如果我们接受灵修是基督生活的表现，那么，既然基督徒不能生活在没有文化历史的真空里，我们就明白：为什么不同时代、国家的基督徒的灵修，表现如此多姿多彩；为什么灵修也累积了一段与教会一样长的、它自己的历史。

初期的教会忙于找立足点，初期的基督徒急于确立他们的身份，在面对教会、信仰和自己的生命，生死存亡的威胁下，他们当时为基督最高的见证就是殉道。因此，殉道成了他们与主共融最直接的方式。在一个与他们的信仰为敌的社会里，基督徒虽然只能在一个较小的、他们自己的圈子里体现他们的宗教，如果他们受迫害、被捕，他们可期待殉道者的桂冠。可是，如果殉道已成了不必要时，教会所拥有的和平与胜利，反而更容易形成它的孤独。因为处于一个友善的世界里，基督徒容易与异教社会广泛地接触，更容易在不知不觉中被同化。如果要保持信仰的纯正，要维持他们先知角色他们就需要与他们所处身的异教社会保持一定的距离。因此，我们看到从三世纪来，隐修的生活，开始在教会内发展起来。可见，基督徒的灵修，在很大的程度上受他们所处的社会环境多影响。

研究基督徒的灵修学发展史，其实就是分析各时代的基督徒，对于他们的时代所作的信仰回应。我们学历史的其中一项得益就是以古鉴今，从历史吸取教训，从历史的发展中，看到我们可以遵循的发展路向，亦可以扭转历史的趋势，开拓我们自己的新方向。其实，任何时期的基督徒灵修的发展，都包含承先启后这两个因素。在这部从福音的时代开始，直至今日二十世纪末的天主教灵修学史中，我们看到什么？最直接的反应是，我们的时代和三、四世纪的时代很相似。如今我们的教会大体上可说是和平安定的，因此，我们最大的挑战，不是生死存亡的挑战，而是如何抗拒信仰俗化日益加强的趋势。近代基督徒最敬仰的人，是嘉禄富高小兄弟，近年来圣召最多的也是受他的精神所启发而组成的修会和隐修会，这不是三、四世纪基督徒对他们的时代的反应吗？

泰泽式的团体灵修是回应当时法国青年的精神需要而形成的。另一方面，泰泽有内涵、有温情的团体生活，正和美国东西岸失落的嬉皮士，散漫无目的的生活（其实是行尸走肉的生存而已），形成强烈的对比。六十年代世界文化正开始由地球文化，进入太空文化的时期，青年被连根拔起，漂浮在太空，找不到根。泰泽式的团体灵修，不但是一个吸引，同时，更是较好的选择。

但是现今在九十年代的开端，太空科技的突飞猛进，为近代人的生活，带来大量的物质与高度舒适和享受的生活。今日大都市和许多工商业卫星市内的青年，不再是六十年代那些被从地球连根拔起，在太空漂浮的无根青年，而是在高科技的保障下，对控制自然、甚至宇宙，充满信心与野心的青年。他们追求更大的科技成就，追求对物质更大的控制权和拥有权，与六十年代的嬉皮士相反，我们现在的社会中的佼佼者是优皮士，追求高薪而有表现的工作，讲究品位高而优雅的物质享受生活。他们不再失落，相反，他们是前所未有地在现实的物质世界内，牢牢生根。泰泽式的团体灵修，似乎不能吸引这些优皮士，那么，九十年代的灵修是怎样的灵修呢？

在思想方面，近代人以实践为真理的标准。实践包括道德及技术上的实践。因此，近代人对宗教的批评，再也不是对信仰内容的批评，而是对这信仰的心理、政治和社会效用的批评。近代再也不问，这信仰是真或假，只问它的功能。如此 一来，实践也成了宗教真理的标准（参阅《今日神学》，香港公教真理学会出版，1991年）。但是近代的基督徒神学，越从神学方面接受实践是真理的标准，它就越理解到实践的局限性。人的理性的运作，无疑带来很大效果，但也暴露更大的贫乏。近代人对古代的默观和从整体理解事物的方式，已经完全陌生了，许多人都亲身经历到历史这方面的贫乏性。纯分析科学的方法，已到了江郎才尽的地步，倾向实践的结果，反而促使最近的政治神学，在它发展的相当早的阶段，已开始欣赏和接纳奥秘的灵修（参阅同上）。

在生活方面，随着近日在东欧共产世界的瓦解或正在进入转化的阶段，如今基督徒所面对的挑战的重点，似乎也逐渐从无神主义转到崇高物质享受，和精神急剧倾向俗化这两方面了。近代退隐沙漠不但客观上不可能，而且也实在太奢侈了。再说如今的撒哈拉沙漠是否已在精神和物质上被染污至不是人可以居住的地方，更何况是隐修呢？因此，现在有名的灵修大师如卡列度、卢云（他们的著作见香港真理学会及光启出版社的出版）等人，都鼓励教友在城市中开辟自己灵修的沙漠。教人如何在现代繁忙的生活中祈祷和默观；如何在间不容发的科技世界里，即时念念向上主提升，意义回归静居我们内心深处的主。那么，我们在二十世纪末叶的九十年代，在大都市的灵修，是否在于时时刻刻意识天主的临在，随时举心飞腾上升天主，又时时深入内心与主默对，不断冲破现在高度而密集的电脑，直接又随处内敛固守独处的园地？现时的物质生活已经从有声有色的电视电影进步到可以直接参与的有声有色的卡拉OK，这是否意味着九十年代的人在追求一位直接参与他们生活的天主。他们要在生活中，实实在在的与主相偕。那么九十年代的灵修是往返超越与现实，出入自我与团体，动亦静，静亦动；从动处见静，在静时酝酿动的契机的灵修？是否动即静，静即动，在心的深处见天主；在超越而内在的天主中发现自我和融通的团体——这是今日我们每个基督徒思考的课题。

宋兰友谨志

1991•香港

「神学以成文的天主圣言及圣传，为永久的根基……所以圣经的研究，当视作神学的灵魂……在天之父借着圣经，慈悲地与自己的子女们相会，长同他们交谈。天主的话具有那么大力量及德能，以致成为教会的支柱与力量，以及教会子女信德的活力，灵魂的食粮，精神生活清澈不竭的泉源。」

梵蒂冈第二届大公会议的神长正式提议我们应反回圣经与圣传。然而，正如著名的返回圣经根源运动领袖孔格(Yves Congar)所指出，这对圣经学者和神学家都不是一件容易的工作。

这在拥有千年古老遗产的神学家之间，必然会引起一阵令人不安的困扰。这倒不是说他们会觉得烦恼；而是恐怕圣经学者的研究，会因此而与神学家的结论分离，因而有一种「双重真理」的不健康的情况出现。这是无论如何都要避免的。两组人都应该持着忠于教会传统的精神，随时留意对方的工作……

不过，我们应该承认和面对返回圣经根源的释经学，为古典神学所带来的问题。许多世纪以来，特别是那些伟大的经院神学家，提出了一套念经人满意的形而上学词汇表达了。此后，它的工作就是默想天主和基督的本质是什么的启示，并对此下定义。但是，现在越来越多圣经学者肯定，天主启示本质上是历史的架构内传给我们的，基本上属于计划性和功能性的：除了传递下来的，天主和基督为我们做过和正在做的事，也就是除了与我们的救恩有关的事之外，根本没有关于天主和基督的奥秘的启示。

因此，圣经最主要的见证是：天主在人的生命中运作，所以圣经不只是一套法律，或是一部「问答书」，「而是天主为实现他对全人类的计划而在人的生命中所作的一切。」我们不会从圣经中寻找有关天主的概念，或讨论天主（虽然圣经的确向我们启示自存的天主，例如出3：14），而要从圣经中了解天主对我们的意义是什么，并回应他的临在。「人要透过清晰地表达天主临在的象征以经验他的临在，要在一个半经验的层次上，生活在与天主的共融中。」梵二的神长们也有同样的说法：

天主因他的慈善和智慧，乐意把自己启示给人，并使人认识他旨意的奥秘（参阅弗1：9）。因此人类借成为血肉的圣言基督在圣神内接近父，并成为参与天主性体的人（弗2：18；伯后1：4）。所以不可见的天主（哥1：15；弟前1：17）为了他无穷的爱情，借启示与人交谈，宛如朋友（参阅出32：11；若15：14，15；巴3：38）为邀请人同他结盟，且收纳入盟。

因为天主透过他为我们做的，甚至不惜干预我们人类的历史，而把他自己显给我们，所以孔格说，我们应该常谈论天主的奥秘，「以便对这些奥秘本身，有深刻的觉知，和生动地表达奥秘对我们的意义。」天主亲自干预人类历史所带来的这种新的关系，是人类其他的宗教所见不到的情况；这是天主主动和人接触的一种关系而人透过一个自由的信仰活动，把自己交给天主，任由他在他内，透过他，成就他所要成就的一切。正如包达赛（Hans Urs Balthasar）所说：

天主与人的关系……在圣经内是从天主的立场而言……天主选择、许诺、命令、拒绝和满全……人对天主的渴望，再也不必从他自己内而应在天主之言内得到满足。所有的行动，都要超越实现纯自我的意图，而成为服从天主和法律的行动，这种服从，包括服从一个很具体的天主旨意，就是人在世上，在人与人之间的的友善关系中，实践天主的旨意。最后，由天主之言所领导的割舍，变成一个随时接受一切的信仰，忍受一切的耐力，甚至以上主仆的身份，忍受以色列黑色的痛苦。

因此，圣经是把至高的命运，启示给人，并满足他最深切的要求，把他从一个堕落的情况提升，使他经验至圣的那一位的天主之言。它是一切正确的，超自然生活的规则和标准，它要求一切；它不会降低自己以迁就我们的程度，因为它的目的是按天主的肖像塑造我们，它不能用任何代用品代替，无论是精神方面的，或是某些人从灵魂界，药物，小组治疗，幻觉经验或神恩复兴主义等寻获的经验。甚至圣保禄所列举的各项神恩（见罗12：6—8；格前12：8—10）也应视为新约所写的原始的宗徒使命。一根都应该按圣经了解和衡量。越接近圣经灵修，就越正确。这并不表示，把圣经的教导，应用到灵修生活上而容许任何多样化，而是不管怎样，总是以圣经作为统一的元素和终极的标准。它超越一切的分异性。

那么，我们的工作就是寻找所启示的基督徒生活的基本原则，就是寻找对于每个时代、各种不同生活阶层的基督徒，实际而有效的真理。同时，既然我们所关心的，是基督徒灵修的基本架构，新约将是我们的优次，虽然格伦（P.Grelot）曾说过，除非我们了解旧约，否则我闪不能明白新约。为了避免利用圣经来适应预设的概念，或用它作为私人解释的工具等危险，我们将谨守查理尔的原则，坚持圣经是「生命之言，因为它是真理之言，除此以外，别无理由。」这样，我们可以按天主的条件，接受圣经的教导而不只是尽量想法使它迁就我们自己的推理。

旧约

「创世纪的第一章就是信仰的第一章」，与一个由于恐惧不可知的神而形成的宗教，完全相反。天主十诫中的第一诫是：「我是上主你的天主；除我以外，你不可有别的神。」这以清楚地界定，圣经的天主是完全与异教的神祗不同，而且完全不相干。古代的人对神明有所觉知，于是借宗教崇拜表达这种意识，但这种宗教往往被多种神话所笼罩，他们的宗教很多时候是他们直觉需要的投射，例如：健康、生命、生育、免于受不可知者侵袭等。渐渐地，这些异教发展一些默观式的宗教，成为对人较高的需要的回应，不过在最开始时，生育崇拜可能是最原始的宗教崇拜形式。

在每一种生育崇拜背后的基本概念是：承认一神或多神的存在……第二，知道人的某种形式上完全依赖神。他们的问题是怎样依赖……他们意识到人必须参与这些神的创造力之内……，因此人必须尽最大努力，表达他这份参与的切望。因此，生育崇拜，基本上是一种崇拜的形式，在于表达人要参与诸神的力量的切望。

创世纪记录，人与天主的关系的第一步是：天主按自己的肖像创造了人，而人最初的情况是清纯无邪的，后来因为人的罪而失去这种清纯的情况。罪是什么，这一直是人想不透的谜；我们不知道它是一个特殊的行动，还是由邪恶累积而来的产物。但我们的确知道，人强烈的意识到罪的存在，而发现亲近唯一的真天主特别困难。「对于人来说，天主是临在同时又不是临在，亲近又疏远。作为创造者，他是临在而接近的，因为人的存在必须依赖天主。当人从他自己有罪的情况内寻找他时，他既不临在又遥远。」然而，渐渐地，几乎出奇不意地，天主再次干预人类历史，重拾他与人的对话。

上主对亚巴郎说：「离开你的故乡、你的家族和父家，往我指给你的地方去。我要使你成为一个大民族，我必祝福你，使你成名，成为一个福源……我要与你立约，使你极其繁盛……我要在我与你和你历代后裔之间，订立我的约，当作永久的约，就是工要做你和你后裔的天主。」（创12：1---2；17：1---8）

创世纪4—11章记载了几个人，例如亚伯偿和诺厄，曾获得天主的欢心，但他选择了亚巴郎作为他的盟友和朋友，同时透过亚巴郎，天主兴起一个民族作为他自己的人民，他自己作他们的天主。他临在他们中间，不只在圣殿之内，最后还要居于他们心中（耶31：31---34）。为实践他的许诺，他对亚巴郎的子孙同样传仁慈，尤其在达味和撒罗满的黄金时代，他对以色列的仁慈达到高峰。

天主一再透过他的行动，配着种种征兆启示他自己。也许最超越伟大的征兆，就是出埃及的事件，以及在此次事件中，相继发生的许多奇迹，使人民对于天主特别照顾和保护的事实，深信不疑。结果，「百姓都敬畏了上主，信了上主和他的仆人梅瑟」（出14：31）。此外，以色列在旷野中得到天主赐予水和食物，可以解释为：天主密切地参与人现在的存在。这也表示，天主既是超越，也是内在的。孔格这样说：

生活的天主包含着丰富的圣经一神论的意义，是一切真、善和正确存在的根源和准则。圣经的一神论的天主，不是那个伟大的钟表制造者或建筑师，创造了这个世界，一旦这创造的行动完成后，人和世界，除了和它们自己及它们的本质有关系之外，与其它任何东西都没有任何的关系。圣经肯定生活的天主是唯一的根源和准则，人和一切，必须不断的以它为归依，不断顺应，好使自己不只是存在，而是真正的存在，是体现自己存在的意义和圆满的境界。

不过，天主率先的行动，要求以色列作出回应，一方面是服从天主在西乃山上赐予的法律，一方面是举行宗教崇拜。这样，「人们遵守盟约条文的责任，便由全燔祭、牺牲和洒血，隆重地批准了（参阅出24：3---8）。另一方面，团体的长老，……`都来到天主的临在之前，与他一同享用了圣餐（参阅出24：1---2；9—11）。」崇拜的举动，必定是服从和信仰天主之言的证明，否则就空洞无意义的姿势。不少先知极力坚持这一点（亚5：21—27；依1：10—16；耶6：20），表示以色列虽然有约柜和圣殿，天主真正的临在，不是任何具体的地方而是人们的心里。人们常要面对崇拜会流于空洞的礼仪主义的诱惑。

因此，依撒意亚（765—740BC）的任务就是宣布以色列的毁灭，人民的不忠要受到惩罚。他说以色列是一个「犯罪的民族，恶贯满盈的百姓，作恶的后裔。败坏的子孙……他们离弃了上主，蔑视了以色列的圣者，转身背弃了他。」（依1：4）一世纪之后，耶肋米亚（约646B.C.）,亲眼看到王国的灭亡，以民被充军。他以上主之名指责以色列的不忠心，并预言更可怕的惩罚（耶1—25）。他们不只离弃天主的临在，而他自己似乎也遗弃了他们：「纵使梅瑟和撒慕尔立在我面前，我的心仍不转向这人民；你由我面前将他们驱逐，叫他们离去！」（耶15：1）

好像天主的计划已面临僵局，其实不然；如果人们忏悔和完全服从，天主有意把以色列召回他跟前：

对你我不执行毁灭，只依正义惩罚你，不让你全然免罚……我以永恒的爱爱你，我给你保留了我的仁慈（耶30：10—11；31：3）。

厄则克耳履行职务的初期，一直伸到耶路撒冷沦陷和圣殿毁灭。从他的宣讲，我们可以看到，神圣与世俗的截然不同。，他极力强调遵守法律的重要性，他声称，完全出于天主的仁慈，他的子民才和他订立新的盟约：我要和他们订立和平的盟约，同他们订立永远的盟约……且在他们中立我的圣所，直到永远。我的住所也没在他们中间；我要作他物们的天主，他们要作我的百姓。（则37：26—27）

但天主也要求悔改和归依，不只是集体的，还要个别的，厄则克尔强调这必须是真心的：「以色列家族！我要照各人的行为裁判你们——吾主上主的断语——你们应回心转意，离开你们的一切罪恶，避免分们再成为使你们跌倒的绊脚咸石。由你们身上抛弃一切得罪我的罪行吧！你们应该改造一颗新心，一种新的精神！」（则18：30—31，参阅11：19；36P：26）在此，很明显是强调每个人必须许诺，交出自己和承担自己应负的责任。

在充军末期（548—538B.C.），人们终于回应先知的呼吁，为他们的不忠心而忏悔，并承认雅威是唯一的真天主。因此，第二依撒意亚（安慰书）描写一个完美的雅威门徒，就是一个有真正信仰，真心悔过、补赎和得到天主赞扬的人：

你是我由地极来的

是我从远方召来的，

我曾向你说过：你是我的仆人，

我拣选了你，我决不放弃你，

你不要害怕，因为我与你在一起；

你不要惊惶，因为我是你的天主。

我必坚固你，协助你，

用我胜利的右手扶持你。（依41：9—10）

雅各伯啊！你要记住这些事！

以色列啊！你也应应该记住，因为你是我的仆人，

我造了你，是叫你作我的仆人；

以色列啊！我决不会忘了你！

我消除你的罪过，有如烟消，

我消除你的衍尤，有如云散。

归依我吧！因为我救赎了你。（依44：21—22）

妇女岂能忘掉自己的乳婴？

初为人母的，岂能忘掉亲生的儿子？

纵使他能忘掉，

我也不能忘掉你啊！（依49：15）

你的救主是以色列的圣者，

他将称为「全世界的天主」。

是的，上主召叫你时，

你是个被弃而心灵忧伤的妇女；

人岂能遗弃他年青的妻子？

你的天主说：

其实，我离弃了你，只是一会儿，

但是我要用绝大的仁慈召你回来。

在我的盛怒中，

我曾一会儿掩面不看你。

可是我要以永远的慈悲飞怜悯你。

你的救主上主说。（依54：4—8）

至此天主的自我启示，已达到最高峰，他再不也是以天主的大能与威严，以雅威万军上主的身分，生我启示。先知所用的婚姻的意象，把天主比喻作丈夫，是欧瑟亚书对天主动人心弦的回应。欧瑟亚先知可能见到公元前721年撒玛黎雅的灭亡。同样的婚姻的意象也可在耶肋米亚（2—3）、厄则克耳（16）和雅歌之中找到。不过，欧瑟亚认为天主对于人的爱，是将来战胜以色列的不忠心的武器；第二依撒意亚认为那将是最确实的胜利。因此，如果我们接受雅歌象征式的解释，接受犹太传统和初期基督徒教会的作者的解释，我们是可以用这个意象来比喻天主和以色列，天主和个别灵魂的爱。

扼要地概述圣祖自先知的教导，我们得到的讯息之一就是：天主爱我们，他要求我们透过他与亚巴郎和梅瑟的关系，透过他对欧瑟亚和第二依撒意亚的作者的启示，显示出来的。到天人对天主的爱的回应，旧约给人提供了不少生活的座右铭。智慧书（约伯传、箴言、训道篇、德训篇、智慧篇）的交德训交原则是：赏善罚恶；并提供修德避恶的指南。

不过，不是但凭个人的力量修德这样简单的一回事而已，有德之士往往遭受最不正义，最痛苦的迫害；因此，旧约的道德是指个人以信赖天主为基础的一种努力（参阅约伯传、箴言、训道篇）。最后，旧约在圣咏集内为我们提供了更多的道德训导，加上崇拜、求恩、谢恩和忏悔的祈祷。

旧约的整个运动和全部许诺，都是朝向天主对人的完美的沟通；永恒的盟约的新颖之处，正在于圣言成了血肉，通过他，天国将要确实地建立起来。孔格认为：「基督是最后的启示……当天主成为人之后，在救恩史较早期已是真实的事，此时达到最峰：人既肖似天主，那么，天主也在完全超越的方式下肖似人。」

无论旧约本身作为灵修生活的资源的价值是什么，无论它作为圣祖和先知的宗教经验的见证，是怎样的有启发性，在我们看来，它主要是为基督和他的天同作好准备。这其实也是梵二地教导：

旧约的计划，最主要的是预作安排，即为准备、预告，并以种种预象，预示普世的将临。旧约诸书是按人类被基督重新救回的时代以前之情况，把对天主及对人的认识，以及把公义仁慈的天主与人交往的途径，揭示给所有的人。……因为这些经书表达对于天主主动的感受，并含有关于天主的高超道理，及关于人生有益的智慧，而且含有祈祷词奇妙的宝藏；在这些书中，亦暗含我们得救的奥迹；为此，基督信徒当虔诚地加以接受。

新约

旧约与新约的连续性，从基督经常引述旧约以支持他的教导，并坚持他来不是废除法律和先知，而是为成全（玛5：17）等事实可见。借语言和行动所象征的和所许诺的一切，都在基督内圆满的实现了。因此，基督是正确的灵修化身，同时，从我们的立场，我们可以很合逻辑地说，灵修生活应该是参与「基督的奥迹」。因此，基督适合任何时代-——过去、现在和永远——要寻求比他更「现代化」或更「合潮流」的灵修生活，只不过是幻想而已。

不过，这并不表示，灵修生活应该极端地以基督为中心，以致不能适当地强调天主圣父、天主圣神，和天主三位透过恩宠，居住在灵魂之内的事实。孔格的神学概论，也适合于灵修生活的神学：「当然，我们只能透过耶稣基督，并从天主（的启示），得到有关天主奥秘的深入知识，但我们却要依靠天主的奥秘，才能完全信仰圣方成了备肉的奥秘，才可了解耶稣基督。」

