程，也就是贯穿于整本圣经的恩典过程，如选民、救赎、天国，都是本体的创造力量所结构的。

我们如此从本体论角度认识选民、救赎、天国的概念：

选民，被造的万物有一小部份被分别出来，作为“因信称义”的圣物，以作为救赎工作的预备。（旧约）

救赎，现象世界与本体世界的和解，通过基督的爱与血，得到恩典。赎罪的要义在于，人无法也无力自救，而须透过上帝的恩典和基督的代赎：“我们逾越节的羔羊基督、已经被杀献祭了。”（《哥林多前书5:7》这代赎是由于人自己逾越不了现象与本体之间的鸿沟，更无从反转二者及其关系，无力颠覆现象世界、无力解除感官世界的奴役，祇有依赖救主。（新约）

天国，天国就是“到主面前”，就是现象得以回归本体。人如何到主面前？经过基督的审判，与主在乐园里。与主同在乐园，并非天人合一；天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然的和谐。因为人神之间、现象与本体之间、被造物与创造者之间，有质的不同及不可逾越的鸿沟，所以在现象世界可以有“天人合一”。虽然“天人合一”不同于“人神合一”，但被造物之趋向创造者如生命趋向光却是可能的，并在趋近神的过程中不断逾越自身的局限。

相比之下，中国思想是从现象界即人出发，其探讨局限在现象界即自然与人间，其最高境界为“内圣外王”。其范围是现象到现象，其解法是把危机四伏变为生机四起，但是对现象后面的本体世界，中国思想却祇点到为止，很少深入。如此浅尝辄止的背后，是“祭如在，祭神如神在”（《论语.八佾》）、“子不语怪力乱神”（《论语.述而》）的“现象学态度”（即现象学的创始人胡塞尔[Edmund Husserl，1859-1938]所说的“存而不论”[Reduktion]）。

“现象”（phenomenon，原意为显现、呈现）如物理现象、化学现象、生命现象、社会现象等等，是相应于特定物的显现。西方从柏拉图（Plato）哲学开始就有“拯救现象”的倾向，如《理想国》卷十认为，显现为存在并不真的就是存在。

现象学创始人胡塞尔（Edmund Husserl，1859-1938年）认为，要对某事物作较忠实而全面的理解就须回到事物本身：由该事物最简单明确的原始面貌开始，把该事物先前的理解先行悬置即先不考虑这些理解，然后透过直观来理解该事物。现象学的第一步骤，就是“存而不论”，也被称为“框架区隔”（bracketing or epoche），使得理解者藉此脱离他原先的成见，把自己重视形式、本质、逻辑等方法，一概存而不论。胡赛尔说：“用明晰的辞句来讲，是应该这样的：我们对已往所有哲学遗产都存而不论、置而不议。”显然，在谢选骏看来，这种态度与孔子的态度十分接近。难怪在后现代主义流行的欧美社会，不但佛教蓬勃发展，儒教也开始生根。

易经、佛经、圣经的上述特性，可能对各自接受者的行为方式包括思想方式，产生重大的影响，从而形成不同的文化模式。