因此，我们可以强调，灵修生活既以基督为中心，其实也是参与基督的奥秘，要了解这种生活到底是什么，就必须尽可能性了解有关基督的一切：为了达到这个目的，我们就应该返回新约，因为它记录了不少耶稣教导我们的言与行。在这方面，有儿点是应该注意的。首先，我们不应该抱着希望纪念，甚至亲切地缅怀一位伟大的历史人物而阅读他的传记的心情，阅读新约。在一个英雄崇拜的宗教里，追思的礼仪或缅怀过去的灵修，是很容易产生这种效果的。但是，我们的目标，是要在此时此地，体现基督的奥秘，这就需要我们在某方面，与此果此地的基督——在光荣中坐在圣父之右——认同。

第二，基督没有给我们留下一套详尽的道德规条，没有一套详尽的信理说明，没有礼仪和庆典程序的指示，甚至没有一个有关他产教会结构的完全的模式。反而，他似乎特意准许在教理方面的发展，在道德方面谨慎的决定，礼仪上的适应和教会的逐步发展上，有许多活动的余地，当然，圣神在教会内的神恩活动，更不地话下。因此，基督徒的生活，并不等于在现在重新捕捉过去，而是现在努力变成将来；是一个不断前进的基督信仰。

第三，我们应该在新约寻求的，是一种适合每一个地方，所的人和每一个时代，无论是二十世纪，中世纪或者初教会的灵修，但基督生活在一个特殊的历史情况之内；新约代表了多种不同的现实，例如圣玛窦或圣路加的观点；圣若望或保禄的观点等。此外在初期基督徒的信仰内，有「犹太——巴勒斯坦」和「犹太——希腊」的趋势。因此，常常不容易从新约的著作或宗徒时代的基督徒生活中，抽取福音灵修最基要和历久不变的成分。而且，福音灵修应由特别的人，在特别的地方和时间内实现。换言之，福音应该不断地渗透历史的情况内；这就是为什么会有灵修史和不同的灵修学派出现。

如果基督徒灵修就是参与基督的奥秘，我们的第一步工作，就是在新约的帮助下，默观这奥秘，然后研究如何分享他。简明地说，基督的奥秘就圣言成了血肉风奥秘。「圣言成了血肉，居住在我们中间」（若1：14），天主成了人。旧约逐步启示天主是父，是亲生来找人的那一位，但他的临在，从来不象他派自己的独生子来世上，好使我们能透过他而生活（若一4：9）这样亲切。降生的奥迹，显示天主不但是那位超越而且威严的天主，他同时也「为我们」的天主，是慷慨的、爱的天主（参阅弗2：5；若一4：9）。在拥有整个圆满的天主性的耶稣内（哥2：9）天主把他自己和我们的人性、我们的世界，如此紧密地、如此肯定地结合，以致「在万物的终极目标：天主光荣和人的幸福，或世界的圆满之间，绝不或能有对立或分裂。」由此，耶稣基督是整个宇宙的主要奥秘，同时透过他，天主不但临现我们眼前，同时也住在我们内，正如基督亲自答应过我们的一样（若14：23）。

天主圣言的降生，是天主对世界和人类的计划，发展到了一个新的阶段。梅瑟的崇拜，让位给基督的牺牲；堕落的人不但得到治疗，并且被提升至与天主建立友谊的阶段。这是透过耶稣基督，并透过他的教会，通畅地传达的新生命的展现。

圣言成了血肉的奥秘，暗示我们可以怎样参与基督的奥秘。圣言，如俗语所说，屈遵就卑地使自己人性化，承受了人性，但在这样做的同时，他借着结合神圣的位格和人性，从而「圣化」人性，并将它提升到超自然的层面，父「把自己的独生子，打发到世界上来，好使我们借着他得到生命」（若一4：9），而耶稣是这样讲他自己：「就如父是生命之源，照样，他也使子成为生命之源，」（若5：26）因此，参与基督的奥秘，就是分享赋予「天主—人」的生命即分享降生的圣言与圣父和圣神分享的生命；同时，透过这生命，人得到重生和被提升至超自然的层面。

要正确地了解精神的生命和基督的奥秘，必须先对超自然层面，有正确的了解。超自然与自然，密切地交织起来，但总不毁灭自然，反而把它提升，使他完全，不过两者总是清晰可辨。同样，在耶稣基督、天主—人之内，人性与神性是如此奇妙地交织在实质的结合中，可是人性与神性的位格清晰分明。厄力图综合这条教义如下：

这正是超自然层面的结构，是永恒生命的显示：透过分享天主圣体和他最深的奥秘，与天主建立熟络或同伴的友善关系。因此，超自然的层面，不是我们的理智，利用自然层面的比喻可以追索的。这也不是经过「自然化」以便适应我们的存在的模式的优越层面。……

真正的超越自然层面，就是那与自然层面结合，确实地存在的独特层面。它不仅超越自然的困境，同时更超越一切假设和理性表达的领域……

天主如此深爱世界，甚至不惜派遣自己的独生子到世上，好使所有信仰他的人，可获得永生。这生命是至圣圣三难以形容的共融之内至亲密的生命，因为三位各以的方式，对我们的圣化工作有所贡献……领养我们是圣父；使我们成为他的弟兄和共同承继人的是圣子；祝圣和圣化我们，使人们成天主的活的宫殿的是圣神；在我们之内和我们共住的，是父和子。

新约常讲耶稣基督而给予我们新生命（参阅若有若1：12；3：14；哥：13；弗4：23；铎3：14；罗5：19；格前1：21；伯后1：4）。本质上，新约教导我们，透过基督，借圣神的力量而成为父的子女。

凡受天主圣神引导的，都是天主的子女。其实你们所领受的圣神，并非使你们作奴隶，以致仍旧恐惧，而是使你们作义子。因此，我们呼号：「阿爸，父啊！」圣神亲自和我们的心神一同作证：我们是天主的子女。我们既是子女，便是承继者，是天主的承继者，是基督的同承继者；只要我们与基督一同受苦，也必要与他一同受光荣（罗8：14—17）。

马明安说：「如果我们不能掌握天主子女和身份所形成的主要的基础，即不能透过圣化的恩宠，参与隆生的圣言与父的父子关系，我们降什么也不了解——我不是指不了解------我不是指不了解成全境界而已，我是指不了解基督信仰……全部的基督徒生活，圣善，就是借恩宠成为耶稣借自然而成的天主子。」

基督自然常讲「天国」和「进天国」的条件，但是，甚至在基督开始他的公开生活以前，若翰洗者已经宣讲天国，并明确的指出，悔改和罪赦是进天主的国的首要和必须条件（路3：1——8；玛3：1----12），在基督开始宣讲，宣布天主国时，他也作了同样的要求：「从那时起，耶稣开始宣讲说：「你们悔改吧！因为天国临近了。」」（玛4：17）

天主的国（或天国）是耶稣在讲道中不断提到的主题，在山中圣训（玛5—7）、平原的训话（路6：17---49）和比喻中，更特别申述。至于比喻，应该注意，其中有些是属于末世性的：这些比喻指向一个将来的天国（例如：十个童女的比喻，玛25：1—13）；另一些比喻却描述已经来临的天国（例如撒种的人、芥子和酵母，见玛13：18---23，31---32，33）。

彭施维说：「耶稣从来没有给这个「天主之国」下定义……（它的儿个不同的概念）可以分成两个完全相反的类型……根据其中之一，基督所指的是一个精神上的国度，那时也存在，并在发展中——是一种演进；另一个是他所期待的，将要来临的东西，可能由于一次末世的革命突然来临，它将震撼整个世界。」

就灵修生活的内容而言，天主的国是内在的，它在我们之内（路17：21¬）它能生长和演进，并从个人通向全人类、全世界。天国就是在基督内的生命，圣父、圣神与它同在（若14：23）。是一个已来临，但不断发展的国度，因此，我们应该常常祈祷，「愿你的国来临」。

基督在几个场合中表示自己就是天国。「如果我是仗赖天主的手指驱魔，那么，天主的国已来到你们中间了」（路11：20）；「我将王权给你们预备下，正如我父给我预备下一样，为使你们在我们的国里，一同在我的筵席上吃喝」（路22：29---30）。奥力振（Origin）自创一个名词：独立国度（autobasileia）,表示耶稣本向就是天主的国，而成为这个国度的成员，取决于个人与基督的关系。这样一来，我们又回到最基本的教导：在耶稣基督内，偕同他、借着他，我们成为天主的子女，天主父、在基督内行动，在人的内心和在世界之内，建立他的国度。既然天主是我们的父亲，那么，天主的国是指天主的统治或权威，遍及一切。

他的统治必须建立。这促使我们个人这方面，完全把自己交给天主，交给这位绝对不接受妥协的天主。基督在山中圣训说：「你们应该是成全的，如同你们的天父是成全的一样。」（玛5：48）现在的问题是：人怎样把自己完全交予天主，这和我们问进天主国的条件是什么，或问人怎样参与基督的奥秘而成为父的孩子是同一回事。

首先应该承认，这是属于天主的国的问题；因此，成为天国成员的条件是由天主自己提出来的。条件是很清楚，也很严格。首先，最先决的条件是悔罪，就是说，人应在天主面前，承认自己的罪过（玛4：17；谷1：15；路3：3）。第二，从罪的解脱，应该导致重生，透过基督和圣神在天主内，获得新生命（罗6：5）。要获取新生命必须有两个条件：透过信仰接受天主之言，即接受水和圣神的洗礼，「你们因着（我们的）主耶稣基督之名，并因我们天主的圣神，已经洗净了，已经祝圣了，已经成了义人。」（格前6：11）这样，透过悔罪、信仰和洗礼，人可进入天主的国，处于天主的统治之下。

但进天主的国不是一份静态的成就；它涉及作为天主子女的新生命，而这新生命也已基督徒的伦理形式，对人提出一定的要求。

耶稣这样描述这种固有的情况：门徒是天父的一个孩子，他是天国的成员，他与他的兄弟姐妹有手足之情，他生活在一个物质的、人可能不会赏识他，甚至迫害他的世界。此外，还有大量具体的、不断在改变的、无数的、不可预测的情况。基督徒的责任就是富有创造性地给予每个具体的情况一种基督徒的意义，以确立他自己的基本情况，从而以天主子女和天国分享者的身分，回应这世界。

我们已说过，基督并没有给他的追随者留下一份详细的道德规条，虽然他要求他们把自己完全 交天主和修德。他的山中圣训包括基督徒的生活模式基本的原则；它其实是「基督徒的环境伦理」(Christian situation ethics)的初稿。基督这个伦理教导有两个特点，显示它是上承于旧约的梅瑟法律而且是梅瑟法律的满全。第一，他特别强调个人内心的修为，而指责法利塞人只注重外的守法（玛6：1---18），他呼吁内心的节制（玛6：16）和个人的祈祷（玛6：5---7）。不过，这不是偏向内修而排斥外在行动的问题，因为基督同时坚持，他的追随者应该借服从他的诫命和行善，以证明他们的信仰和完全委身于天主的决心（玛19：16---22；路6：43---49）。

第二，山中圣训不但实现和满全旧约的法律；它也是指向更完美的理想的伦理。基督并不曾象梅瑟法律那样，集中于列举法律和公义极细的要求；反而，他以严明的道德驳斥古老的唯法主义，开拓了人与天主、人与人的弟兄关系的新视野。

你们一向听说过：以眼还眼，以牙还牙。我却对你们说：不要抵抗恶人；而且，若有人掌击你的右颊，你把另一面也转给他……你们一向听说过：你应爱你的近人，恨你的仇人！我却对你们说：你们当爱你们的仇人，当为迫害你们的人祈祷。（玛5：38——44）

但如果基督所教导的伦理，不是限制到最小的限度，它也不是指向一个最大的限度。它没有限度，也没有终点。因此，基督的追随者要不断地意识到自己带罪的情况与软弱，却又不悲观或绝望；不断地受督促，朝自更优越的境界奋进。「所以你们应当是成全的，如同你们的天父是成全的一样。」（玛5：48）这个命令，以及八端的整个架构和语调，暗示基督在提示一个，人在这一生不可以完全达到的理想，当然更不是只凭人自己本然的努力，所能掌握的理想。这不是一个属于这个世界的理想，但应该是每个人在现世努力追求的目标。

再者，我们不应该把追求成全的命令，看作必须在此时此地履行的诫命，就好象应该在此时此地履行爱扩人的诫命一样。反而，应该说把它看作一个动态地演进的原则，一条在人与人天主的关系中，不断地进步的法律。基督促请所有的追随者，尽他们所能回应朝向爱的成全的呼唤。「我给你们立了榜样，叫你们也照我给你们所做的去做……我是道路、真理、生命，除非经过我，谁也不能到父那里去。……谁爱我，必遵守我的话，我父也必爱他，我们要到他那里去，并要在他那里，作我们的住所。」（若13：15；14：6；23）因此，正如孔格所说，新约伦理，常是从一个指示：「照样做，因为基督曾做过」而来的命令；是模仿耶稣，但这种模仿不是唯道德主义，不是狭隘的个人和悲观主义。

耶稣在最后晚餐的临别赠言中，综合了他的山中圣训的教导。在这之前，有人问他有关诫命的事，基督引旧约说：「你应全心、全意、全灵爱上主你的天主。（参阅申6：5）这是最大也是第一条诫命。第二条与此相似：你应当爱近人，如你自己（见肋19：18；22：37---39）。」

不过，在最后晚餐时，基督为爱指出一个全新的方向，不只把爱近人与爱天主相联，更把爱近人放有基督徒生活的中心：

我给你们一条新命令：你们该彼此相爱；如同我爱了你们，你们也该照样彼此相爱。如果你们之间，彼此相亲相爱，世人因此就可以认出你们是我的门徒。……正如父爱了我，同样，我也爱了你们；你们应存在我的爱内。如果你们遵守我的命令，便存在我的爱内，正如我遵守了我父的命令而存在他的爱内一样……这是我的命令：你们该彼此相爱，如同我爱了你们一样。（若13：34—35；15：9—12）

圣若望、最优越的爱的神学家，明白地说：爱不能凭人的力量求得或使它完美；这是一份礼物，由天主种在我们内心。它透过基督使我们与天主合而为一，并应该向所有天主所爱的人——普遍的人和我们的近人伸展：

可爱的诸位，我们应该彼此相爱；因为爱是出于天主；凡有爱的，都是生于天主，也认识天主；……爱就在于此：不是我们爱了天主，而是他爱了我们，且打发自己的儿子，为我们做赎罪祭。可爱的诸位，既然天主这样爱了我们，我们也应该彼此相爱。从来没有人瞻仰过天主；如果我们彼此相爱，天主就存在我们内，他的爱在我们内才是圆满的……

谁若明认耶稣是天主子，天主就存在他内，他也存在天主内。我们认识了也相信了天主对我们所怀的爱。天主是爱，那存留在爱内，就存留在天主内，天主也存留在他内……

我们应该爱，因为天主先爱了我们。假使有人说：我爱天主，但他却恼恨自己的弟兄，便是撒谎的；因为那不爱自己所看见的弟兄的，就不能爱自己所看不见的天主。我们从他蒙受了这命令：那爱天主的，也该爱自己的弟兄。（若—4：7-21）

曾有人指出，爱近人占据了基督徒灵修的中心，那么，最合逻辑的问题应该是：谁是我的近人？基督自己以慈善的撒玛黎雅人的比喻，回答这个问题（路10：25-37）。在这个比喻里，司祭和肋未人，与受害者有多重关系，因此有更大的义务帮助他，但事实上是一个陌生人，一个撒玛黎雅人，用行动证明了他是受害者真正的近人。因此，在基督的爱的字典里，对近人的爱，要求人亲身体会另一个人的需要，或参与某个特殊的情况之中，因为我们对他有一份关心或一份爱。因此，爱近人不是满足对普遍人们那一份空洞的普遍的爱而已；它是在每个人周围的具体情况中实践的。正只基于手足之爱这人与人直接交往的一面，基督可以说：我给你们一条新的诫命（若13：34）

那么，耶稣到底怎样界定「近人」这概念呢？他使它变成一个本身没有限制和无条件的概念，只能以个人所处的具体情况来界定。我的近人就是我在某种情况下和他很接近的人，就是说，任何人，因为我的爱而和他建立了一种亲近的关系，并由此而产生了某种回应。并不是在事前决定谁是我的近人；任何人都可以成为我的近人。是我对他产生了一种邻近的关系的人，他不是我无意中遇见的一个人，无论是谁，但一定是我希望在一个「我存在于世界上」的全部情况下接触，而不是由于我的人性身份的某种情况必须接触的人。

那么，很明显，不可能有正确的基督徒灵修或正确的基督徒爱德，孤立的存在于天主的爱或人的爱之内；爱的手臂必须同时拥抱爱的两个对象。爱德也不可能是纯世俗或人性的爱，真正的爱德常是天主透过耶稣赐予的礼物，我们必须直接或间接（透过近人）归还天主。如果象圣若望所说，人可以不爱近人而爱天主是幻想（若一4：20），那么，说我们可以在基督徒的爱德中爱近人而不爱天主也同样不正确。正如圣奥思定在他对若望一书的评注里所写：「因此，当你爱基督的成员时；你也爱基督：当你爱基督，你爱天主子；当你爱天主子时，你也爱父。因此，爱不可以分成许多部分。选择你所爱的对象，其余的自会相随而来。」

以上是扼要的概述福音的灵修，这当然是真正的基督徒的灵修。是基督徒成全的神学最主要的部分，如果要以公式表达新约的灵修，这公式应该是：透过信仰与洗礼，在圣神内归依天主，并在耶稣基督内爱天主和爱近人。

福音灵修适合每一个年代，但是，每个历史情况和每种文化，按它本身的需要和能力，回应福音的命令。因此，福音的灵修是一个动态的演讲，不能局限于任何特别的时代或永远固定在某一个历史的范围之内。

在他的讲道和比喻中，基督常说，虽然犹太人仍是选民，但他们拒绝天主的国，外邦人反而接受它。耶路撒冷其实是教会的摇篮；首批归于天主的人，大部分是犹太人，直到大约公元51年，在耶路撒冷召开宗徒会议之前，初期教会也遵守犹太规则。宗徒会议所公布的行为守则，免除基督徒遵守犹太规则的约束，但接受圣雅各伯的建议，规定他们戒食祭邪神的祭品、血和窒息而死的动物（见宗15：28）尽管犹太人的反对和争取，外邦基督徒终于占了优势，而冲突也渐渐平复下来。

在十二宗徒训诲（Diddache或Teaching of the Twelve Apostle,约写于70至100年间）内，我们可以找到大量有关初期教会及基督徒生活的资料。例如其中提到那时发展的圣统制是：宗徒、先知、教师、主教、司铎和执士，宗徒训诲中的伦理教训，明确而严格，无疑是对抗初期基督徒生活的世界内，种种不道德和迷信的护身符。可能，除了圣若望的福音、书信和默示录外，全部新约都比宗徒训诲早完成，因此，这部书是宗徒大事录与宗徒后期教父之间的重要联系，我们以下根据他们的著作，研究初期教会的灵修。

宗徒后期教父

正如宗徒的著作是有关基督教导的正确记录，那么，最早的基督徒作者，即宗徒后期教父们的著作，也是传递宗徒教导的作品，他们大部分认识宗徒本人或与宗徒关系密切的人。不过，这个时期的文献不多，同时，正如薄一而（L。Bouyer）曾指出：「口传的重要性……使这段时期留下给我们的少数原文资料反而显得次要。」

教父学者郭德里（Cotelier）曾经尝试把某些初期的作者分类，是称他们为「宗徒后期教父」（Apostolic Fathers）的第一人（在公元1672年）。以下是他所作的分类的一部分：

•巴尔那伯，古代的作家如圣克莱孟和奥力振，认为他和圣保禄的同工巴尔纳伯是同一个人。但现代批评家却不接受这个理论，认为他是一个假托巴尔纳伯之名的知识分子，可能是一个诺斯底主义（真知论）者。他是一部有二十一章，题为：「巴尔纳伯书信」的作者。此书对旧约作寓言式的解释，不但坚持基督是法律与知识的高峰，同时肯定盟约只属于基督的追随者。坚决的拒绝犹太人。不过，书信充满接受福音喜讯的喜悦，作者以望德、正义和爱作为基督徒行为的基础。

•罗马的克莱孟，是承继圣伯多禄作为罗马主教的第三代承继人，他在95或96年曾写过一封信给格林多教会。这是紧接陶米西央（Domitian）教难以后的事。写信的动机是由于格林多教会内，有些教傲、野心勃勃、心胸狭隘的成员，造成教会分裂。圣克莱孟追忆格林多教会过去的光荣，促进教友因基督之名，恢复过去的平安与团结，因为基督曾为了我们的救恩而流血。

•赫尔曼，是「牧人」的作者，这部书受到广泛的重视。甚至圣依莱内、戴都良和奥力振都视之为圣经的一部分。虽然有一个时期，他被视为圣保禄致罗马人书（16：14）中所提到的那个赫尔玛，不过现代，一般都相信他是教宗圣比约一世（140-155）的一位弟兄。

「牧人」包括赫尔曼所见到的五个异象，在五个异象中，牧者显现，并给他口述了十二条教训和十个比喻。这部著作的价值，在于它对初期教会内虔诚的基督徒的日常生活，有详细的描写。

•安提约基雅的圣依纳爵，主教和殉道者。他在自己的名字上加了一个假名：迪尔福(Theophorus).他是圣伯多禄的门徒，伯多禄立他为自己的承继人，出掌安提约基雅的主教职务。在他被解押罗马途中，圣依纳爵写了七封信，这是他坚定的信仰和热切为主殉道的最好证明，他在信中发挥了三个主题，都是初期基督徒灵修的特制：基督、教会和殉道。

•圣波利加伯，他曾听过圣若望宗徒的讲道，由圣若望委派他做士麦拿的主教。他也是安提约基雅圣依纳爵的知交。从依莱内写给罗马一位司铎佛里诺的信中，我们证实了波利加伯是我们与宗徒时代最重要的联系。圣波利加伯在156年接受了殉道者的冠冕。现在的两份有关着位圣人的文件，是他写的「致斐理伯人书」及有关他殉道的记录：「殉道」。
    1765年司铎祈祷会士迦南迪在宗徒后期教父的名单上，加了耶拉巴利主教巴比亚斯的名字和一封由不知名作者写的信：致戴奥真书。据说巴比斯曾听过若望圣史的讲道，曾著书解释耶稣的教导，是与宗徒传道的一个有价值的联系，但他的作品只有一些片段留存下来。致狄贞杜书的作者应该归于希腊护教者一类而不应归于宗徒后期的教父这一群。

最后，十二宗徒训诲是于1873年，由希腊总主教毕真诺在君士坦丁堡的圣墓医院内的图书馆里发现。这部训导也包括罗马克莱孟的两封信和巴尔纳伯书。作者和著作日期都不详。有一个假设是：此书是由叙利亚或巴勒斯坦教会的权威人士编著，有些史学家把它成书的时间定于50至70年之间，有些却主张较后的时期，约在70至100年间。

十二宗徒训诲所包括的教义，最突出的是属于礼仪和圣事方面的，因此，是为与别接受洗礼最好的一部教理书。此外，书中对教训与辅导的异同，有详细的比较，对于基督徒的成全，也有提示，不过，没有把基督徒划分为不同圣召或不同生活情况的人。教会是一个圣人的团体，人可以借洗礼而假如教会但在团体内一切都集于圣体上。既然基督徒一词出现在十二宗徒训诲里，有些历史家推断，这部书是在安提约基亚编著的，因为基督的追随者是在此处，第一被人称为基督徒的。

从以上有关宗徒后期教父的简介，我们可以看到，宗徒后期教父不是毫无特性的一群人。他们无论在权威、出身以及探讨的问题等，各方面都有很大的差别，我们甚至可以说，他们只有一项共通点，那就是：他们都是初期教会灵修的见证人。因此，宗徒时代的各种著作，对于灵修史的价值，都不是相等；其实，当时作者常列举的最重要的作品如下：罗马克莱孟的致格林多教会书、十二宗徒训诲、安提约基雅圣依纳爵的书信。

没有一部作品能提供有系统和有组织的有关基督徒生活的神学；这要等到在亚历山大里亚圣克莱孟、奥立振和尼沙国瑞（St.Gregory of Nyssa）领导的神学院兴起之后才有。无论如何，基督徒的生活经验、灵修生活的神学，已经开始发展了，至少在圣若望和他们的弟子；安提约基雅的圣依纳爵、圣波利加伯、巴比亚斯等人的作品及十二宗徒训诲中已见到了。

在一世纪，教会还不曾「制度化」，也还不是如我们今天所了解的，「唯一至圣的教会」。不过，那时已有一个圣统治承认圣伯多禄的首席和他的继承人，也有一个集中于圣体的礼仪传统。地方教会，如格林多教会或斐理伯教会，享有高度的自制权；在这些教会里，也还没有出现不同生活阶层的基督徒组织，例如修道生活、长老团等。这一类的组织，很快就会发展起来，不过在这个阶段，还没有圣保禄在格前12—14章所描写的那些，基于不同的神恩或职务所组成的团体。无论如何，我们可以概括地列举初期教会灵修生活的一些主题和特制，并加以讨论。

基督徒的生活

首先，初期基督徒的灵修是以基督为中心的，一方面，是因为基督徒对教会的言行，记忆犹新（有赖那些为主作证的人们）；另一方面，因为基督徒的生活在期待复活的基督再度来临的希望中。保禄指出：「如果我们不注意，基督这个人对于这个时期的灵修所占的绝对优势地位，我们就不能对它有全面的认识……耶稣绝不是第一批基督徒抽象的理想，普遍的基督徒都非常确实地感受到他临在于教会和他们的内心。」基督的临在，从礼仪中的圣体、祈祷和圣经讲道中感受最真切。

这段时期留存下来的著作，特别以罗马圣克莱孟的致格林多教会书、安提约基雅圣依纳爵的书信和伪巴尔纳伯的书信等，以基督为中心的趋势最值得注意。克莱孟对基督的爱是如此深刻，以致有人认为他可能是希伯来书的作者，但这说法是没有根据的。无论如何，他给格林多教会的信中，以基督为中心的教导是不容置疑的，尤其是在三十六章那些优美的片段，克莱孟描写基督、大司祭是我们通向救恩的道路，是对我们的软弱的保护和支持。他一再重复「在基督内」、「借着基督」，这些字眼，到现在仍在教会礼仪的祈祷中流行。基督是教会和天主之间的中保，而整个就恩的计划，分三个阶段推行：父派遣基督；基督派遣宗徒；我们从宗徒那里接受就恩的喜讯。

巴尔纳伯书信的不知名作者，是保卫基督的神性最早的保卫者之一，他和安提约基雅圣依纳爵分享这份荣耀。东方的教会有两种异端正在滋长：其一否认基督的神性，此说得到麦尼西（Magnesia）及斐洛迪非亚（Philadelphia）地方教会的广大支持；另一说否认基督的人性，此说在泰拉斯（Tralles）、士麦拿和厄弗所大行其道。圣依纳爵批评这两种极端而非正统的基督论，他的观点从以下引述的数段文字可见：

有一位天主，他借耶稣基督，他的圣子表达他自己……因此，应该监守主和宗徒的规戒……在圣子和圣父及圣神内……天主借着耶稣基督、他的圣子、从宁静中发出的圣言，显示自己。

「基督」按血统，确实是出自达味之家……真正生于一位童贞女……为了我们的缘故，他的肉身真确地被钉在一跟木杆上……我知道也相信，他肉身的死亡和肉身的复活。

圣依纳爵也承认基督与他的教会之间的共融，督促他的读者效法基督，好能以个别基督徒身分与他共融：我的委托人是耶稣基督……他的十字架、死亡和复活，和借他而来的信仰；我希望借此而成义。

耶稣在那里，那里就有普世的教会。

耶稣基督是我们的老师，甚至先知也是他精神上的门徒，他们仰望他，期待他做他们的老师。 即使你肉身所做的事也是属于精神的，因为你在与耶稣基督的共融中做一切事。 仿效耶稣基督的行为，因为他也是仿效天父的。

第二，初期基督徒的神修是倾向末世的，因为第一代基督徒最关心的是警觉，准备基督的第二次来临。这种期待，更因为一些人从字面解释默20：1-10而加强，最后甚至引发千年说的学说（Millenarianism）基督曾不知一次宣布他的第二次来临，同时他也不只一次强调他的追随者不是属于这个世界的，他们在此没有一个可以居住的城市。因此，初期基督徒经验到一种生活在一个过度时期的紧张；他们是一个前夕教会，因为他们觉得基督第二次的来临已逼近了，他们抱着教会已届最后阶段的心情而生活。

在十二宗徒训诲、安提约基雅圣依纳爵的书信、巴比亚斯、以及（在某种程度上）伪巴尔纳伯书信中，末世的成分特别的显著：

注意你的生活。不要让你的油灯熄灭，要随时整装待发，因为我们不知道主的时辰什么时候来临。

常常提高警觉，追求对你们的灵魂有益的事；因为除非你在最后能达到成全的地步，否则你这一向以来所保守的信仰，将完全白费心机，对你一无是处。因为在末期的日子里，会有许多象先知和诱惑者出现，羊要变成狼，爱要变成恨。

因为不法之徒及邪恶的增加日，人们将互相憎恨、迫害、和彼此出卖；然后那个谝徒要乔装天主的身分在世上出现，将有不少的奇异的征兆和事迹，世界要落在他手中，他会做有史以来不曾发生过的最可怕的事。

然后，人们将面临最猛烈的审判，许多人要被判罪和毁灭。但是那些坚持信仰的人，将从诅咒中获救。

于是真理之象征会出现：第一个象征就是天堂会展现。第二个象征是吹起号角。第三个是死者的复活。

然而不是所有的死者都可复活，因为曾经说过：「主将和他所有的圣人一齐来临。」 然后，世界会看见主乘云从天降下。

第三，初期教会的灵修是苦修式的，不过这「苦修」（ascetical）一词应从它的原始意义了解，是指德行的实践和成长，而不转指严峻的自我否定的行为。稍后，苦修主义发展，成为一种由教会一些特别阶层的人士实行的生活方式，其实在早期，哭修不过是基督徒灵修，倾向以基督为中心和末世的逻辑结果。

安提约基雅圣依纳爵遵从圣保禄的教导，督促所有基督徒以效法基督为己任。殉道当然被视为应仿效的至高的基督榜样。在这一点上，圣依纳爵身体力行，作了最清晰、最能启发人心的见证。不过，为那些还未遭受迫害的基督徒而言，仿效基督是借实践德行而完成。这样一来，我们从宗徒训诲所写的伦理教导，可知初期的基督徒，享有手足的友爱、谦虚、忍耐、服从、贞洁和祈祷的美誉。他们不久就发现，为了培养和保持这些美德，他们必须依赖自制和与这世界保持某种程度的距离。渐渐地，最广泛的实行的苦修形式，就是男女自愿守贞和鳏夫、寡妇过贞洁的生活。不过，圣克莱孟和圣依纳爵常告诫初期基督徒，爱德才是最伟大的德行。因此，圣克莱孟以诗的形式，忆述保禄歌颂爱德的诗歌：

谁能解释神圣的爱的作用？谁能描述它的至美？爱把我们提到不可言喻的高度，爱使我们与天主共融；爱德掩盖千万种罪恶；忍受一切，包容一切。爱绝不卑鄙，绝不傲慢。爱不煽动裂教，也不暴乱滋事；爱调和一切，爱为天主所选的人争取成全。没有爱，一切都不能中悦天主。主在爱中，并借他对我们的爱，将我们聚集到他的左右，耶稣基督、我们的主，在服从天主的旨意下，为我们流血，以他的肉身换取我们的肉身；以他的灵魂赎取我们的灵魂。现在，看，我挚爱的弟兄，爱多么伟大、多么值得称赞。它崇高的完美，岂能凭一管秃笔描绘。

我们以见国按提约基雅圣依纳爵如何督促教友，以仿效基督作为基督徒应有的责任；我们也读到罗马克莱孟赞扬爱是成全不可或缺的要素。在圣依纳爵看来。爱最伟大的行动，和人对基督最完美的效法，就是殉道。因此他在致罗马热书中这样写：「让我们效法我的天主接受苦难。」在同一封信里，欧瑟亚（Eusebius）所引过的一段文字，在圣耶罗（St.jerome）的传递下，许多世纪以来，让我们看到这个动人心弦的殉道的见证。这是完美的爱，是与基督共融最确实的方法：

请为我祈祷，求天主给我内在和外在的力量，使我不但能被称为基督徒，事实上也确实是一个基督徒……我曾写信给各地的教会，向他们表示我愿意为天主而捐躯……让我忍受被野兽噬食的痛苦，借着它们，我将卡直达天主台前。因为我就是天主的麦粒；我将被野兽的利齿磨碎，为使我成为基督纯净的面饼……让火和十字架、让野兽、让肢离破碎、血肉模糊、身首异处，种种邪恶的折磨，都临到我身上吧！我只取耶稣基基督。

可见苦修主义末世学在教会的初期是相连的。象他们那样，生活在基督再来很快实现的信念下，尽管不能确定的时辰，初期的基督徒明白，累积世俗的财富，或只关心现世生活的事务，对他们不会有什么益处。他们在等待着主再来，既使后来逐渐明显，等待的时期，要比最初所预期的长得多，他们从来没有忘记主的再来。

这个时期的著述，苦修和伦理的教导，可见与十二宗徒训诲、圣克来孟的书信和赫尔曼牧人等书。最后，致戴奥真书，对基督徒的生活，有以下描写：

他们住正在他们的祖国，但犹如暂居的过客；他们象一般市民一样分享一切，却犹如异乡人一样为一切而受苦。每一个陌生的国度都是他们的祖国，祖国的每一寸土地都是异乡。他们象所有人一样嫁娶，生儿育女，但他们不会使子女无依无靠。他们免费的接待外人，但保持自己的纯洁。他们的命运与「物质」相连，但他们不是为追求「物质」而生活。他们深感浮生如寄，却笃信他们拥有天堂的公民权。他们服从指定的法律，但超越着法律。他们默默无闻，他们被判了罪。他们被判处死刑，但他们却赢得了生命。

第四，初期教友的灵修是礼仪化的。薄一而指出，「很明显，那是因为克来孟的关系，基督信仰的意义与礼仪一词连上关系。克来孟取了这个希腊字的传统意义，即指一个人为团体而提供的公众服务，第一次把它运用在基督的徒的崇拜上。」礼仪生活的焦点就是圣体，「仔细分析初期教会留给我们的感恩经，把它和犹太教的感恩经比较，我们发现，基督信仰的崭新的一面和他直植根于灵修内的根源。」十二宗徒训诲包含一系列的感恩经，其实是犹太人的祝祷加上基督徒的增删。

我们的天父，我们要为你的仆人达味的苗裔感谢你。你曾借耶酥基督、你的仆人，把他展示给我们。愿光荣归于你，直到永远。

我们的天父，你曾借你的忠仆耶酥基督，向我们展示生命和知识，为此，我们献上献恩。愿光荣归于你，直到永远。

正如着面饼，从分散的山岭聚合而成为一，愿你的教会，也从普世的地极，聚集在你的国度内，因你是光荣和权能，借着耶苏基督，永生永王。

根据宗徒大事录的，在宗徒时代的礼仪中，有三个最主要的礼仪：洗礼、复手礼和掰饼礼。接着洗礼，慕道者为基督团体正式而完全合乎资格的成员；为已领洗的基督徒行复手礼，旨在赐予圣神，着有时还附带有特殊上午恩宠或神恩的赐予；不过，在基督徒信仰中，最隆重的庆典就是掰饼，是遵照基督的命令而举行的，是纪念最后晚餐的礼仪。基督徒在这个庆典中，体验基督的临在，在此，基督借逾越奥迹而临在；在此，基督徒预期基督的再来。

与基督在最晚餐中所庆祝的逾越庆礼一样，基督徒的感恩的礼仪分成两个明显的部分。首先是在傍晚举行聚餐，包括颂念基本上是犹太式的祈祷经文。在晚餐结束之前，举行掰饼或感恩的礼仪。领圣体前先念祝圣饼和酒的经文，接着是谢恩经。依夫度基模夫（Evdokimov）曾说：「在举行礼仪时，首先引导信友聆听，然后消化圣言。」应该注意的是，宗徒和他们的门徒，每天聚集祈祷三次，大约是在早晨九时、中午和下午三时。星期三、五─后来加上星期六─是守斋的日子。

最后，初期基督徒的灵修是共同式或社会化的。我们从宗徒大事录可知。从一开始，共同生活就是教会的基本元素。从神学的角度而言，它为基督徒提供实践手足友爱的场所；从礼仪方面说，这是感恩的礼仪和共同的祈祷所必须的条件。不过，团体生活却要求分享公有的财产，因此，他们除了要避免隔离的个人主义之外，还要防止个人支配的情况出现。在宗徒时代生活的所有元素中，以共同生活为最基本，而共同生活中似乎又以分物质最受重视。这一点至少我们从宗徒大事录中得到证实。

他们专心听取宗徒的训诲，时常团聚、掰饼、祈祷。因为宗徒显了许多奇迹异事，每人都怀有敬畏之情。凡信了的人，常齐集一处，一切所有皆归公用，他们把产业和财物变卖了，按照每人的需要分配。每天都成群结队地 前往圣殿，也挨户掰饼，怀着欢乐和诚实的心一起进食。他们常赞颂天主，也获得了全民众的爱戴；上主天天使那些得救的人加入会众。（宗2：42-47）

众信徒都是一心一意，凡各人所有的，没有人说是自己的，都归公用。宗徒们以大德能，作征耶稣的复活，在众人前大受爱戴。在他们中，没有一个贫乏的忍耐，因为凡有田地和房屋的，卖了以后，都把卖得的价钱带来，放在宗徒们前，照每人所需要的分配。（宗4：32-35）

不过，当教会的人数逐渐增加，再不能维持宗徒时代的那种共同生活时，改变成了在发展和扩大中的教会，不可避免的事实了。在越来越多外邦人归依时，就有必要把他们和当时在教会仍然很流行的某些犹太习俗分开。教会的数目越来越多，教会越来越普遍而不只限于一个教区时，过去地方教会所独有的，团体内亲密的人际关系，便不可能继续维持下去。最后，当迫害结束后，基督徒有自由公开而毫无恐惧地实践他们宗教信仰，那时在也没有外在的压力，促使基督聚集在一起，寻求安全及互相保护了。

很不幸，在最初几个世纪，当教会成长与扩大的期间，它曾面临不少冲突。即使在教难未结束以前，教会已经受异端、裂教、对抗等，种种危机所困了。第一个危机由过度的国家主义所引起的犹太的趋向；第二个危机是由于希腊化的影响导致多种形式的真知论（既诺斯底主义，Gnoticism）;第三个危机是地方教会自治权的膨胀，导致在洗礼、悔改礼、复活节以及圣统制的权柄等方面的对抗。其中最持久的危机，要是由真知论所引起的危机了。许多世纪以来，各种形式的真知论，一直不断地折磨着教会。

基督徒的真知论

因为真知论过度重视知识，教会通常都以这种思想企图导致使基督信仰希腊化，并以福音迁就希腊哲学的理由而明确地禁止它在教会流行。不过，在一开始时并不是这样。因为真知论在最初的阶段，只不过是以哲学的词汇，表达圣经的伦理和教义内容的一种学问而已。只是在以后，在二世纪末，真知论散播创造的二元论和由这学说所引出的错误的结论。其实，照薄一而所说，真知论在最初，无论是对于基督徒的信仰或犹太人文化而言，都不是异端。亚历山大里亚的基督徒根本没有必要把它引进正统的基督徒信仰里来，最简单的理由就是它一向再基督信仰内占着重要的一席位。即使是这些基督徒，甚至克莱孟，在他们——毫无疑问，他们都是最偏向希腊哲学的基督徒神学家——来说，真知（gnlsis）从未解释为基督信仰与哲学合并的意思。正如克莱孟所说：「……真知是有关「名」的知识和对福音的理解。」其实，杜彭认为圣保禄所用的真知的意义，完全与希腊哲学无关，甚至在后期的希腊主义（例如在斐洛的作品中），以真知指天主的知识，只是因为出了希腊文的圣经的缘故。

因此，在圣保禄的思想里，真知意指有关天主，天主的奥秘或神秘的知识，以及对基督奥秘的了解（弗3：14-19）。在圣若望，真知与爱结合而取得奥秘的特性。在十二宗徒训诲、赫尔曼牧人、安提越基雅依纳爵的书信中，我们可以看到对保禄和若望教义的反省，但在罗马圣克莱孟和伪巴尔纳伯的作品中，可清楚的找到有关真知的道理。因此，当异端的真知论开始大行其道时，圣儒斯定和圣依莱内都起而为基督徒的真知辩护，对抗「假的真知」(pseudognosis).照传统的说法，圣依莱内击败了真知论和引进正统的基督徒神学。

儒斯定第一次保卫教义的文章约于公元150年发表；第二次的辩护在155年发表；他与泰利风谈话录约于发表于160年。儒斯定说，基督徒的信仰是唯一、真实和普世的宗教，因为真理已完全在耶稣基督内显示出来了。不过，古代的宗教，甚至希腊的哲学家，拥有真理的种子，甚至达到使他们能成为基督、圣言的参与者的程度。因此，希腊哲学的思想，并不完全与基督的真理相反，不必完全拒绝。但圣儒斯顶坚持，只凭自然的理性是不够的，不能获得救恩或完全的真理，必须有内在的恩宠和外在的启示。因此，虽然圣儒斯定和其他的基督信仰护教者，企图用哲学的语言，表达基督的真理，但是，他们不是哲学家，而是基督徒神学家，他们只是努力从理性方面，维护和解释启示的真理。启示的真理和透国信仰接受真理，才是他们的哲学思考的起点。 圣儒斯定以教会信仰与教导见证人的身份发言，他的言论是具有权威的，尤其是当他讲到感恩的礼仪时。他是第一位向外教者宣示有关礼仪的「秘密」的护教者，在他之前，基督徒的礼仪一向是不向外教人公开的。

在称为主日的这一天，所有住在城市或乡村的人，都聚集在一个地方，在时间许可下，尽可能宣读纪念宗徒或先知的著述。然后。由主持人讲解，并呼吁信众学习这些好东西；最后我们大家站起来，一同祈祷……

念经后，我们互助平安。接着向主持弟兄奉上面饼和一杯参和了水的酒。他拿起饼和酒，借圣子和圣神，赞美和光荣宇宙的大父，并用相当长的时间，为我们得以从他手上领取这些东西而感谢天主。在他结束这段祈祷和感谢时，所有在场的人都回答：亚孟，以表示同意……

当主持弟兄准备好圣体，所有的人都表示了他们的意愿，那些我们称为执事的人就把饼和渗了水的酒，分给每个在场参与的人，他们谢了恩，分享了饼和酒；缺席者，自有人把他们的一份带回去。

我们称这食物为圣体，所有接受了洗礼除免了过往所犯的罪，并获得重生的人，过着向耶稣一样的生活，并相信我们所教导的一切，都是真实的人，才获准领这圣体。因为我们所接受的，不是普通的面饼和酒，正如耶稣基督、我们的救主曾借天主的圣言成了血肉，也以同样的方式为了我们的救恩而成了血和肉，我们得到教导，明白用他的圣言的祈祷祝圣过，并借转化而滋养我们的血和肉的食物，实在是成了血肉的耶稣的血和肉。

因为宗徒们，在他们所编写的，称为福音的回忆录里，给我们传递了他们有幸享受过的事实，那就是：耶稣拿起饼来，谢恩后说：这是我的血。然后他把杯只是交给他们……主日就是我们一同聚会的日子，因为这是天主创造世界的第一日，同时，我们的救主耶稣基督，也在这一天从死者中复活。

第二位保卫基督教义，对抗异端真知论的优秀神学家是里昂主教依莱内。他可能在公元202年殉道。他的名著：Against Heresies(反异端论)，驳斥马西翁（Marcion）的错误。马西翁主张二元说，并否定基督的人性。圣依莱内首先指出，马西翁的真知论必然会导致二元论或泛神论，接着他综合正统的基督神学。他也和圣儒斯定一样，以出自圣经，并由宗徒传下来的信仰，作为理论的基础；「教会从宗徒那里承受了唯一和赋予生命的信仰，并将他传授给教友。因为众人之主把福音的力量，赋予他的宗徒，我们也从宗徒那里，认识真理，就是天主子的教义；主曾向他们宣布：凡是聆听你们的，就是聆听我……教会是天主的教会……教会在那里，天主的圣神也在那里。」

当戴都良（Tertullian）正在极力（有时甚至太过分）为圣依莱内编著的神学综论辩护时，亚历山大里亚的克莱孟和他的弟子奥力振，却在亚历山大里亚学院讲解一套真正的基督徒真知论（Christian Gnosticism）。在克莱孟看来，基督徒的生活包括几个不同的阶段，每个基督徒循序渐进，最后达到成全的阶段；这些不同的阶段统称为「灵魂的大厦」。这大厦可分为多层，有所谓敬畏层、信仰层、希望层、最后是爱的阶层。事实上，不是每个人都可以达到最后的阶层，因此，基督徒可分为普通的信徒（平信徒）和那些真知者（信仰达到成全的阶段）。真知者或成全的基督徒的特征是默观、服从诫命和有关做好人的教导。默观，对于圣克莱孟来说是真知的最高峰，包括认识天主、看见天主和拥有天主，因此，真知与祈祷密切相连（圣克莱孟说，真知倾向内敛、静默和持久），与爱德息息相关，且在爱德之内生根。圣克莱孟又说：「天主是爱，凡爱他的人都可以认识他。」这是完全控制个人的激情和欲望，以及舍弃一切受造的物质的结果。是从爱德发展而来的和平与统一。

奥力振，个人生活非常刻苦，被誉为教会第一位科学释经学者，也是第一个出版有系统的信理神学手册。公元203年就是在他十八岁那年，他出掌亚历山大里亚学院。他在一篇有关祈祷的论文中，鼓励人实践奥秘祈祷，教人如何借着基督，达至天主圣三的奥秘。他这篇论文对后世的隐修的灵修，有深刻的影响，江轮真知，但处理的手法不同，正如薄一而所指出：

两种真知最大的分别是：在克莱孟，真知很容易回归自身，以便了解、描述、甚至品自己。在奥力振却相反，真知甚少描述他自己……它注意力完全被它的唯一独特的对象：基督奥迹所占据，全力默想圣经。这可能正是奥力振对后世基督徒灵修，产生深远和持久的影响力之所在。

奥力振认为，成全是指尽可能肖似天主。为了做到这仪点。一点，灵修应该日益把自己从现世抽离出来，努力练习控制自己的欲望和激情。因此，灵修首先应该借良心省察而加深对自己的认识，同时，它应该效法基督的生活。不过，奥力振也同意圣克莱孟的说法，只有真知者才能达到成全，一般人是不可能达到的。

灵魂一旦超过的阶段而进入较进步的阶段，它在也不是和自格斗而须对抗邪恶了。但是，当灵修在趋向成全的境界，它可以享受多种类型的神视以及构成圣言的奥秘的真知或智慧。在这时，参与基督的奥秘，即以投入圣三为终向，也就是投入一个奥秘的婚约内。奥力振认为，灵魂「被它所默观的对象圣化」，「被提升为天主的朋友，并在参与他的神圣中与他共融。」

到了第三世纪，在法国（里昂、维也尼、马塞、亚耳、土鲁斯、巴黎、波尔多），西班牙（利昂、马里达、撒拉冈撒）以及德国（科伦、特里尔、麦次、梅因斯、斯特拉斯堡），已经有基督徒的团体。迦太基是北非的基督信仰中心，在埃及，中心当然是亚历山大里亚。在欧洲和北非以外，基督信仰扩展到下亚细亚、亚美尼亚、叙利亚、美索不达米亚、波斯、阿拉伯，也许远及印度。

这并不表示基督宗教的扩展是平稳而无阻力的；相反，它遭遇到极大的阻碍，一方面是因为内部不时出现教义之争，另一方面是罗马当权者定期的迫害。随着君士坦丁的归依，基督宗教成为一合法的宗教，在戴奥西一世（Theodosius I, 379-395）更成为帝国的国教。在公元366至384年，在教宗达玛苏管理教会期间，隐修活动在埃及、叙利亚和不亚细亚一带发展迅速。同时，圣亚达纳(St.Anthanasius)所著的Life of Anthony the Hermit（独修士安当的生平）一书出版，更在意大利和法国，掀起一阵隐修的热潮。

三世纪末，主张苦修的基督徒，力求更成全的生活，结果，在他们的努力下，隐修的运动，开始发展起来。虽然隐修在后来逐渐成为教会内的一种特殊的生活模式，但在最初，任何基督徒的教导，作正确的见证，他就可以选择这种生活方式了。隐修运动的开始是无声无息的。历史学者不能确实地指出，它起于何时，甚至直到1930年以后，学者才开始认真地追究这一类型的灵修。不过，似乎教会受迫害结束以及苦修大行其道，逐形成了隐修运动的序幕。根据范耐龙(F.Fénelon),「教会的胜利与和平，更容易形成它的孤独。单纯和反对柔弱的基督徒，似乎觉得和平比暴君的残酷更可怕，因为和平更能软化人的感觉。」

守贞与苦修的基督徒

在教会的早期，为基督最高的作征是殉道，虽然在那个时代有过苦修生活的人士，同时也有男女，誓过独身的生活。迫害结束后，苦修和独身的生活，处于困境；在一个能容忍基督徒的世界里，松弛是不可避免的，而一些基督徒自然会逐渐俗化。只要基督徒仍被视为国家的敌人，他们相对地比较容易避免和异端社会接触，而能规限在较小的基督圈子内，体现他们的宗教；而且，如果他们被捕，他们可以期望殉道的桂冠。但基督徒一旦获得自由，而基督的宗教，也成了官方的宗教以后，「再也没有异教的世界可以转斗，殉道也跟着成为不必要，现在是独修士对抗世界和把世俗从他的存在之内拔除」的时候了。

有资料显示，从二世纪开始，已有过着节制生活的苦修人士，而且，似乎守贞的生活也是教会所赞许和受到教友尊敬的。罗马克莱孟和安提约基雅依纳爵，都提及过独身生活的男女，他们都认为独身生活的主要目的是效法基督在这方面的操守。三世纪有不少的书籍描述守贞的女子和其他独身者，在教会生活之内的身分和职务；其中尤以戴都良和圣西彼连（St.Cyprian）的论文最值得留意。此外，在四世纪，称赞守贞的作者也不少，其中著名的有：亚达纳、圣巴西略（St.Basil）纳西安圣国瑞（St.Gregory Nazianzen）、尼沙圣国瑞（St.Gregory ofNyssa）、基所东圣若望（St.John Chrysostom）、圣盎博（St.Ambrose）、圣奥斯定和格西安（Cassian）等

在初期，苦修、守贞和其他的独身人士个自住在自己家里，和家人一齐参与当地教会的生活。有时他们也组织起来，类似善会或第三会。渐渐地，生活规则写成了，也由一些圣人如圣安博、圣耶罗和亚尔的恺撒里等加以传播。同时为了取得教会当局的赞同，愿意接受祝圣，借独身的方式，把自己奉献给天主的男女，可以在主教面前，宣发这样的誓愿。因此，公元306年在西班牙维拉大公会议（Council of Elvira）处罚不忠与守贞誓言和她们对天主所作的圣愿的女子。同时，314年，安西拉大公会议（Council of Ancyra）也宣布，凡是已被祝圣的贞女结婚，是犯了重婚罪，因为她们是基督的净配。在364年，在华论斯统治期间，民法规定，凡是娶一位已受祝圣的贞女为妻的男子，应被判处四刑。

根据教会的规定，贞女必须穿黑色的长袍，披黑色面沙。这些衣物在她们受祝圣时，必须由主教祝圣披在她们身上。他们可以住在自己的家里，但如没有真正的必要，她们不能离家外出。她们必须在传统的时间，既早晨九时、中午十二时、下午三时，独自或一小组人，颂念指定的经文。此外，她们必须在夜间起来唱圣咏。在耶路撒冷，守独身的男女，通常都在指定的时间，和神职人员一同祈祷。在四世纪，在罗马的马塞拉和厄莎拉，都接待贞女和寡妇到她们家中祈祷和阅读灵修书籍。

守斋的规则是严格的，除了因为健康的理由，她们几乎终年都守斋。每日只准许吃一餐，而且是在下午三时以后。食物包括面包和蔬菜，进食以后都须念适当的经文 至于慈善工作的实际生活状况而从事慈善的工作。

东西方都曾有过时期实行守贞人士过公同生活。圣职界或守独身的男子住在贞女家里，以便保护她们或为她们提供灵修方面的服务。这种情况无可避免会导致滥用和遭受主教及传道人非议。例如基索东圣若望、圣耶罗和伪克莱孟（三世纪中叶出版的Ad Virgines的作者）等人尖锐的批评。最后，教会订立法令，保卫以受祝圣的贞女的德行，保证她们能忠于她们对天主的委身。这些法令对于发展受祝圣的贞女真正的隐修团体，和教会承认修道生活是一种特出的生活方式，有很大的贡献。

不过应该注意的是，婚姻生活的圣召，在初期的基督徒中，不只是正常的圣召，同时，基督徒的婚姻和家庭生活，也是基督教导有力的见证。圣保禄不只辅导丈夫、妻子和他们的子女（参阅格前7：1-40；格后6：14-18；弗5：21-33；6：1-4；哥3：18-24），他更引用丈夫和妻子的结合，象征基督与教会的结合（参阅弗5：25-30）。其实，贞女的祝圣礼仪是根据婚姻礼仪而来的。贞女领受面纱是取自罗马人的结婚风俗，象征她与基督的婚姻。同时，再中世纪，受祝圣的贞女还领受一只戒指和一定冠，这都是婚姻的象征。守独身的生活和脱离俗世，并不意味着轻视婚姻，也没有摩尼派(Manichaean)人士的思想，判定一切受造物都有罪。

隐修和修道生活

有关基督徒的根源，许多世纪以来，一直有多种不同的观点。有人曾经在同的时期，提出以下几种非基督徒式的隐修生活，是基督徒隐修的根源，埃及色立比（Serapis）的遁世者；佛教的苦行僧的生活；大约在公元前150年在红海附近过着类似隐士生活的厄色尼人；住在亚历山大里亚附近的，称为Therapeutae的犹太苦行主义者；新柏拉图主义的真知者；密斯拉教（religion ofmithra）的苦修人士等。研 究这个问题的权威人士维开利（Vicaire）总结说：

值得注意的是：尽管欧瑟伯和格西安把他们大部分的理论，定在一个错误的论点上……隐修的确是从一开始就出于──不是绝对的，但的确是──效法宗徒和初期基督徒的动机。

的确，隐修包含一些不是基督徒特有的成分。确是一般追求内在的成全所共有的基本成分的质素。这种人类灵修所共有的基本成分，正说明了隐修组织和在时空上相差很远的隐修组织之间，存在着真正的相同点……无论如何。历史学家从隐修的根源中，找到的最基本的基督徒因素，是对「初期教会很强烈的怀旧情绪。」这种愿望，主要从意欲重温宗徒生活的愿望表达出来，也就是宗徒传递给初期教会，他们自己在生活中体现的基督徒的心态。如果我们还记得，早期的隐修士都相信宗徒大事录所描述的基督徒生活方式，具有普世性，那么，我们对于这种情形，就不会觉得大惊小怪了。

毛林(Dom Germain Morin)同意上述的论点。他说，四世纪，最新颖的，并不是发展了隐修的生活方式，而是在宗教迫害结束之后，许多基督徒如何适应俗世的生活。确实，隐修士和独修士并不是做了些什么了不起的大事。他们只是努力地维持初期基督徒的生活。基索东圣若望（407年卒）肯定隐修院的必要性，因为世界不是属于基督徒的，等它归依基督信仰后，脱离世界而退隐的需要才会消失。

的确，基索东圣若望代表着第四世纪下半部分的一个有趣的矛盾。他天生倾向于苦修，在实践上常常是默观生活的爱好者，然而，他却把全副精力消耗在做一个积极的讲道者和灵魂的辅导者。年轻时，他过了四年隐修的生活，独修了两年，他似乎过着非常严刻的苦行生活，以至健康受到严重的损害，终于不得不返回安提约基雅。在此，他全心致力于管理的工作，以执事的身份开始，后晋升司铎，最后做了君士坦丁堡的主教。

他最早期的作品是三篇为隐修士生活辩护的论文，但对于基督徒的隐修学并没有什么贡献。薄一而认为这是「没有奥秘境界的苦修。」不过他有关司铎职的论文，在他还是一位执事时写成，这表示他所注意的，是真正的司铎灵修而不是隐修士的灵修。他后来更致力于推广信友的灵修。他坚持教友的基本灵修活动，必须包括阅读和默想圣经，适当地领受圣事，尤其是圣体。基索东圣若望认为追求成全的圣召，不只限于隐修士而已，应该包括生活在俗世的教友在内。

东方的隐修可粉为两大类：独自修道的独修生活，和隐修士的团体隐修生活。独修生活的模式就是埃及的安当。他二十岁开始退隐过独修的生活，在356年去世，死于105岁的高龄。在公元357年由圣亚达纳撰写的「圣安当的生平」，是有关独修生活最重要的资料来源。另一份有用的文献是杰出的「独修士语录」(Apophthegmata Patrum)。此外，作为较后期的、有组织的隐修士生活的代表作，应推:Historia monachorum in Aegypto（埃及隐修生活史）。此书主要描写四世纪末隐修士的团体隐修生活。另外保拉狄(Palladius,+431)著的:Historia Lausiaca（沙漠教父的历史）描写埃及、巴勒斯坦、叙利亚和小亚细亚一带的团体隐修生活。

照亚达纳的记载，圣安当教导人默想四末，以增强灵魂抵抗自己的激情和魔鬼诱惑的能力。如果基督徒每天都抱着今天就会死的去的心情度日，他们就永远不会犯罪了。抵抗魔鬼的狡计，最有效的武器就是信仰、祈祷、斋戒和十字圣号。因为独修士带者他们的缺点和邪恶的倾向独自隐修，又因为魔鬼似乎总是向独修士做最凶残的攻击，所以，独修的生活，本质上就是一场剧烈的战斗。一个人可以逃离俗世，但在沙漠里，他却直接面对他自己的罪，和到处寻找猎物的魔鬼（参阅伯前5：8）。

圣安当的另一个重要的教导是独修士应该追求内在和外在的独处，以便把自己完全交给天主。这样一来，他就不能让任何受造物占据他的心，因为只有实践完全割舍的人才能经验爱的全部力量。一个独修士，作为基督的门徒，他应该确实地爱近人，以免自己沦为骄傲和自恋的牺牲品；他为灵魂的救恩而牺牲自己，为他人祈祷，并借着给人的灵修辅导而在信仰中支持他人。的确，照圣安当的理想，在必要时，独修士应该肯为了教会或灵修的益处而离开他的沙漠。

圣安当苦修的生活方式或吸引了一些门徒，他们经常向他请教。渐渐地，独修的生活扩展到其他的地方。圣安曼（St.Ammon,+350）和他的妻子一同过守独身的生活，他们一同退隐到尼地安谷，并在那里创立了一个隐修聚集区，既所为的隐修殖民地(monastic colony)。他们没有共守的规则，每个独修士按自己的需要而订立自己的规则，不过他们每逢星期六、日聚会，参与礼仪并在教堂内聆听讲道。根据保拉地狄的记载，有一个时期，大约有五千名独修士在尼地安谷独修。

在南部塞德沙漠里，埃及马加利（Macarius of Egypt,+390）和他的门徒过的是更隔绝的生活。在此同时，亚历山大里亚马加利（+394）也和他的门徒在西利亚沙漠隐修。彭迪古（Evagrius Ponticus）却加入隐修殖民地那一群，并一直在那里独修，直到399年去世为止。这些独修士所做的克苦，严峻令人难以置信，其中有些现代人看来似乎自我虐待狂。保拉狄著的《沙漠教父的历史》记述了不少这些古代独修士令人惊叹的奇事，他也说，其中有一些事，可能读者不相信是真的；例如亚历山大里亚的马加利，整个四旬期就日以继夜地站者度过，而且只靠吃包心菜维生。

埃及的独修士对于叙利亚的独修似乎影响很大。但有些独修士变得极端怪癖，拒绝准守纪律，情愿在原始荒芜的地方过着游牧的生活；拒绝从事任何劳力工作，因为他们献身于不见间断的祈祷的生活。在另一方面，在巴勒斯坦的苦修人士比较稳定，他们和一些圣地联系，以获得保护和继续崇拜上主。到了四世纪，有不少朝圣者加入他们的行列，在他们的外宾之中有出名的圣耶罗、圣保拉和格西安若望。

在这同时，隐修士的生活在埃及也兴盛起来。这是另一种形式的隐修——团体隐修——是由圣白穷美（Pachomius）所倡导的，他生于底比斯附近的厄士拿。在318年服完兵役后，追随巴拉曼隐修士，在他倡导下过了几年，白穷美到尼罗河东岸、底比斯以北的地方结庐索居。当其他的苦修士逐渐前来加入他的阵营后，团体隐修 的生活便逐渐形成。他认为这种生活方式，比简朴的独修生活更优越：

团体隐修生活比独自隐修的生活更成全，因为每日与弟兄门的接触，促使人不得不修德。再者，弟兄门可从他人的德行和劳苦得到启示。那些不成全的，指使我们应遵循的道路。

在隐修士的人数达到一百人时，白穷美便在离底比斯不远处，组织第二间隐修院，于是在短短的数年间，这样的隐修院一共有九间。每座隐修院就好象一个小镇，包含几间建筑物，每间约住四十个隐修士，而整座大修院则有围墙围着。在他的妹妹的请求下，圣白穷美也为隐修院创办了一间女隐修院，就在男隐修院附近，但中间被一条湍急的溪水分开，除了为隐修女举行礼仪的司铎外，任何隐修士都不准过河。
　　圣白穷美撰写的会规一共有192条，充分显示立法者的谨慎而有节制。每一间隐修院都由一位院长管理，隐修士对绝对服从。另外指定几个较低级的隐修士主管不同的部门，专司医务、周值事务、会计等。进餐和祈祷是全体一同做的。每一位隐修士把所有的贡献给团体，作为公有的资产。不幸，有些隐修士只看到共同的物质利益，拒绝服从白穷美在其他方面的规则。他的忍耐反而使他的自我中心和不服从的态度，变本加厉。最后，白穷美只好采取坚决的态度，隐修士能选择遵照团体的规则生活，或离开隐修院 。

现在，当 你们该集合念日课时，你们就应该前来，你们不呢感象以前那样反对我……同样，该进餐时你们就一起去，不能象过去那样……如果你们仍然不服从我所订下的指示，你们可以离开，带什么地方去，悉从尊便。「大地和其中的万物，属于上主。」（咏24：1）如果你们要到别的地方，请便；在我来说，除非你们服从我给你们的指示，否则，就不想再把你们留在这里了。

在白穷美看来，服从（服从纪律和长上）是团体隐修生活的基础。他愿意作适当的调适，好使所有的隐修士都感到，他们可实现投身于隐修生活的理想，因此，他说：「你们知道吗？一些弟兄特别是比较年轻的，他们需要使松弛和休息。」另一次命令：「预备充足的食物，好使每个人有机会舍弃自己，在衡量自己的热诚的德行上求进步。」换言之，每个隐修士可以按他的健康或工作的需要而进食，从事体力劳动的人，是按照他的体能而分配工作的。

由圣来安（St.hilarion）创办，并由圣狄奥西（St.Theodosius）加以发展的巴拉斯坦隐修聚集区，采纳了圣白穷美所订的隐修生活守则，其实，后期西方许多隐修院或靠周济生活的修院，他们所遵守的许多习俗，都源于白穷美所创立的隐修院。圣白穷美坚持申请入会的人士，在被正式接纳过隐修生活之前，预先经过一个时期的「保守」和初学阶段。在进入初学阶段之前。有一个转会衣的仪式，在初学阶段，望会者该穿隐修士的会衣，就是一件亚麻长衣，一件羊皮有兜的道袍和羊皮外衣。能否被录取进入初学院，由已发了誓愿的隐修士投票决定；初学生成功地度过初学的阶段后，主要是从事体力劳动的工作，接受听命的训练，背诵相当长的圣经章节，然后，年青的隐修士宣誓尊从修会规则而而过正式的隐修生活。

在白穷美式的隐修院里，长上每周向团体做数次灵修讲道；隐修士在星期六、日辅助礼仪和领圣提──如果隐修士们中没有司铎，他们便参与最近的教堂的礼仪。体力劳动的工作，由隐修院的长上，每天早晨分配。平日，尤其是进餐时，严守静默。规定全年的星期三、五守大斋，在这些日子里，一天只吃一顿，不过在四旬期内，每天都是守大斋的日子。隐修士是完全戒食肉类和禁止饮酒的，在正餐以外，从不吃其他的食物。在进食时。修士们穿连兜的长袍，睡觉也也不脱外衣。他们不是躺在床上，而是在一张斜的椅子上睡觉。他们的小室门是常开的。

直到白穷美去世的那年，既346年，埃及已发展了大量的隐修团体。不过，在小亚细亚，在圣巴西略领导下，隐修生活有新的转变；从一种受欢迎的、刻苦的，对所有的人开放的方式，「变成一个学习灵修，完全属于亚历山大里亚，特别是属于奥力振的特权学校。」由于圣巴西略在神学及守独身生活的结构上的贡献，他得到东方隐修生活之父的美誉。当然，这里所说的隐修生活是指一种经过仔细规划有特别圣召的生活方式。

巴西略生于330年，在恺撒肋雅、君士坦丁堡及雅典受教育。在恺撒肋亚，他第一次结识纳西安国瑞，两人很快成了好朋友。两人都和希腊的异教真知论和亚略的异端有接触；后来，纳西安国瑞更和尼沙国瑞（巴西略的兄弟）联手和亚略派论天主的超越性及基督的神性。他们也把正统的、基督徒的真知论，融汇到隐修的灵修学内。

很年青时，巴西略已感到苦修生活的召唤，他在埃及、叙利亚和美索不达米亚一带游行，也照当地的隐修生活方式生活了一个时期。最后回到他的故乡，他把自己全部的财产分送给穷人，独自过着独修的生活，直到370年，他被攫升主教为止。虽然他是一位极负盛名的独修士，他从不认为隐修的生活，是一种特殊的生活或特殊的圣召；他甚至避免用「隐修士」这个名称来称呼那些独修与团体隐修的人士，而只简单地称他们为基督徒。在圣巴西略以及其他一些教父看来，隐修的生活，是基督徒在接受洗礼时，许诺委身于天主的合理后果。在最初几个世纪里，普通信友认为隐修生活是一个理想，这个事实表示在那时，基督徒只有一种灵修，那就是正确的宗徒式的生活，这是构成完美的基督徒生活的要素。

然而，这样强调隐修生活──也是默观生活──就是成全的基督徒生活，却带来了另一些问题。说到底，是否还是有两种基督徒：成全和普通的？如果隐修声生活是理想的，那么，已婚的基督徒，就有可能被排斥在可以达到成全之外吗？只、这些问题，在整个基督徒灵修史少年宫，一次又一次地提出来。

不过，圣巴西略不不主张极端严格的独自隐修生活，也不赞同完全和人类社会脱离。有人问他，一个接受隐修生活训练的隐修士，是否需要退隐到沙漠去，他回答：「这样做只不过自己自我的表现，恭敬天主的人不会这样做的。」他为团体隐修生活辩护的主要论据是爱的诫律。

真的，有谁不知道人是温和而倾向社会的存在体,而不是孤独或野蛮的呢？最切合我们的本性的，无过于互相交往，彼此需要，爱自己的族人，我们的天主在我们的心里撒下这些种子后，有一天要来收取果实，那时他会说：「我给捏你们一条新的诫命：彼此相爱。」（若13：34）……他当年不是不是这样对他们说过：「」如果你们之间彼此相爱，世人因此就可以认出你们是我的门徒。（若13：35）他把这个诫命推广到各方面，甚至说你们对近人所行的善，就是对他所做的：「你们对我最小的弟兄所做的一切，就是对我做的。」（参玛15：35-40）因此，守了第一条诫命，也就可以守第二条，而第二条诫命往往以第一条为依归……我的命令就是：「你们该彼此相爱，如同我爱你们一样。」（若15：12）

圣巴西略并不热中于大的团体，他比较喜欢小团体，这样一来，可以在共同生活中，培育隐修士的默观，而长上以及修士们自己，可以在个人层面上交往。日常生活的程序大致可以共同祈祷、研读教义（尤其是奥力振的著作）、体力劳动、较温和的刻苦和适合隐修士做的工作。圣巴西略所拟的这一套规则，成了后世东方的隐修生活标准的规则，对于西方的隐修士的影响也不小。

卡帕多西亚（Cappadocian）的教父

纳西安圣国瑞（＋389或390）和他的挚友巴西略不同，他对于独修生活非常热中，尤其推崇奥力振那套倾向真知论的理想。他和尼沙圣国瑞大力推行所谓「学术隐修生活」（Iearned monasticism）.他们三人不只是隐修士而已，他们都是主教，但三人的性格完全不同，圣巴西略最切实际，以一个有责任感和有权威的人的身份，全心投入为教会的服务中。纳西安圣国瑞基本上是一个倾向默观而诗气质的人，喜欢独处、刻苦和研究学问，不过他也从事于牧民过，是一个不可多得的讲道者，尼沙圣国瑞是一个思想家，根据薄一而，「他是在教会历史上的有数几个，最有创意、最具影响力的思想家之一。」

在他仍过着隐修生活的时期，圣巴西略与圣纳西安国瑞合作，编了一部奥力振文选，但他做了司铎以及后来晋升主教后，他的文字创作转向伦理神学和灵修学方面发展，他的Moralia(伦理PG31,700-869)收集了八千条规则和以圣经章节为基础的道理，虽然是针对一般的基督徒而言，也可以作为隐修生活的教义基础。另外有两篇关于隐修生活规则的文章：Regulae fusius tractatae(PG31,889-1052);Regulae brevius teactatae(PG31,1080-1305)以问答形式写成，是根据巴西略探访一些隐修团体，与他们的谈话的摘录。

巴西略曾被人称为希腊人中的罗马人，因为一方面，他是非称实际又崇尚伦理，而另一方面，他也不轻视哲学，他的伦理规条也常采用哲学的概念和词汇，象柏拉图和柏天奴（Plotinus）一样，他也能了解，认识精神与肉体奇异地结合的混合体；因此，舍弃感官享受成了苦修生活的中心。苦修的另一项元素是遵守所有的伦理诫命和伦理责任，甚至服从福音的劝逾，这并不表示圣巴西略认为隐修生活适合每个基督徒，但他坚持所基有督徒都应该尽其所能，按福音的教导生活。他并不排斥婚姻，不过他也没有极力赞扬它。我们前面以指出，手呢感巴西略认为隐修的团体，是模仿耶路撒冷的初期教会最好、最可能的做法；这就是他如此热中于提倡隐修生活，而且特别推崇团体隐修生活的原则，他认为团体隐修比独修生活更优越。

纳西安圣国瑞，圣巴西略的挚友，一生不断地在默观生活与管理教会的司铎之间，往返游移，他曾做过一个时期的隐修士，如果他能抗拒基督信友不断地要求他晋升司铎，他可以一直隐修。不久他从圣巴西略的手中领受了主教的品位，最后又接下管理君士坦丁堡教会的职务，在这期间，他成了有名望的讲道者两年之后，他辞去君士坦丁堡的职务，重返原来的纳西安教区，但在此也只能停留两年，他去世五或六年，既公元389至390年，完全生活在研究、默观和遵守隐修生活的种种规条之中。

纳西安圣国瑞的著作如下：无数的讲道辞（PG,Vol,35,36），约四百首诗（PG,Vol.37,38）,不少书信（PG,Vol.37）和一本出类拔萃的潜修者和默观者；的确，他常说，基督徒最成全的生活就是默观生活，基督徒的灵修目标就是尽可能模仿基督，为了做到这一点，他应该尽力排除一切可能阻止他达到与基督共融的障碍，因此他说：

我必须与基督同葬，与他同升，与他一同继承天堂，成为天主的子女，成为天主……这就是天主赐给我们的最大的奥秘；就是天主降生成人所赐予我们的他来使我们在基督内成为完整的一体，在这位完全在我们之内，完全把自己交给我们的基督内成为一体。再也不分男或女，野蛮人或文明人，自由人或奴隶（哥3：11），没有肉身的特质，现在只有我们在自己之内所承受的神圣的肖象，我们曾按照这肖象而受造，也要在我们内形成这肖象，刻印这肖象。

于是，我们都肖似神，因为我们都在自己之内、完全、整全、单独地拥有天主。我们就是朝向这样的一个成全发展。

好象是为了证明他是如何不断地向往这种隐修的生活，他晋升司铎后不久，纳西安圣国瑞写了一赞美这种生活方式的很美丽的短文：

在我看来，人最值得向往的境界就是：关闭感官对外的种种接触，逃离肉身和这个世界，重返他自己之内，除非绝对必要，中止与任何人类的接触，只与天主交谈。生活在一切具体可见的事物之外，常在内心戴着神圣的肖象，常常清纯，总不被世上迅速流逝的各种杂物触及；成了真正的、日益加深的了无尘埃的明镜，照耀神圣者和神圣事物，并在自己的光内接受两者的光，以自己微弱的萤光，赢取它们无限璀灿的光芒；在希望中收集已有的，未来的生活的果实。生活在与天使的交往中，虽然仍羁留在世上，然而遨游于世外，让圣神带入更高远的境界，如果你们之中有人被这份爱所占有，他就能体会人所讲的一切，他也能原谅人的软弱。

尼沙圣国瑞是由他的哥哥圣巴西略教育长大的，曾任读经员之职，不过不久他就辞去这项职务，开了一间语文学校，同时结了婚。在他的太太死后，他被纳西安国瑞说服，进了巴西略在彭度建立的隐修院。公元371年，国瑞晋升为尼沙主教，但五年之后，他被指控疏忽财务，并在376年的主教会议中被革职。不过，在378年，华伦斯皇帝逝世后，国瑞回到尼沙，在他哥哥巴西略于379年逝世后，再度投身于教会事务，直到394年离世为止。他一直是卡帕多细雅的教会内一位非常杰出的领袖。

国瑞大部分的著作是在382-394年间写成，他有关信理的文章主要是驳斥亚略异端和亚波林派有关基督学的异端，同时也阐明天主教对天主圣三的信仰，他也写了一本天主教教义概要（Oratio catechetica magna, PG45,9-106），写了好些释经的文章，其中有一篇是续巴西略对创世纪的评注和一篇有关人的论文。他其余的释经文章讨论基督徒的成全和奥秘的共融：De Vita Moysis (PG 44, 297-430): In psalmorum inions (PG 44, 616_753); In Canticum canticorum (PG 44, 756-1122); De beatitudinibus (PG 44, 1193-1302)。此外，在他有关苦修的著作中，我们见到讨论守贞的著作：De virginitate (PG 46, 959-1000),是他自己的妹妹的传记，同时也是早期圣徒传的代表作；De instituto christiano (PG 46, 287-306),是他讨论基督徒灵修的综合作品；De perfectione (PG 46, 251-286); De castigatione (PG 46,307-316)。近年来，尼沙圣国瑞才被人真正的认识和赏识，这完全有赖于包达赛、丹尼鲁（Jean Danielou）、哲格（Werner Jaeger）及福格（Walther Volker）等神学家对他所作的学术研究。

尼沙圣国瑞的著作最令人注目的是他在量采用希腊哲学的概念和词汇；以致被人攻击是柏拉图议者。作为一个哲学家，国瑞遵从柏拉图的系统；然而作为一个神学家，他受奥力振的影响颇深，却没有犯奥力振所犯的错误。吉士丹(J.Quasten)曾指出，国瑞批评异教哲学快而准，将它比诸埃及王不能生育的公主（出2：1~10）：「的确，异教徒的哲学是不能生育的；常受产痛之苦，可是从来不能生产第二代。这种哲学的努力是没有什么成果的」，不过，「异教人的学问也有值得学习之处，和我们结合，可以产生德行。这是无可否认的。」

圣国瑞提出援用哲学陈述真理时应遵守的规则，他说「我们不能随意肯定我们之所好。我们应以圣经作为一切主义的规则和准则。先生们只接受写作目标与此调和的作品。」蒲一而形容国瑞是方法说： 　其实，国瑞的思想根本仍是基督徒和以圣经为依归的，属于奥力振的了解，可能比任何人更深入，不过，他自己总保持个人至高的自由……一般而言，他的思想共有三个相连的阶级。以圣经为出发点，凭基督徒的直觉，掌握传统中的一个主题或一段文字，参照斐洛或奥力振的学说，然后经他自己特有的哲学辞语，表达这份直觉。因此，如果我们发现他的著作中有类似柏拉图、斯多葛派甚至新柏拉图主义的柏天奴的哲学词句，我们要小心，不要太快下判断。因为到最后，他的思想才重返圣经之下，逐步展开，这样一来，他不只和单独且孤立的一段经文相联，而且与当时流行的整个传统相联。

丹尼鲁曾指出，圣国瑞的思想反映他时代的一个特色，他说：「我们不要忘记，他最个的默想总是与礼仪有关的。他的思想是在洗礼与感恩礼的透视下发展的，他的灵修也应该从这方面了解。」

尼沙圣国瑞从来没有否认柏拉图所提出的物质与精神的二元论，但他采纳保禄一派的说法，讨论罪人的意志与天主的旨意的神学上的二元说。这两个极端的融合，只能透过洗礼和感恩礼的作用完成。复活基督的奥秘，就是透过这两件圣事而达于人。因此，基督徒的成全，包括参与基督, 的奥秘。除了靠洗礼和圣体圣事之外，人应该怎样做才能够参与基督的奥秘，国瑞在De instituto christiano有详细的解释。

国瑞在他这本特别为隐修士写的书里，主要是说明基督徒的成全是整个生活的目标，是人可以达到的，因为天主已为那些有志于此的人，提供了相关的知识的真理。圣国瑞所了解的知识或真理，就是分辨善与恶（希5：14），或分辨真善和表面的善的知识。最后，真知是指从天主之言显示，并由教会传达的有关天主本身的知识。但是真正的默想圣经，只有在圣神的指引和推动下才能做得到。隐修士如何准备自己接受圣神呢？圣国瑞说：

因此，那些愿意遵从宗教的法律，引领自己的身体和灵魂，走向天主，并向他奉献纯净的崇拜的人……应该以圣人教导的和在圣经之内找到的信仰，作为生活的指示，应该在完全服从这信仰下，全力修德。他必须完全摆脱俗世生活的枷锁，永远脱离一切自私和虚荣的奴役。这样，他才可以成为天主真正的财产，清楚地知道，有信仰和纯净生活的人，必定拥有基督的力量；既有基督的力量，就能破坏我们生命的邪恶，能从死亡中解脱出来。

因此，在圣国瑞看来，洗礼是圣神在人之内的工作的保证，而圣体就是它的给养，但基督徒必须在苦修生活上在歇地努力，他才能达到完全肖似基督的状态。「因为身体的成长，在我们的意志之外，」国瑞说：「但是灵魂对自己的想象力的革新，是由圣神透过当事人的努力而发动的，革新的度量和美丽，有赖于我们本身的倾向，它革新的程度，在于人挣扎追求虔诚的程度，和灵魂透过这些挣扎与努力，所达到的光辉。」渐渐地，灵魂达到真知的高峰，「这是一个互相渗透的过程，天主进入灵魂之内，灵魂转化到天主之内。」这是真爱的最高点。

在讲道第11号，有关雅歌的讲道辞中，圣国瑞描写天主向梅瑟启示他自己的三个阶段：首先在燃烧的荆棘的光亮中，然后出埃及时在云中，最后在完全的黑暗中。同样，灵魂首先在创造的具体事物中寻找天主；但是随着灵魂默想隐蔽的天主；当灵魂舍弃一切俗物，在人性的可能范围之内，进入认识天主的圣殿内，完全被裹在神圣的黑暗之中。圣国瑞称这种在黑暗中经验天主的经验，为真正的神学（theognosis）--有关神的真知。

夏云逸（Harvanek）认为圣国瑞是一位信理神学家、哲学家和默观的苦修作家。他的著作可与亚历山大里亚伟大的神学家、马西摩及拜占庭学派连结。根据蒲一而的说法，圣国瑞的学说，圣于基督徒的灵修，有三个不同但很明显的效果：经埃及马加利推介而在隐修士之间，大为流行；经彭迪古（+399）进一步发挥；为伪狄尼修（pseudo-Dionysius, +530）的著作而铺路。

彭迪古、伪狄尼修、马西摩

根据蒲一而，「彭迪古是灵修史上最重要的名字之一，不但标志着一个重要的转捩点，同时更透发一次真正的灵修的大转向。」深受奥力振影响的彭迪古发展了一套深深影响后来作家，尤其是格西安的灵修生活的神学。不过彭迪古也被后世批评过份偏向哲学。他和奥力振一同被君士坦丁堡大公会议（553）经及相继的两届大分会议判罪。现代，包达赛曾指出：「无疑，彭迪古的奥秘学，从它的前提，按严格的逻辑推断得到的结论，在本质上更接近佛教。」

彭迪古企图在论文中，综合有关灵修生活的教义，使隐修士有所得益。Practicos(实践， PG 40, 1221-1252)包含彭迪古有关苦修的教导；Gnosticos（真知）是前者的续篇，是实践辅导和告诫；他的成名作是：Kephalaia gnostica（真知要点）由姬劳蒙（A.Guillaumont)编辑，1958处在巴黎出版。至于其他归于彭迪古名下的著作，在此只想提一篇有关修道生活和一篇直接写给修女的文章。这篇文章主要讨论邪恶宾思想和八恶神。另有一篇是讨论祈祷的文章。

彭迪古对教会积极的贡献可以综合如下：他提出灵修生活发展的不同阶段；他试图以信仰为始，以爱为终，标示各种德行内在相连的关系；他探讨一种祈祷的神学，最后以奥秘神学或对圣三的真知作为祈祷至圆满的终点；他列举八种主要的罪；并重新解释斯多葛派有关无情欲（apatheia)的理论，把它与爱德连起来看。

「我们很惊奇地发现，从克莱孟到彭迪古，一直都解释和肯定的有关「无情欲」的概念，在伪狄尼修的作品， 几乎完全消失，而有关真知的说法，如果不曾消失，至少也不受重视。」然而，伪尼修确实是卡帕多细雅学派主流人物，虽然他也是灵修神学新进思想的代表，特别在他处理灵修的三个阶段，他区别作为一种科学的神学与作为一种冥想的神学之间的不同，以及他对于奥秘的默观的解释等，都有一定程度的创新。无论怎样，我们都不至于过度强调他在灵修神学上的重要性以及他对中世纪神学家的影响。而且，他对于西方的撞击比对东方更大。

一般都相信，伪狄尼修的作品是在五世纪末或六世纪初完成。同时，学者都同意收集在corpus dionysiacum(狄尼修文集)里的四篇论文：De divines nominibus;Theologia mystica;De caelesti hierarchia; De ecclesiastica hierarchia（神圣的名称、奥秘神学、天国的阶级制度和教会的阶级制度）都是他的作品。从这些题目，我们可以知道：第一篇解释圣经上的和哲学家给予的天主的名称；第二篇讨论所谓神圣的黑暗时期，说明必须完全割舍，才能和天主共融，然后，分析积极的神学与消极的神学之不同，接着说明超越并不存在于任何感觉形式和理性概念之内。最后两篇论文分别讨论天使的阶级和圣事。

有些学者认为，伪狄尼修首先提出灵修生活可以分三种方式或三个阶段的理论。不过，除了在「天国的阶级制度」一文中有一段，以慕道者、普通教友和隐修士代表朝向成全发展的三个阶段之外，他不曾把这个有关方式或阶段的概念，应用在个别的基督徒身上。反而，他讲人或天使参与神圣的成全的各种方法。因此，我们应从这种情况了解「净化、启明和成全」的说法。「天国的阶级制度」一文中提到三队不同的天使在做净化、启明和成全的工作；另一方面，在「教会的阶级制度」一文中，我们却见到同样的工作，由礼仪、神职人员和教友负责。在礼仪方面，洗礼是净化的圣事；感恩礼是启明的圣事；傅油（坚振）是使洗礼的恩宠圆满的圣事。同样，神职人员、管理员式执事，从事净化的工作；司铎负责启明的任务；主教借着为圣言服务和礼仪，使全部工作达至圆满。

在「教会的阶级制度」开始的部分，伪狄尼修先说明「净化、启明和成全的目的，是不断地爱天主和神圣的事物……神圣真理和知识和意象，投入至纯朴的成全之内享受默观的境界，因为它不但滋养灵魂，同时也圣化一切达到这种境界的人。」

在「神圣的名称」里，他说有一种关于天主的知识，不是由学习得来，而靠灵魂对神圣者的印象而得；这是得到天主超自然的光照而产生的一种直觉和与神相会的情况，在人方面就是一种使人超拔状态的爱。但是在「奥秘神学」这篇短文里，伪狄尼修提出两种不同的神学和奥秘默观的性质。在论文开始的部分，伪狄尼修解释奥秘默观的意义和达到这种境界的方法：

至真、至圣、至善的圣三……请引领我们到奥秘之言的巅峰，那奥秘之言，使人的理解和表达能力升华；在那里，在静默超卓通明的云彩中，揭露那纯朴、绝对和永恒不变之神学的奥秘，渗入一切隐蔽事物中，以全然不可捉摸的、不可见的方式，满溢我们盲目的心灵。

这是我的祈祷，而你、弟茂德，我的朋友，请尽全力，投身于奥秘默观，舍弃一切感官和理智的追求，以及一切可以感受和理解的东西，一切存在的与不存在的事物，把你自己提升，朝向那不可知的共融，尽一切可能，朝向超越一切本质和真知迈进；不错，你只能由在你之外的自由和绝对的超拔，带领进入那神圣的黑暗超本质的光芒里。

总而言之，伪狄尼修有关于天主知识的理论，是以肯定人不能透过任何感觉或想象的意象，获得有关天主的知识为基础。他认为这些意象会变成人认识天主的障碍。人只能凭两种方式认识天主：借理性和奥秘的默观。前者是一种理性的知识，称为论证或绝对肯定的神学；后者是奥秘的神学，是超自然和直觉的。论证或推理的神学又可分为两类，肯定和否定。肯定的神学包括把一切可能的存在、各种成全归于天主；天主是全部、是一切。否定的神学志在表达「天主不是什么」比表达「天主是什么」更多；对于不可知的，超越的、奥秘的天主，我们的概念是很不足够的。因此，我们借否定的方式讨论天主，往往比我们用肯定的神学方式准确，这也是因为否定我们所设想的有关天主的意象，可以净化我们的天主概念。这样一来，受造物全部的善，都可以在天主之内找到（肯定神学），但天主的善是无限的，所以和受造物的善不一样（否定神学）。

为了解伪狄尼修的奥秘神学，我们必须从基督徒的意义看他对这个字的用法。尽管事实上，不少学者认为伪狄尼修的奥秘学是纯柏拉图的理论，但蒲一而认为，奥秘（mystikos）这个字对于希腊的哲学家是没有宗教意义的。

我们在希腊思想界找到的与宗教事物有关的这个字眼，它唯一的用途是和神秘的礼仪有关。但在这方面这字眼的意义都是指礼仪上的隐蔽性，而且应该保持隐蔽……。

在希腊思想中奥秘所隐藏的，只是礼仪而已，并不包含任何「奥秘」的教义，因为它们根本不包含任何教义……

不过，文人用来说明奥秘的意象和公式，是属于象征的语言，是为这个词的理性和精神方面的用途而设……这个词主要用在哲学界……意指任何难以掌握和参透的知识，例如最学术化和最枯燥的斯多葛派物理或心理学。

初期的基督徒……就是和「奥秘」这个字的这种最不严谨、最普通的用法联上关系的。这个字是用来描述克莱孟和奥力振认为基督信仰中最难解的神学问题：即他们所了解的释经学，也就是寻求圣经的寓意……

至于这个字在教义上的应用，可见于古代教父的作品，它是指与具体可见的真实相反的信仰对象……较早时，克莱孟形容天主的圣名是「四个奥秘的字母」，也是取类似的用意；此外还有后世的欧瑟伯、亚历山大里亚的圣济利禄等等，称基督徒的圣三为「奥秘的三位」，或说有关圣三的教导，是一门卓越的、难以形容的、奥秘的科学……

由此，「奥秘」一字的涵意更进一步，变成意指与肉身相反的精神的同义字……那么，以上所引的这些片段显示「奥秘」这个字，无论是在教父的作品，或与圣经有关的文章里，基督徒使用时，最先是有关基督所传达的、福音启示的真实，它的全部意义都涉及圣经。因此，奥秘一词意指由基督而来 的，关于神的不实知识，甚至指这些真实本身。最后，这一词也用以说明「以心神和真理崇拜」的精神事实，以别于曾因主来临而获得生命的，虚有其表的宗教……

然后，「奥秘」一词，从基督徒对圣经的解释，转而指基督徒圣事的内容。在此，奥秘是指圣事的精神实质及其真实，仍然隐蔽的事实……

因此，我们可以说，对于教父来说，圣事，尤其是圣体，是神秘的，包含福音向信友宣示和揭露的真实。这真实就是全部圣经的奥秘。

这个词最初使用时，朝向一个特殊的精神经验，很明显，它是深深植根于两个主要的意义上。

在伪狄尼修来说，奥秘神学，同时意指人对于圣经的启示真理初步的认识，和对神圣的真实体验--包括对启真理的体验，或是在感恩礼中的经验。他在「神圣的名称」中指出，个人思考神圣真理所得的神学，与来自一些神圣的灵感的思考不同，后者不只是学习而且经验有关天主的东西，并透过与这些东西的认同--如果我们可以这样说的话--融汇于其中，并对它们产生信仰，这是不能由学习得来的。

在默观中经验神圣的真实包括三个步骤：中止一切感觉和理性的意象，进入隐晦和黑暗之中、天主的神视，与天主亲密的共融。至于黑暗与神视之间明显的对比，伪狄尼修有这样的解释：

神圣的云就是一般所说的，天主所居住的高不可仰的皓光。因为它极度的耀目而不能直视，由于它夸大而超本质的扩展而不可触及；任何人，如果有幸，得蒙面见天主的宠幸，他必定不能凭视觉或认知的能力而见到他，他一定是真正融于他内，融于这位在一切视觉和真知之上的他之内，他必深深明白他在一切知觉与理性之上。

伪狄尼修加上马加利和彭迪古，东方的隐修传统可说达到了高峰。他们在灵修方面的教导和实践，远远超过独修士的苦修主义，他们把隐修生活的重点，从工作和苦行，转移到知识和祈祷，加强了隐修生活的奥秘成分。他们在这方面的贡献功不可没。虽然这种「内敛」的隐修论完全是正统的，它也无意中为马沙利安（Messalianism）的异端运动铺了路。马沙利安异端夸大了祈祷和奥秘主义在隐修生活中的作用，最后导致一种倾向肉身、感觉和消极的神秘主义，后被戴道古（Diadochus）领导的反神秘主义驳斥和纠正。

在马沙利安之后，隐修学又出现另一次危机，由这次的危机，却引出了圣马西摩（St Maximus +622），蒲一而称他为希腊教父最后一位伟大的神学家。

从他在613年开始度隐修生活以来，圣马西摩大部分的时间都消耗在保卫正统教义，驳斥异端的事上。他经常因为受迫害而从一个隐修院避到另一个。最后，他终于和教宗马丁一世一齐在罗马被捕，然后被放逐。662年他又转到君士坦丁堡，在此异端分子判他受笞刑。

除了在信理和驳斥方面的著作之外，圣马西摩还有下列苦修--奥秘神学等方面的著作：Liber asceticus,是与一位年轻隐修士的对话录，讨论隐修生活的职责；Capita de caritate,有关爱和灵修实践的教义；Capita theological et oeconomica和Alia Capita也是讨论爱德的论文；Mistagogia和他评论伪狄尼修著作的其他文章，都以狄著教会的阶级制度为基础的。他对于伪狄尼修非常推崇。

圣马西摩的灵修理论最突出的是，他把一切都集中在基督身上。他除了保卫正统的基督学，反驳异端之外，全副心思都浸淫在他对于救主的爱上。他认为基督不只是我们的救恩的代价，同时也是效法的对象，因此，基督徒生活最大的诫命，就是效法基督。灵魂借着效法基督，可战胜灵修生活上的大敌：自恋。这包括舍弃受造的事物，克制自私的欲望，这样，对天主和近人的爱，可以取代自我中心的爱。灵魂因此可达到无情欲或平安的境界，这正是祈祷和恩宠的果实。

圣马西摩把基督徒分成三组：初入门者，这些人受恐惧所支配；进步的灵魂，他们对于将来的赏报有充份的希望，因此可说是为图利的；另一种是成全的，他们才是天主真正的子女，以孝爱为出发点。成全的基督徒享受默观的祈祷，并由天主恩赐的智慧所推动，马西摩称这智慧为信仰的眼睛，灵魂就是透过这智慧而得到所谓神学的，有关天主的知识，它是祈祷的果实。但成全的基督徒所享受的最大精神恩赐就是神圣的爱。这种爱圣化灵魂，使它能经验到成为天主义子的亲情，并在玄奥的婚姻盟系中与天主结合。这一切都由基督而来。因此，在圣马西摩的思想里，基督徒成全的模范和成因就是耶稣基督，而基督徒成全的灵魂就是爱。蒲一而说，「圣马西摩的学说，使基督徒的灵修，再度掀起福音活力的第一个高潮。

在四世纪中叶之前，只有很少的文献证明西方已开始有隐修传统，可是在东方，隐修传统在这个时期已大行其道了。不过，因罗马和埃及、巴勒斯坦和亚历山大里亚的几个隐修中心，经常有联系，罗马的基督徒对于隐修运动有所闻是很可能的事。可以肯定的是，圣亚大纳在他第一次被放逐期间，在336-338年间，曾到过特里尔（Trier），公元340年他在罗马。他的著作：安当的生平「对于宣扬隐修生活，居功甚伟，一写成就被译为拉丁文，广泛地在西方基督徒之间流行起来。

另一方面，西方的隐修传统，也可能在没有受到东方的直接影响下发展起来。那些苦修者、贞女和寡妇，已开始遵守一些真正隐修生活所遵守的规则了，欧瑟伯甚至说，早在三世纪中，已有人过着独自苦修的生活了。不过，最初几世纪，西方教会的隐修生活，缺乏一种很特别的元素，那就是脱离世界。初期的苦修者选择团体生活多于脱离社会的独居生活。结果，虽然不是非常肯定，但可以说，西方的隐修传统，是由东方输入的生活方式；在四五世纪间，东方的隐修传统，是西方隐修团体发展的一个重要的因素。

西方隐修传统的起源

圣耶罗在他著作（380年）中解释隐修士（monk）受人轻视，可能是因为某苦修的男女，行为极端神恩化和缺乏纪律。同时，他也称赞罗马的几位贵妇的隐修生活，他自己就是她们的神师，尽管他自己对于苦修运动颇不赞同，他在罗马居留的三年间，的确培育过这种生活方式。

苦修生活另一位倡导人是圣盎博（+397），他自己的姐妹玛茜莲娜在罗马开始过苦修生活，后移居米兰。他以米兰主教的身份，作米兰附近一个男性团体的监护人，圣奥斯定也是在此第一次接触类似隐修的生活方式。

按照传统的说法，韦施里主教欧瑟伯（Eusebius,Bishop of Vercelli），在拉丁教会创立了第一个隐修团体。他从344年至371年去世那年，一直是该地主教，不过，355年在米兰主教会议上，他因为拒绝签名判亚大纳有罪被放逐东方，很可能他从东方回来后，在363年创立该隐修团体。

诺拉的圣保林(St.Paulinus)也是隐修生活的创导者。他约于353年生于波达欧，与西班牙一位虔诚的基督徒德兰结婚。在他们唯一的孩子夭折后，他们决定过节制、克己和祈祷的生活。395年，他们离开巴西龙纳在拿波里定居，并在此组织了友爱隐修团(fraternitas monastica),成员包括亲戚和朋友，都是来自上流社会。保林受祝圣为司铎——可能在离开巴西龙纳以前——在408年德兰逝后，他成了诺拉主教。他与当时大部分教会人士，例如：圣耶罗、圣盎博、多尔圣马丁、圣奥斯定和圣汉诺拉(St.Honoratus)等都有接触。

多尔圣马丁(St.Martin of Tours)在356年服完兵役后，360年与圣西拉里(St.Hilary)来到波呀迪艾(Poitiers)，在此创立一个半隐修式团体。371年他成为多尔主教，是西方第一位隐修士主教。直到397年逝世为止，他一直大力提倡隐修生活。圣马丁受圣西拉里的训练过隐修生活，同时也极力推崇圣亚达纳和东方的隐修传统。他一生创办了不少隐修院，其中最著名的是在力居则和马蒙地亚两地的隐修院。后世的圣本笃曾把建在蒙地加西诺的一间小堂，命名为圣马丁教堂，可见圣人作为隐修生活的创始人和监护人，在教会内他是多麽受尊敬。

圣马丁死后不久，在400-10年间，圣汉诺拉在坎城附近的雷岸岛上创办了一间隐修院。院内的隐修士大部分是受过高深教育，来自上流社会家庭的子弟，结果，有不少主教是从这个隐修院选出来的，以后数世纪，在雷岸的隐修院成了宗教文化的中心，出了被受尊敬的人物如圣凯里(St.Caesarius +542)，撰写男女隐修院规则的作者和雷岸文生（Vincent of Lerins），他是Commonitoriun（论天主教教义）的作者。

在这期间，圣耶罗在罗马越来越不受欢迎，终于在384年教宗达玛苏(Pope Damasus)逝世后，移居巴勒斯坦，在此创办并指导多间男女隐修院，直到420年逝世为止。这些隐修院一直遵从圣白穷美的规则，到了404年，圣耶罗把圣白穷美的规则和一部作品Montia 以及书信，全部译成拉丁文。在此期间，他的前度朋友卢分乐也把圣巴西略的Historia Monachorum in Aegypto译成拉丁文。从此，俩人对西方的隐修传统，留下了深远的影响。

若望格西安

若望格西安(John Cassin ,+435),是我们可以找到的、对隐修生活解释最清楚，并在圣本笃只前，最有影响的人。他很可能于360年生于巴干，取名若望，为纪念他的老师和主保若望基索东(St. John Chrysostom,即金口圣若望)。

格西安年轻时和他的朋友则曼鲁，一同进入白冷的一间隐修院，只过了一个很短的时期，他便和则曼鲁起程到埃及探访那里的隐修士。他先后拜访了萧斯、尼地亚和塞德等地著名的隐修院，可能最后在塞德遇见彭迪古（+339）。俩人回到白冷，不久第二次前往埃及。公元400年，他们在君士坦丁堡，格西安接受金口圣若望祝圣为执事。405年，当金口圣若望被放逐时，格西安和则曼鲁前往罗马，并在教宗面前为他的老师求情。接着，我们知道的事实就是415年，格西安在保云斯晋升司铎。

在保云斯，格西安进入一生中创作力最旺盛的阶段。自从多尔圣马丁时期以来，在保云斯一带设立了许多隐修院，但没有一套特别的规则是隐修院普遍地接受的，也就是说，没有一致遵守的隐修院规则。以他对西方隐修生活的经验和他对各种不同的隐修生活方式的认识，格西安被一致公认为这方面的权威人士，他不只答复这些问题，提供辅导，同时也在马塞附近创办了一间男隐修院——很可能就是圣维克多隐修院——和一间女隐修院。

他的灵修指导，都包括Institutions（制度）与Conferences（会议）两篇论文里。在前一篇论文里，格西安讨论隐修士的装束、祈祷、圣咏、苦修和彭迪古所列举的八罪宗。在「会议」一文中，他讨论隐修生活的本质、谨慎、三项割舍工夫、诱惑的根源、祈祷、基督徒的成全、特恩、贞洁和灵修知识。

根据格西安，隐修生活的目的是隐修士追求个人内在的成全，但这种成全的要素是爱德，而爱德的成全须由苦修的方式达到。然而，格西安一再强调，隐修士不应该为苦修而苦修，应该是借苦修，透过消极的否定而激发他追求积极的灵修价值。隐修士的苦修必须经过三个相连的阶段，才能达到成全的境界，就是在默观中爱天主：

我们教父传统和圣经的权威，教导我们每个人必须尽力修行三种割舍的工夫。第一是舍弃现世的一切财富和享乐。第二是舍弃自己，自己的恶行、恶习和无节制地迷恋精神和肉体的事物。第三是使思念脱离现世一切有形的事物，而定位于永恒和不可见的事上……达到第三种割舍时，我们的精神，再也不被尘世和身体的穿染病所拖累，而摆脱俗世的种种爱恋，能借不停的默想神圣的事物而提升到天堂；能完全沉湎在默观永恒的真理中，忘却自己仍被包裹在脆弱的血肉之躯内，在天主之内狂喜，完全融于他的临在之中，再也无耳去听、无眼去看，甚至对于最明显的对象也无感于中。

因此，在格西安看来，苦修的果实就是天主赐予默观的祈祷。的确，祈祷对于基督徒的灵修是如此重要，格西安说，正如德行不可能缺乏祈祷，所以没有真正的德行是不包括祈祷的。在「会议」一文中，他列举了四种不同的祈祷：祈求赦罪，是适合灵修生活的初入门人士的祈祷；向天主表示决心的祈祷，这是那些在灵修生活上日益进步者的特色；为众灵魂的救赎祈祷，这是那些已在爱德和爱近人的德行上成长的人常做的事；为所得到的恩宠而谢恩的祈祷，这是默观天主，处于格西安所谓的「祈祷之火」中的人，最恰当的祈祷。同时，似乎是为了强调默观祈祷与异教的真知论不同，格西安坚持这种祈祷的基础是圣经，由此，他提倡隐修士重反圣经的根源。唯一的成全的善就是「默观天主，这应该在一切功劳之上，高于一切公义的德行，甚至高于我们从圣保录书信读到的，所有善而有用的东西」。

不过，隐修运动也不是受到非议的，其中以还俗的隐修士：祖维安对隐修生活的抨击最猛烈。为了遏止苦修的潮流，他宣传并实行一种极端世俗及追求感官享乐的生活方式。圣耶罗批评他是「基督徒的伊璧鸠鲁」。祖维安对隐修生活的攻击，也导致他否定基督之母是童贞女，反对拉丁教会神职人员独身生活。

另一个极端是马沙利安主义，即圣奥斯定的论文：（De opere monachorum（隐修士的工作）所攻击的异端。马沙利安主义的基本错误是他说：既然隐修士舍弃一切，追求一种孤寂和祈祷的生活，他就应该停止任何形式的劳工而专事省思、静默和祈祷。尽管不少人攻击隐修生活，它仍继续发展，虽然在西方，尤其在圣奥斯定手上，它要经历很大的改变，然而它依然蓬勃而充满生机

圣奥斯定

圣奥斯定被誉为西方神学之父和教会圣师。他在神学上的成就是如此伟大和广泛，以致有一个时期，他被视为东方神学传统的宝库和西方新神学的源泉。他在很多方面的教导，例如：创造的神学、罪恶的问题、教会学、信德和末世学，都几乎被视为权威的定论。他对于圣三的洞见，在希腊教父中，无人出其右者。而他有关恩宠的神学，至今仍然支配着我们的神学思想界。

圣奥斯定有关灵修生活的神学，以爱德为基础，在智慧中求成全，在亲密中与基督和教会共融。为了深入了解他的教导，我们应该先扼要讨论有关原罪和恩宠的教义，这里他与白拉奇派人(Pelagians)士长期争论的结果。

白拉奇主义的中心思想是人的自由。他们相信天主造人是自由的，虽然他的自由是天主的恩赐，然而自由是人存在的要素，没有自由，人便不能生存。给了人自由后，天主如果干预人，必定破坏他的自由，因此，人是他自己的主人；他的自由，把他从天主那里解放出来。人的行动，只由人的自由选择所决定，无论他选择善或恶，这个决定完全由他选择而来。

此外，白拉奇主义者认为，人既然完全不受原罪或它的后果所影响，人基本上是善的，他的自由意志也足以使他一直维持无罪。白拉奇主义者不认为恩宠是灵魂之内的神圣生命的原则，或是从内在影响人各种官能的力量；恩宠是外在于人的一种东西。基督的教导和模范，是有助于我们做好人的力量，但确实的意志和行动，却完全操诸我们自己。既然人可以凭自己的努力，臻于圣善，他就有责任这样做。每一项善行都是一份责任；根本不必忠告，祈祷和恳求也没有真正的必要。没有什麽大罪和小罪之分，因为所有的罪都是同样的严重。、其余的就是责任和义务：一个人可以做的，他就应该去做。

圣奥斯定对白拉奇派的答辩可以综合如下：天主基于神圣的仁慈，创造了世界和人，人的创造是为了使他与一位有位格的天主，建立亲密的共融和友谊。为了这个目的，天主创造了我们的原祖父母是纯洁无罪的，并赋予他们肉身不朽、免受疾病和死亡的侵袭、知识和完全正直等礼物。他们与罪的关系是：有能力避免犯罪(posse non peccare)，在达到光荣之后，是没有犯罪的能力(non posse peccare)。尽管有这许多禀赋，人还是犯了愿罪，不是因为天主的禁令与人的意愿冲突，而，是因为人作为一个受造物，是处于可改变的情况下，因此，他可以脱离他的真正的善。罪的根是骄傲；人要做他自己的主人。亚当堕落的结果是他不能避免（不能不）犯罪（non posse non peccare）。他对天主的爱变成对自己的爱；他的理性被无知遮盖，意志倾向那邪恶；他失去了用理智克服较低的能力的力量；他被判定必须死亡，强烈的性欲变成他肉身最强的倾向。因为亚当以人类之父和之首而犯罪，当他犯罪时，所有的人都在他内，所有的人都承继以及罪的恶果。

因为原罪，人类成了腐败的一群。人仍保留对天主和对善那份不能遏止的渴望，但他获取善的自由已丧失；因此，没有天主的帮助，人只能犯罪。成义和救恩，纯然是天主的工作。成义的第一项必须的条件是信仰基督，但如果没有「先在」的恩宠，信仰是不可能的。这不是人接受与拒绝天主恩宠和信仰的礼物的问题，因为如果是这样，最后的一切，就完全在于人而不在于天主了。一个人接受天主的恩宠也是由于天主的恩宠。

圣奥斯定在维护圣化恩宠的实质而驳斥白拉奇派时，说明成义除了消除罪之外，也意含着在灵魂之内，天生有一种积极的成分。他称这种实质为神公义子关系，是灵魂得圣化而成为天主肖像，是灵魂参与天主本身的公义和神圣之内。因此，天主的爱借圣神倾注于我们的心。圣奥斯定评论说：「不错，天主的爱是倾注我们的心，但不是他自己爱我们之爱，而是他使我们成为他所爱的人之爱；正如我们靠天主的正义，透过他赐予的礼物而成义……天主不只透过法律的教导，同时也透过圣神的礼物而教导他的正义。」

不过，在有现恩(actual grace)这个问题上圣奥斯定似乎是自相矛盾；至少，被解释成这样。例如：有些说法似乎是在恩宠下否定人的自由：「天主在我们内工作，使我们有这种意图而去做」；「天主的旨意和恩宠，常在我们内发生影响」；「最使我们欣悦的，就是我们应该选择的。」然而，圣奥斯定却写了一篇论文，De gratia et libitrio（恩宠与自由决定）是为人的自由辩护的。照薄达里的说法，圣奥斯定有关现恩的神学，有三个基本原则：一、天主透过他的恩宠，是人的意志全部决定的绝对主宰；二、人有恩宠与无恩宠同样自由；三、以上二原则的相容基于天主的管理的模式。

在有关恩宠的教导中，圣奥斯定超卓地申辩恩宠是白白赐予的，说明人与恩宠合作的自由与责任，同样，在有关灵修的教导中，他也特别强调这两种元素。首先，圣奥斯定要人以谦虚、信仰和祈祷的、方式，表现对圣神的顺从；第二，他有要求人在善工上实践爱德以回应恩宠。从主观的立场上说，爱德是全部伦理生活的总和，同时也是基督徒成全的要素：成全的爱德就是成全的公义。的确，圣经只命令人行爱德。这爱德在圣奥斯定看来，不外是天主对他自己的爱，和人为天主的缘故爱自己和爱近人。

不过，成全的爱德，要等到灵魂借德行而强壮和净化之后才能修成；而且即使到了这个地步，也总会出现相对的成全，因为爱德是没有止境的。圣奥斯定说过：「当我们见到天主的真面目时。我们就有成全的爱德了。因为当我们获得这个神视时，我们的爱再也无须增加些什麽了。「不过，在现世，」成全的财富就是认识它的成全「然而，」你爱得越多，就被提得越高。「当灵魂的爱达到成全时，灵魂就能享受与天主亲密的共融的幸福，因为爱的本质倾向与它所爱的对象合而为仪。在这个阶段，灵魂也享受真正的智慧。圣奥斯定认为真智慧是奥秘的默观的要素之一。

在一篇论文（论灵魂）里，圣奥斯定列举了灵魂在默观的过程中，通常必经的七个阶段。前三个阶段指人的生物、知觉和理性三个阶段。但直到第四个德性以及净化的阶段的开始，基督徒才可取得真正的进步。第五个阶段称为宁静的阶段，标志着由于控制激情而达到的平安。第六个阶段是进入明悟的阶段，这时灵魂力求渗入至圣者内；如果成功。它就进入第七，也就是最后这个阶段。这是习惯性地与天主共融和住在天主内。最后这个阶段，明显是一个真正奥秘的默观阶段，而不是新柏拉图主义的哲学玄想，这由圣奥斯定对咏41的评注可证实：

但（灵魂）所寻求的天主，是否与他自己相似的一个神体？当然我们只能从精神上看到天主；但天主和我们自己的精神不一样，因为先知的精神在寻求天主，这样，找到他后，先知就不会被其他人嘲笑：「你的天主在哪里……

「从有形体的、可见的物体中寻找我的天主而找不到；在我自己之内寻找他的本质，好象他和我的本质差不多，但也找不到他；我这才明白，我的天主比我的灵魂更优越。于是，为了求得他，我默想这一切，把我的灵魂提升到我自己之上。「真的，如果我的灵魂不把它自己提升到自己之上，它 怎能找到在自己之上的东西呢？如果它留在自己之内，它比不能见到它的天主……」我已把灵魂提升到自己之上「，在这里，除了抓住我的天主之外，再也不留下什麽东西了。真的，就在那里，在我的灵魂之上，是天主的房屋。

至于默观和积极生活的道理，圣奥斯定超越他之前的所有神学家，他、圣国瑞一世和圣多玛斯亚闺纳三人，可称为这个题目的权威。在（天主之城一书中，圣奥斯定讨论智慧的消极和积极面：积极的部分适合培育德行，而默观的部分与真理有关。在（驳斥里，他以肋阿象征积极生活，以辣墨耳象征默观生活，所谓积极生活是指人在世上的短暂生活，他应依靠信仰而度过；默观生活是为永恒而保留的，这是人享受永远默观天主的生活。同样的概念在圣奥斯定的圣若望福音评注中也可见到：「积极的生活由伯多禄宗徒代表，而默观的生活可由若望代表。前者全部在世上推行，直到世界完结为止；后者延展到这个世界完结后，在将来的世界里，无止境地伸展下去。「」不过，圣奥斯定也讨论现世的积极和默观生活，他认为没有人能绝对的积极或默观，两种类型，在个人的生活中交替出现。

在人的灵魂之前，摆着两种力量：积极和默观。透过前者，人不断进步；透过后者，人达到他的目标。借积极的力量，他努力净化他的人性去追求天主的神视；凭着默观，他能憩息，凝视天主。因此，一种包括遵守我们在这短暂的一生必须努力遵守的教训，而另一种是以将来的永恒生命的真理，充满我们的心。

结果，积极的力量用于奋斗，默观的力量，享受歇息……第二种结果是：在短暂的生命里积极的力量显示在追求善的生活方式上；默观的力量，特别包括在信仰之内，为及少数的人，包含在不变的真理局部景象中，就如镜子中看到模糊的影象一样。（格前13：12）

在比较积极的生活与默观生活时，也和他比较玛尔大和玛利亚一样，圣奥斯定毫无迟疑地偏向默观生活。「玛尔大选择了好的一部分，但玛利亚取得了更好的……她选择了默观，靠圣言而生活。」在讲道编号179篇中，他重复了同样的教导：

玛尔大所取的是神圣和伟大的，但玛利亚选择了更好的部分，因为当她的姐姐在操心，从事各种工作和关照许多事务是玛利亚是宁静的在专注的聆听。玛利亚的部分将不会被人取去，但玛尔大的部分却会失去，因为照管诸圣的工作会过去；在没有饥饿的时候，还可把食物是送给谁呢？玛利亚的一部分是不会过去的，因为她从公义和真理找到喜乐，这将是她永远的喜乐。

至于积极和默观生活的实践，圣奥斯定提到多种不同的生活方式。他说生活有三种不同的模式：默观或研读真理的生活，投身于人的各种事务的生活，以及两者合并的生活方式。在讲到三者之中，哪一种是最好的选择时，圣奥斯定坚持选择应视何者能促使人达到他最终的目标而定。

至于这三种生活模式——默观、积极或两者合并——尽管一个人可能选择其中的一种而完全不伤害他永恒的利益，且能保存他的信仰；然而，他仍然不应该忽视他对真理和责任的义务。任何人都没有权利为了过默观生活而忽略他对近人应尽的责任；人也没有权利，完全投入积极的生活中而忽略了默想天主。

圣奥斯定的确能将他关于三种基督生活模式的理论，付诸实践，保利指出，他是第一个在非洲推行团体隐修生活的人。因此，薄一而认为，「不应把奥斯定有关灵修的著作，和那些涉及制度，特别是与隐修生活有关的著作分开。

与若望格西安不同，圣奥斯定不曾提倡东方式的隐修生活，反而，他引进一种新的团体隐修生活。在386年，他在米兰第一次和隐修生活接触，他与几个同道一同隐修，过一种半隐修的生活。当他388年回到北非的达加德时，他继续过团体隐修生活，然后，391年他进身晋升为司铎后，成立了他的第一间有组织的隐修院。团体的成员称为「天主的仆人「，他们所有的财物都是公有的。

395年当圣奥斯定晋升主教后，他把整个主教府变成了一座隐修院，坚持府内所有的人过共同生活和放弃所有的私人财物。同时，他规定这是晋升为他的教区司铎的条件。圣奥斯定坚持共同生活，守个人的贫穷、独身，其中一个动机，不只因为司铎之间可以互相支持这个显而易见的利益，同时也是感为了提供适当的学习与反省生活的环境。不过后来，正如薄一而所指出，「这种共同生活逐渐失去它的默观的目的，而朝向一个牧民服务的理想发展。「这样，为后来发展起来的律修士和寡缘兄弟打下了基础。

在圣奥斯定名下，有关隐修生活的论文有三篇：Obiurgatio,Praeceptum,Ordo monasterii（规戒、规则、隐修规则）。考订这三篇作品是否正确以及它们的来源，是教父研究中，最具挑战性的工作。虽然直到现在还有异议，但一般都相信「规则「或」天主仆人的规则「，普通称为圣奥斯定的规则，确实是出自他的手笔，大约在397年写成，是专为希波的圣奥斯定团体而撰。规戒是为希波的守贞的女子团体而写的，可能也是圣奥斯定的作品。稍后，天主仆人的规律增加了一篇附录，是修女写的，这就是「书信211」。至于「隐修规则」现在多归于爱比奥(Alypius)名下，而现在所见的圣奥斯定的规则，除了包括「隐修规则」卷首的第一句之外，其余的就是「规则」全文。

圣奥斯定有关隐修生活的概念，根源于宗4：32—35所载的「宗徒生活」。配合着他的西方人心态，他极推崇共同生活。他告诫团体成员，要对天主一心一德，因为他们聚集在一起，就是为了实践兄弟的友爱。圣奥斯定甚至从这个观点，解释这个原意是指「一」、「单独」或「孤独」的希腊字：monaches 。

既然圣咏这样写：看，兄弟们同居共处，多么快乐，多么幸福，为什么我们不能以monos」一字称隐修士？因为monos是指「一」，但不是指任何形式的「一」；因为一个人在一群人之中是「一」，虽然当他与其它人在一起时，他可以称为「一」，但他不是monos，即不是单独，因为monos表示「一致」。因此，那些生活在一起以组成「一」团体，能真象圣经所形容的那样，是一心一德，他们就可以名正言顺地称monos,，「一致」了。

在圣奥斯定团体内所过的隐修生活是传统式的，就是：团体和个人祈祷、静默、谦虚、苦修、服从、守贞、神贫，但重点长在兄弟间的友爱。正如有一位作者指出：「即使我们可说东方或在欧洲的基本原则是一样，但圣奥斯定的隐修论，依然有不同的格调。因为他特别关心团体的价值，所以也特别注重修士之间的关系，而埃及的传统却注重每个人透过神师与天主的关系。」

圣奥思定对于隐修传统的影响很广泛，尤其对法国和意大利和西班牙的隐修传统，影响更深。即使圣本笃规则（Rule of St . Benedict ）也处处可见奥思定思想的痕迹。

稍后，圣本笃规则也受奥思定影响，虽然直接从文字方面的借用是相当小心谨慎，但奥思定思想在质方面的影响，则不只来自他的规则，同时还来自其他为数不少的著作，这是很值得注意的。圣本笃规则，主要是源于埃及的传统，直接与格西安和导师规则（Regula Magistri）有关;而第二个重要的影响就是奥思定,他有关人道的思想和注重兄弟的友爱关系,对于圣本笃规则最为后世称道的部分,和最受世人赞美的质素,贡献不少.我们甚至可以说,「西方的隐修传统,由奥思定规则开展了通向本笃的道路.」

本笃

在五世纪初-----确实的说是410年-----西德王阿拉列征服罗马的消息,震撼了整个文明世界.不久,整个意大利备受哥德人蹂躏,而汪达尔人在北非大事抢掠之佘,也在455年入侵罗马城.在狄奥多理为王期间,从493---526年,算是一个相当平靖的时期,但到了535年,东罗马皇帝查士丁尼却在全意大利发动战争,企图重新统治西方.553年哥德人被击败,但伦巴底人在北意大利定居发前,又发动了一次破坏性的战争。

与此同时,教会也被异端弄得支离破碎.虽然基督学的争论集中在东方,但因为东西方政治与教会密切的关联，教廷必须尽很大的努力，才能保持正统性。在西方，最严峻的挑战来自白拉奇主义及有关恩宠的争论，而半白拉奇式的思想，却给隐修的苦修主义带来了困难也带来亚略异端的影响。

这就是鲁西亚圣本笃（St. Benedict of Nursia, 480---547）在世时的世界和教会的混乱背景。他被誉为西方隐修传统之父和立法者。圣本笃出身于望族，在罗马受教育，他退隐到罗马附近约四十哩的苏比高过独修的生活。三年后，他勉强接受了一些隐修士的邀请作他们的神师，但当他们拒绝遵守隐修的规则时，本笃便离开他们，回到苏比高。在此，他吸引了不少人追随他，在很短的时间内，他组织了十二间隐修院，每间十二人，和东方的圣白穷美所组织的团体相似。不过，还没有基本的法律管理这些小型的隐修院，每一间隐修院各有自己的院长，全部由本笃指导。

根据一分记录，邻近有一们司铎弗南定，曾用尽一切办法破坏本笃，并散布谣言，说他毒害青年隐修士的思想。不知是否因为这样，他带了马橹、白息和几个同伴来到罗马之南八十哩的蒙地加辛奴度过他的佘年，死时是公元547年。他的姐妹圣史葛拉思嘉，是蒙地加辛奴附近一间女隐修院院长，大约比他是早一个月逝世。

圣本笃不象与他同期的其他隐修士如：凯撒里、格西奥道等，他不曾受到同辈所推崇，他的名字也不曾在六世纪以前的任何著作中出现或被人提及。他甚至不在规则中标明自己的身份，因此，直到肯定他是这套规则的作者以前，不能以此书作为有关他的资料来源。他也没有留下任何别的作品。我们有关他的知识，全依赖教宗国端一世著的Dialogues（语录）。

圣本笃规则是西方的隐修传统冲最具影响力的文献，因为虽然在这个时期也出了不少其他的隐修规则，在817年，艾斯一拉会议（Aix-ia-Chapelle）提议，以圣本笃规则作为隐修生活的基本规则。这套规则，不如某些人所说的，是隐修规则的新创作，而是取材自多们大师的名著，例如：白穷美、圣巴西略、格西安、圣奥思定以及同来源的资料的基本元素，结果他的规则，一方面是忠实地承继了隐修的传统与实践，同时也有他个人的贡献，能按时代的需要而对隐修传统有所调适。

圣本笃规则也和导师规则一样，可以分为两大部分。前言和首七章，包括灵修教义；其佘的（八至七三章）是隐修院的生活和纪律的规则，一开始就是这传诵一时的名句：「我的孩子，请细听导师的教导，并以你心灵的耳朵聆听它。」接着而来的是挑战：「如果你已准备好自此永远放弃你自己的意志，配上强劲而高贵的武器：服从，去为真正的君王、主基督作战，那么，我这讯息是给你的。」前言中的中心概念是：隐修院是「一间为天主服务而建的学校」，圣本笃总结前言如下：

不要立刻被恐惧吓倒，马上就从通往救恩的道路上逃脱。这道路在开始时必定是狭窄的。但是当我们在生命之路和信仰中前进时，我们将踏上天主诫命的道路，我们的心将满溢不可言喻的爱的喜悦：那么，不要离他教导的正途，在隐修院内，忠心地遵守他的教训至死，我们将在忍耐中分担基督的痛苦，希望将来我们也堪当分享他的天国。亚孟。

圣本笃规则的第一章列举四类不同的隐修士：团体的隐修士，生活在在团体之内，服从一套规则或一们院长；独修士，在隐修院内生活了一个长时期，已经够坚强可以独自在沙漠中隐修；自修士，自愿修道的隐修士，按他们天性的倾向而不遵照一套隐修规则而生活；云游修士，不断到处云游，从一个隐修院到另一个隐修院，永远不会定住在一个地方。圣本笃表示他选择团体隐修的形式。接着讨论院长的品质和责任，隐修会议的规章，然后提供一连串灵修生活的格言。第一部分的结语解释一个隐修士应有的三项基本德行：服从、守静默和谦虚。

那么，谦虚的第一步是：一个人应常心存敬畏天主之心，永志不忘……谦虚的第二步是：一个人不应爱自己的意志或满足自己的欲望……谦虚的第三步是：一个人应为爱天主而在一切事上服从长上……谦虚的第四步是：一个人应该在困难的、不利的。甚至不公道的情况下服从，内心应静静地承受痛苦，毫不示弱地、不逃避地忍受它……谦虚的第五步是：一个人不应向院长隐瞒内心任何有罪的思想，诚心忏悔所有在秘密中犯的罪……谦虚的第六步是：一个人应安于最卑微的待遇，并认为自己是所分配的工作，最卑微和不够资格的工作人员……谦虚的第七步是：一个人不但应该在口头上承认，并应在心里真心接受自己比所有人都低微、都无价值……谦虚的第八步是：隐修只做隐修院的院规所认可的事和遵行长上所立定的典范……谦虚的第九步是：隐修士应该保持静默、慎于言，除非被问及，否则不开口讲话……谦虚的第十步是：隐修士不应恣意玩笑……谦虚的第十一步是：隐修说话要温和，不高声大笑，应严肃和庄重，精简和合理，不提高声浪……谦虚的第十二步是：隐修士应常在举止和内心保持谦虚……

在规则的第二部分，以最长的篇幅，第八至二十章，处理礼仪的祈祷。在这一部分，圣本笃自己对隐修生活的贡献最显著，尤其是有关隐修士之间的手足关系的讨论，他对团体的意识，他坚持谨慎是院长必备的德行，他关心隐修士是否为灵修的动机而善尽隐修的责任。为了达到默观的目的，他认为隐修士应全心投入每日的三种活动：礼仪的祈祷、选诵和某一类的劳动。

除了传统的晚课（午夜之后），隐修士在白天聚集祈祷七次，这些共同祈祷的内容包括圣咏和圣经选读。另外每天约有四小时用在选诵上。选诵的内容包括：祈祷式的诵读圣经或教父和隐修士的劳动是为维持隐修士的生活所需，也为帮助贫穷和生活上有困难的人。规则上没有提到与宗徒事业有关的工作，也不曾给予阅读圣经或教父的文章，任何学术或研究动机。因为在部分隐修士都是教友-----圣本笃本身也是-----规则没有提到司铎职，而圣本笃也详细列出录取司铎度隐修生活的规章（第六十章）以及晋升隐修士为司铎的条例（第六十二章）。

最后，圣本笃似乎回应前言「隐修生活是为天主的服务而建立的学校」，总结他全部的规则如下：

我们写下这些规则的原因是：在隐修院内遵守这些规则，我们可以表示，我们有某种程度的德行，并已开始了初步的隐修生活。至于那些迅速朝向成全的隐修生活的人，自有教父们的指导，可领导他们达到成全的高峰。神圣的旧与新约的那一篇、那一段不是人生最真切的指导呢？神圣的公教教父那一部著作，不是最值得称赞，最能领导我们走上通往创造主的真道的呢？那么，除了圣父们的会议，修会和他们的生平之外，还有我们的圣父巴木西略所写的规则。对于谨慎守法和服从的隐修士，这些不外是修德的工具而已；至于我们，这些规则使我们羞愧，因为我们是这样的惰怠，不谨慎守法，疏忽大意。你正加快返回你天堂之家的脚步吗？那么在基督的帮助下，遵守我们为初学者撰写的这部小小的规则吧！之后，你可以进入一步攀登我们以上所提的教导和德行的高峰，在天主的保护下，你一定会达到目的的。亚孟。

爱尔兰的隐修传统

从圣博德（St.Patrick,+493）和高隆庞（St.columbanus）的生平和著作，我们可以看到爱尔兰隐修士辉煌历史和传福音的热诚。当然，圣博德是爱尔兰主保和爱尔兰隐修传统的开创者。他生于389年----有人说是在苏格兰，或在法国----他十六时曾被海盗掳去，被禁在爱尔兰从事放牧的苦役。六年之后，他逃到法国，曾在多尔圣马丁创办的隐修院或在雷岸圣汉诺拉办的隐修院学校接受动教育。晋升主教后，教宗赛勒西派他前往爱尔兰。他在此热切从事归化塞尔特人的工作，建立了许多隐修院，其中最出名的一间是在安马赫。

爱尔兰的教会顺着家族和地方教会的生活方式发展，几乎是隐修式的。男女隐修士都随同圣博德到处传教，在许多世纪以来，爱尔兰的隐修士都以到遥远的国外传播福音而见称。塞尔特隐修士也培育了对学习的热诚，因此，爱尔兰成了圣人和学者辈出的地方。

在六世纪期间，不少隐修院纷纷在爱尔兰建立起来：例如圣安达在加维附近的亚兰群岛创办了一间隐修院；圣勋尼安建立了歌纳隐修院；圣宾丹建立了歌功颂德弗隐修院；圣高隆西也在杜里建立隐修院，稍后，他渡海苏格兰，在那里创办了依奥纳隐修院；而圣艾也由此前往若森比，并在此为连地芬隐修院建基。最后，圣孔格在阿尔斯特建立了有名的宾高隐修院，最伟大的爱尔兰修士圣高隆庞就是出自此修院。

圣高隆庞约生活于540年，他曾带领一群爱尔兰隐修士前往法兰西，在那里建了几间隐修院，组成了数个学习与传道的中心。因为这些爱尔兰院长们都不隶属于主教，不久圣高隆庞就与法兰西的主教发生磨擦，同时，也因为皇族的批评，他被逐出法兰西。他翻越阿尔郫斯山前往瑞士和意大利，在波比欧建立了一间隐修院。他于615年去世。

圣高隆庞撰写了Regula monachorum（隐修士手则），但因为过份严厉，高隆庞的隐修士们不久便开始转入欧洲的其他隐修院，或把他们的隐修规条改成比较温和的守则。渐渐地，圣高隆庞在法兰西、瑞士、意大利创办的隐修院，吸收了比较温和的圣本笃规则。他们这样做不只因为隐修守则太严厉和要求过高，同时也因为圣本笃的规则，使他们更容易适应罗马的礼仪，而他们原来的塞尔特礼仪就阁置了。 　　　与此同时，圣邱拓（St.Illtud）在考蝶岛建立了一间隐修院，又在六世纪初，在威尔斯开办隐修院。他的大弟子是后来移民比丹尼的圣基德（St.Gildas）和威尔斯主保圣达味。之后，在596年，教宗国端一世，由他自己原来的西连山（在罗马）隐修院内，派出四十名隐修士，在他们的长上奥思定带领下，前往英格兰传教。隐修士们得到皇帝御准，在坎德布里安顿下来。可是，罗马与塞尔特礼仪之争，旋即发生，直到664年，当英国的教会与罗马教会联盟时，这场纠纷才宣告结束。

圣国瑞一世

圣国瑞（St,Gregory the Great, + 604）是第一个成为教宗的隐修士，而在他做教宗的全部时间内，他仍念念不忘隐修的生活。有赖他的影响力，本笃的隐修传统成了「征服罗马教会的军旅」（嘉里语）。在有需要时，国瑞毫不迟疑地晋升隐修士为司铎，甚至委派他们传道的工作。至于灵修生活方面，他有关积极和默观生活的指导，灵修进度的阶段，以及默观的理论，都有特别的重要性。他比其他的教父更关心牧民工作，他大部分的著作，都围绕着这个主题，尤其是有关牧民管理的指导，晋升铎职和传道的条件及要求等问题。国瑞约于540年生于罗马贵族家庭。570年成为罗马行政长官。五年后，他把自己在西连山上的家转变成一间隐修院，并在西西利创办了六间隐修院。一般人都说国瑞是本笃会隐修士，其实我们不知道在西连山上的圣安德肋隐修院所遵守的是什么隐修规则。不过，斐费却说：「把国瑞和他的隐修士归于较后期的本笃隐修传统，无疑是时代错置。因为六世纪，隐修院通常都是参照几份规则，选择适合自己的，认真遵守，而不会毫无选择地完全遵守一套规则。」

579年，国瑞被委派君士坦丁堡任教廷公使，他在此仍继续过着隐修士的生活。586年，他卸任回到罗马他自己的隐修院。接着被提名为教宗白拉奇二世的助祭，590年被选为教宗，在任共十四年。他以教宗的身分，不断地从事归化异教者的工作；他和当代的邪恶对抗，保卫教廷廷俗世的财产和罗马主教的首席地位。虽然是天生的默观者，但他努力实践他自己所选的座右铭：天主众仆之仆。尽管牧民工作很繁忙，国瑞依然给后世留下相当丰富的著作：八百五十封信，一篇题为：Expositio in Job Ｏr Moralia （释约伯或道德）的论文；另处是有名的Regula Pastoralis （牧者守则），讨论司铎职。另处有些关于福音和厄则克耳的讲道辞，以及最重要的作品： Dialogues 又称为 Dialogorum Libri（他与助祭伯多禄的对话），是用对话的形式写的，借圣人的故事，表达教宗国瑞有关灵修和道德方面的教训。我们就是从这部著作中，得到有关圣本笃最好甚至独有的资料。

虽然国瑞是属于教父时代，但他的影响，延及整个中中古时代。他的著作是针对每一个人的-----普通教友、隐修士和神职人员-----他的教导主要的资料来源是圣经、奥思定和格西安。如果有人想找出，综合他的教导的主流思想，他会发现那是有关生活情况的基本问题。圣国瑞也和他的辈一样，以默观生活为优次。其实，正如李格所说，他是「默观大师」。

在讨论圣国瑞对于积极和默观生活的观点以前，让我们先看看他对灵修生活发展阶段的看法。在第一个阶段里，基督徒努力抗拒邪恶和极力控制情绪和激情。第二个阶段，是在德行上的进步，尤其是道德方面的进步。神学德行也是必须的，除此之处，无事能中悦天主。最后，在圣神各种恩赐的促动激励下，一切德行，达至成全的境界。其实，圣国瑞、圣多玛斯亚奎纳和圣多玛斯若望，三人都是讲论圣神恩赐出色的权威神学家。

圣国瑞有形生活类型的教导，也和他有关圣神恩赐的教导一样，影响整个中古时代的神学。他认为积极的生活，适宜砥砺道德品行，而道德品行反过来，却可作为灵魂度默观生活的准备。默观生活是在神学德行的范围之内，借圣神种种恩赐的鼓励，德行逐渐趋向成全的境界发展。他列举积极生活的活动如下：「救济饥饿者、以智慧之言教导无知识的人、纠正错误、引导骄傲的人返回谦虚之道、照顾病人入供应他们的需要、照顾我们的属下的需要。」另一方面，在默观生活中，人尽力保持对天主和近人的爱，但是「他停止一切处在的活动，只依赖创造主的旨意，好使心灵不以做任何事为乐，只是摒除一切俗念，兴奋地期待见到创造者的容颜。」

圣国瑞说，为获取救恩，积极的生活是必须的，因为没有善工，没有人可以得救，但为立功劳，神学德行也是必须的。因此，圣国瑞把积极生活，看作修练道德，砥砺行为的生活；而默观生活是成就神学德行的生活，意思是神学德行在默观生活中，能更清楚地彰显出来。至于两种生活，何者为优，何者更可取，圣国瑞说：「默观生活在功劳上比积极生活更大……虽然积极生活是好的，默观生活更好。」

既然基督徒的生活应该取法于基督，那么任何情况和各种不同阶层的人，都可以过默观生活。圣国瑞说，基督自己曾经立了，同时度默观和积极生活的好表样：「他经忠于他的人，立了一个爱默观而不忽略照顾近人所需的表样他不曾为了过份投身于照顾近人所需而放弃了默观。」因为圣国瑞明白，同时过这两种生活不容易取得适当的平衡，所以他警告传道人，不要因为投身于默观而忽略对他人的服务，也不要因为热心进行传道工作而忽略了默观。

圣国瑞从来不会忘记，「爱的教导是双面」这个事实，因此，培养人与天主亲密关系的默观活动，永远不能和为近人提供服务的使徒活动分开。的确，积极生活是默观生活的准备，同时，也是默观生活的结果。因此，基督徒应该「能过度到默观生活，然而又不致于放弃积极生活……那达到默观境界的人，并不放弃善工的活动而借此活动造福他人。」虽然，事实上相当少人能达到默观的境界，但默观的本质是适合每个人的：

其实，默观不只是给最高阶层而不给最低层的人；但往往是最高或最低的、离世的，有时甚至是已婚的人，都能达到默观的境界。因此，生活在每一个阶层的基督徒，都不会被排斥在默观的恩宠之处，任何人，只要他小心监护自己的心灵，他就能得到默观的光照，因此，不是异乎寻常的人才能归于这份恩宠的光荣中。不是教会之内居高位和显赫的成员，才能得到默观的恩宠，反而，往往是那些实际上处于低微的地位，但凭个人的意志，已达到很高的境界的人，能获得这份礼物。

在圣国瑞看来，天主和人对立，在圣神内，透过基督，人的救恩使人与天主结合。在基督恩宠的帮助下，加上人自己的克苦，他可以在默观祈祷中，走上通往天主的道路。这条「救恩之路」的居间者是基督 ，他是模范、救赎者和调停者。圣国瑞劝勉基督徒默观基督神性与人性的奥秘，他的痛苦和光荣。不过，人的救赎工作，是基督返回父那里后，派遣圣神来完成的。圣神就是真正的礼物，他借着他的七种恩赐，在人的灵魂之内工作，成功地把人从恐惧领向智慧，灵魂可透过默观享受与天共融。

从圣国瑞任教宗开始直到八世纪中叶，基督信仰在欧洲发展迅速，我们可以想象，当基督信仰吸收了撒克逊人、法兰克人、西哥德人、伦巴底人不同的文化和性格，必须经过一段相当长时间的消化、适应，甚至迷乱。但有一股可以识辨的、基本的凝聚力，促使不同民族，尽管有不少次要的差异，仍能维持同一的、大公的信仰。

李格认为，便这个时期的基督徒，生活趋于统一的因素有以下几点。第一，罗马教会和隐修传统，累积了一份统一的遗产，可供给一些本身没有很强的文化传统的民族，他们亦无惧于自己的文化被基督信仰所排斥或取代。第二，支持这个时期这种大规模的传福音工作的文字资料，和其他的时期比较，数量是相对的少，但内容却有很大的一致性。固然，这时期也有实用性的论文，所有苦修的指导，实用的祷文和基督徒的德行，但大部分都带着圣国瑞一世的教导的色彩。甚至这期间，两位超卓的作者：施维拉的圣依斯多（St.Isidore of seville）及可敬的费德（Bede the Venerable），也深受圣国瑞一世的影响。

由圣国瑞一世和圣依斯多所作的基督徒的分类-----司铎、隐修士、修女、教友-----意义虽不十分明确，至今教会仍然沿用。每一种生活状况都保留它自己的身分，同时也逐渐发展一套属于它自己的神学。这样一来，我们发现有两类教友：普通的信友和较热心或虔诚的基督徒。第一类，他们的基督生活方式，费德称为：「普通生活」。就是在领洗前接受有关基督徒责任的基本教导，结婚前有婚前辅导，强调婚姻的不可拆散性和它的目的，忠于配偶的责任。此外，他们其他的宗教教育，得自神职人员平常的讲道。但是他们对于信仰的知识，最多也只是基本的，许多人甚至很迷信，相信魔术、玄秘和超自然的事物。

「热心」的基督徒包括一些精英分子，他们通常自成一组，围绕着教堂或隐修院，以便为他们过去的罪、或自发地过补赎的生活。这些人有男有女，通常会在一间教堂或隐修院里，参与念日课、私人祈祷和过朴素的生活。他们衣着简单朴素，那些不结婚的，往往宣誓守贞，而结婚的则过节欲的生活。他们形成一群与平常的信徒很不同的基督徒，很象许多世纪以后发展起来的「第三会」和在俗团体。因为不少专注做补赎的人士都是没有受过教育的，他们有他们自己的「小日课经」，包括一篇基督或圣母的连祷言文，或一定数目的天主经和圣母经。在较后的世代中，助理修士所念的经文和玫瑰经本身，似乎是由这些补赎人士的祷文演变而来的。

在这些混乱和适应的时期，神职人员的灵修生活得到指导和保护，完全有赖圣国瑞的关心。在这期间，有一种模式逐渐发展出来，那就是由一位主教，领导着一个教区内的一群神职人员，从事牧民工作和一齐参与念日课经的礼仪。司铎被派到指定的教堂里负责管理圣事、礼仪和讲道的工作：教会尽量鼓励他们过团体生活，以确保守贞的誓言，共同祈祷和参与礼仪；此外，特别强调司铎生活个人圣化的需要。734年，可敬的费德与给约克艾伯的信上，记录了这个时期神职人员标准的灵修项目。费德也建议司铎们教导信友用方言背诵信经和在感恩祭中的天主经，并鼓励教友勤领圣体。

不过，在这个时期的灵修生活，仍然以隐此伏彼起传统为主流，特别是本笃的隐修传统。这不只是因为隐修士们给基督徒立了苦修和德行生活的表样，同时，也因为有很大数目的主教是从隐修士中选出来的。这样一来，两种隐修传统再度出现-----住在隐修院内，与外人隔绝的隐修士和到处云游传福音的修道人-----李格指出，可敬的费德和圣鲍尼法（St.Boniface）代表这两类人中最特出的例子。

至于这个时期的苦修和祈祷，我们应该注意下列的发展：仍在爱尔兰隐修士之间保留着的中代隐修和独修士所行的严厉的苦修，已逐渐由为近人服务和手工艺的劳作取代了。由主教推行的物资救济，已被视为表达基督徒的爱与克苦最适当的方式。不过，个别投身于这些服务的人士，在很大的程度上，仍然出于做补赎的心理态度和对最后审判的恐惧。

这个时期的祈祷生活仍然属于团体和礼仪的。各阶层的基督徒的灵修生活，都从感恩祭、日课经、讲道和宣读圣经以及教父的教导和讲道吸取滋养。即使是个人祈祷和默想，仍然以圣咏集为基础，较艰深的圣咏则以三数句短句综合，并以祷文及集祷经穿插其间。在这期间所编写的许多圣诗以及连祷经，至今仍保留在日课经内。

本笃会士李格说：「尽管有所欠缺，这个时期仍不失为西方基督徒的一个塑型和有成果的时期，对后来的世纪，产生一定的影响。」

在七、八世纪，教会仍然承受着教宗国瑞一世的遗泽。奥良会议（The Council of Orange,529）曾给予教廷很大的特权，并肯定圣奥斯定为教导的权威性。在此之前，波厄底西（Boethius,+524）在传扬奥斯定思想的工作上，出过不少力。无论如何，这时期的主要影响与主流思想，仍然是隐修传统，特别是本笃会的隐修传统。

在西班牙，当整个西歌德人王国都接受了基督信仰后，托利多施维拉的圣依斯多（+636）便成了最有影响力的神学家和隐修传统的倡导人。在意大利，受过亚略主义训练的伦巴底人，渐渐地也被吸收到正统基督信仰里来了。在这个时候，入侵英格兰的异教者安格鲁撒克逊人不但已归化，且已经发展到向欧洲大陆派遣传道的隐修士了。威利勃（Willibrord）在低地区国家传福音，而圣鲍尼法，在英格兰的一批隐修士、修女和神职人员的协助下，从718年开始，一直到754年为教会殉道为止，在德国建立了教会，并致力于改革发兰克帝国的教会的工作。圣鲍尼法的继承人也远到匈牙利和斯堪的纳维亚传教。而在英格兰，可敬的费德，却积极投入研究圣奥斯定、圣国瑞一世和格西奥道的思想和神学著作的工作。

768年，查理曼登基，他用和平的方式，达到日耳曼人、汪达尔人和伦巴底人用武力和抢掠所不能达到的目的：统一欧洲。当然，这不是古代罗马帝国的复辟，但查理曼的确能成功的把罗马人和日耳曼人联合起来，统归于一个君王和教廷的普世权威之下。在他漫长的统治期间（768——814），礼仪制定了，圣经的经文统一了，则拉西（Gelasian Sacramentary）圣事礼典修订了，额我略圣歌曲调也受到大力提倡，圣诗和祷文也有不少新创作涌现。在这些革新的工作上，隐修院扮演着重要的角色；其实查理曼希望统一所有的隐修院，不过，他这个愿望的第一步行动，却要等到他死后才开始。

亚尼安本笃

根据李格的说法，隐修士的第一个代表作家是奥柏（Ambrose Autpert）。他784年逝世时是南意大利一间隐修院院长。他的理论完全与圣奥斯定及圣国瑞一世的见解相符，他也认为隐修生活是一种特别形式的苦修，隐修士借着离弃俗世和热爱默想基督奥秘而寻求个人的圣化。虽然本笃式的灵修传统并不赞同推理默观或亚历山大里亚教父们的真知论，但很推崇爱或感性的默观，这种形式比纯理性的默观超卓。

不过，查理曼选定统一和革新隐修生活的人是霍高（Alban Flacco），他的笔名是欧古因（Alcuin,+804）。他受教于可敬的费德门下，深受圣本笃的规则所影响，曾撰写了一系列周日敬礼经文。也许他也是著作隐修士每天颂念的大量经文的作者之一。规定隐修士每天念大量经文，一方面是加长了团体祈祷的时间，另一方面却干扰了隐修士劳动和选诵的时间。

查理曼也罗致了西班牙学者狄道夫（Teodulfo,+821）和意大利的圣保利诺（St.Paulinus,+802）。虽然圣保利诺对于查理曼推崇倍至，但如果发现皇帝对教会有越权的企图，他也有勇气保卫教会的权利。学者西里鲁认为，在这期间，在西班牙，教会的权柄在诸皇帝之上，但在查理曼王朝却是皇帝控制教会的时期。

亚尼安圣本笃（St.Benedict of Aniane）开始从事改革工作时，首先他要隐修院恢复遵守圣本笃规则，不过，除了日课经之外，他规定加长祈祷礼仪的时间，选诵的范围也扩大，包括选读奥力振、圣耶罗、圣奥斯定和圣国瑞一世的著作。本笃不是要恢复遵守一份原始的规则；他企图改善本笃的隐修传统，以适应新时代的新需要，另一方面，他也开放地接受新的习俗和词汇。

本笃生于750年，774年开始隐修，稍后，在庇里牛斯山附近的亚尼安，成立了他自己的隐修院。表面上看来，他是相当倾向于圣白穷美的隐修传统，认为圣本笃规则不够严谨。不过渐渐地，他改变了观点，采纳了圣本笃规则作为唯一可行的隐修途径。亚尼安本笃信，找出不断革新的基础和提供某一类的中央组织，是避免隐修院逐渐流于松散的唯一可行之道。

814年，当虔诚者路易斯（Louis the Pius）登基后，本笃担任了各隐修院的巡查员之类的职务，同时他也从自己的隐修院派出隐修士去改革其他的隐修院。就这样，他组织了一个隐修院的联合会，任为「首席院长」。他也撰写了两套有关隐修的文件：Codex Regularum（法典），收集了当时所有的拉丁法律。至于Concordia Regularum（互参法典），却好象是本笃规则的评注，不过他也收录了其他的隐修规则在内。

816——817艾斯——拉主教会议颁布了有关神职人员生活的法律：De institutione clericorum和改革隐修生活的议决。不幸，821年亚尼安本笃去世后，大部分的法律都被忽略了，而皇室也因为虔诚者路易斯的众王子同室操戈，以及北方的民族和当时的回教徒入侵而弄得四分五裂。隐修院的改革也因此而停顿下来，不过，后来改革真正付诸实行时，改革还是照圣本笃所立下的基础进行。

他是圣本笃会历史中最重要的人物之一；他的构想，或类似的想法，成了整个中世纪的本笃会生活模式……这并不表示，按照亚尼安本笃的理想所建立的隐修院，和六世纪蒙地加西诺的完全一样。圣本笃规则的导言并不包含许多世纪以来，高卢的隐修传统的每一方面。日耳曼的隐修院仍保有古代马丁式的隐修传统色彩，仍看到雷岸隐修院的传统，塞尔特和安格鲁撒克逊的遗风，特别显示了经过重大改变的封建时代的社会经济状况。

一间宏伟的卡洛林（Carolingian）隐修院是一个规模很大的会院，里面可能住了数百位隐修士，和不少在隐修院开办的学校受教育的少年。它可能被一个小镇包围着，小镇的生活各方面都在隐修院的支配之下。隐修院是由一大片由农奴耕种的土地所维持，但隐修院也要对封建的大地主尽义务。隐修士们的生活高度礼仪化，除了本笃会原来的opus Dei（祭礼及日课经）外，又加上不少的圣咏及祷文；教堂、祭台和私人感恩祭都增加了不少；每日有游行恭敬祭台和圣髑……隐修士的生活实在是透过祈祷、克苦和礼仪方面的服务，不断寻找天主。但隐修院却被视为基督徒国家的一个机构；院长成了一个重要的政治功能，隐修院是一个强大的经济力量，国家往往在很多例子上，要借保留任命院长的权力，以确保国家对隐修院的控制权。这个因素导致许多不良的后果。

希德默

为了取得更一致的隐修生活和规则，在八和九世纪，开始有不少「习例」或「规章」出现。这是必要的。因为圣本笃规则不是一套详尽的法律；特殊的事件往往由隐修院的院长决定。亚尼安已经制定了一套模式，由一位领袖统一领导联合起来的隐修院，而遵守本笃规则的隐修院，也逐渐被视为一个宗教团体。

在此同时，由于宗教界深入研究本笃规则的结果，出现了不少评注，其中有四部是在九世纪初写成的（不过有些学者主张把他们综合成两部）。第一部约写于800年，题献给保禄执事；第二部由施玛拉杜执笔，约写于820年；第三部在840至845年之间，由希德默著；第四部则稍后由巴西略院长著。

希德默（Hildemar）认为独修的生活，或是隐修院内所度的团体隐修生活，都是成全的生活，不过，他强调以同一的圣洗、信仰、希望、精神和教会为基础的灵修团体的价值。他相信团体生活对于大部分的隐修士比较适合，只有少数人可以过独修士的孤独修道生活。

根据希德默的看法，本笃灵修的特色应该是深刻的超自然意识、对耶稣基督深厚的爱、完全的割舍、对天主临在的觉知和敬畏、致力于服从、忍耐等德行的锻炼。因此隐修士为了正确地培养自己的良心，并使自己能在谦虚中成长，他应该向院长或一位神兄，诚心忏悔自己在思、言、行为上的过失。隐修士的生活应分为默观和积极两面，希默德的意思是指隐修士勤于祈祷和从事体力劳动的工作。

对于遵守本笃规则中所规定的、隐修士首要的神工：祈祷，希默德提出几条特别的准则。既然人对俗事的挂虑，会毁灭人默观天主的纯朴之心，隐修士应该特别着重热心诵唱圣诗，全心投入赞颂的旋律中。在诵唱来自天主自己的祈祷之言时，隐修士可以在一种特殊的心态下，享受天主的临在。

讲到个人的心灵祈祷，希德默肯定对大多数人来说是很困难的，所以主张简短。他说长时间的心灵祈祷的困难，是在于人的思想，通常不能长时间专注于默祷而不被纷纭的思绪所干扰。当这种情形出现时，他建议隐修士暂时停止祈祷而阅读、唱圣诗或从事体力劳动。受不纯正的思想干扰而仍继续祈祷的隐修士是违反规则；同样，如果一个隐修士得到恩宠，他的思想不受纷乱的思想所干扰，但是为了一个不重要的理由而放弃静默祈祷，他也是违反规则。当一位隐修士正在选诵或从事体力劳动时，因为天主的恩宠而兴起默观祈祷之念，他应该暂时停止阅读工作，到祈祷室去。不过，希德默说，这是很少有的现象，而且常有被幻觉欺骗的可能。唱圣诗是隐修士正常的祈祷方式之一，应有一段简短的默观祈祷相随；不过，有些隐修士——为数不多——也常常作长时间的默观祈祷。

龚黎的革新

当本笃隐修士逐渐修正他们的静修生活中的刻苦行为，越来越不重视体力劳动时，他们转而日益加重礼仪和选诵的重要性。结果，中世纪初，本笃灵修对于教会的影响，主要是圣经和礼仪两方面。就在这个时期，狄道夫和欧古因修订了拉丁文圣经，而毛橹（Rabanus Maurus）写了他的圣经评注。他们的目的明显是灵修，就是说，旨在为基督徒提供启示的真理，作为他们阅读圣书和默想的基础。

在礼仪方面，本笃隐修士促成了由查理曼发动的礼仪革新。这时期礼仪的成就是惊人的，特别是有不少的新圣歌谱成，而隐修士们也恢复额我略的原始的纯朴风格。此外，也在教会的年历中订定了新的瞻礼，原来的圣歌的祈求、个人的虔诚，穿插于利益中的公共祷文内。教区神职人员每日必须参与团体感恩祭和他们自己教堂内的唱经。不过，817年的主教会议并没有规定神职人员必须诵念日课经。利益的主题集中于基督——特别集中在救赎者、万君之君、主及圣十字架等名号上——以及圣母。同时，星期六为恭敬圣母的求恩弥撒，也开始流行。在这个时期，玛利亚的童贞及升天这两个问题，也开始受到神学家的注意。

和感恩祭一样，圣体也是倍受注意的焦点。当然，以礼仪为中心的灵修，这是必然的现象。圣体是纪念基督的苦难和死亡，同时，也是基督借此而向人传送他逾越胜利的机会。教会特别坚持，堪当领受圣体所必须的条件。

以上所说，就是查理曼王朝末叶，罗马帝国瓦解之前，在本笃灵修影响下，基督徒灵修的特色。历史书所记载的，是这个时期，俗世中央集权瓦解所带来的可耻和破坏性的影响，以及教友强夺教会的权柄：裂教和教廷内的丑闻；教友没收教堂和隐修院；神职人员中的买卖圣职和触犯守贞之罪；教友获得授权成为隐修院院长。在十一和十二世纪期间，教会在衰落与改革之间，摇摆不定，但最后，在教宗国瑞七世（1073——1085）的领导下，终于推行了基督徒的革新。

不过，在十世纪有多个改革的中心，其中最先和最具有影响力的，是在910年建于龚黎（Cluny）的隐修院。这隐修院有一段光辉的历史，它的撞击力，不只在灵修方面，同时也在文学方面。龚黎承继亚尼安本笃所开创的革新，就是在龚黎的领导和控制之下，建立一个隐修院的联盟，以便解除教友或主教对隐修院的控制。不过，也有些隐修院例如龚黎隐修院本身，却受教廷保护。

在龚黎所发展的，「是不可思议的、大规模的隐修王国，它在一连数个有圣德、稳重、谨慎、管理才能与圣德相等的院长领导之下，维持了两个世纪以上。他们所推行的，是有纪律的、有成果的隐修生活，形成教会内最强大的改革力量。」不过，这不是指严格地遵守本笃规则的改革。由于时代和社会条件的改变，适度的调整是必须的。于是他们撰写了一套基于亚尼安本笃著作的隐修常规。

这种形式的本笃隐修的特色，是某些集中和统一遵守的规则，有大规模的礼仪，有以深入研究圣经和教父为基础的精湛隐修文化，有真正默观的倾向，有影响深远的爱德活动，有限度但认真地工作，特别是抄写的工作。一方面严谨地实践独修，但又过属于团体隐修的生活。

还有不少其他本笃式的隐修院响应改革，虽然各自在遵守规则上有差异，基本上都是遵循龚黎所解释的本笃规则。改革扩展到法国的其他地区，在十世纪更伸展到比利时和英国，十一世纪发展到意大利、德国和西班牙。革新隐修生活的效果，更超出隐修院之外，带动革新教区的神职人员以及普通教友的宗教生活。隐修院完全脱离了教友和政府的控制，同时也得到保护，不受主教们不适当的干扰。

不幸，本笃隐修联合会由于它本身的结构，院长必须经常旅行探望各地隐修院。隐修士们日益增加的传教活动，使本笃式的隐修生活，在默观方面付出了很大的代价。同时，越来越多的隐修士长时间专注于誉写的工作，体力劳动无形中被忽略了。最后，体力劳动和维持隐修院的工作，终于交于院内的庶务（conversi）、助理会士（familiares）、学生（oblates）等人负责。渐渐地，这便形成了隐修院内的诵祷会士（choir monks）和庶务修士（lay brothers）之分。

在十一至十二世纪，当这些隐修院正值兴旺，而且方兴未艾的时候，有一种反响在发展了。隐修院变成了固定的制度，不曾随着时间的改变而改变。可是这时的社会正趋向深远的转化，因此，教会内广泛地兴起了追求更纯朴、更少制度、更团结的生活的愿望，祈求更少牵连于社会的政治网络之内的生活——总之，要求重返原始的隐修生活。那么，这个时期再度引进隐居潜修的生活是一点也不奇怪的。这个运动，很自然地一下子就传遍整个欧洲，在整个隐修世界掀起了一次革命，创建了一系列的新「修会」（orders）这种团体与既有而固定的隐修院并驾齐驱。

此时的隐修传统，基本上还是本笃式的，不过，已逐渐趋向两个不同的方向发展。于是，在1010年，圣罗慕亚（St.Romuald）创立了嘉马尔道里会（Camaldolese），培育一种遵守圣本笃规则的严格独自隐修生活；而摩里斯美圣罗勃（St.Robert of Molesmes）也在1098年创立熙笃会（Cistercians），提倡一种与俗世分开的团体隐修生活，清贫和严守圣本笃规则。在这期间，有两个人努力不懈地从事教会和隐修生活的革新工作，他们就是斐堪若望（John of Fecamp）和圣达弥安（St.Peter Damian）。

斐堪若望

有赖于韦默（Dom Wilmart）的著作，名字和著作，才不至于湮灭，尽管若望本身也许情愿被世人遗忘。他很自谦，常以小人若望（misellus Johannes）自称，而且，多时以来，他的作品常被错误地归于圣盎博、格西安、欧古因、圣安瑟和圣伯纳等大家的名下。例如斐堪若望是一篇经文：大司祭（Sumne sacerdos）的作者，但在感恩祭之前所念的经文中，这一篇经文是署名圣盎博的。直到十五世纪初，师主篇广泛流行之前，斐堪若望所写的，作为虔敬用的作品，在天主教世界内是很流行的。

若望生于拉温那附近，他加入第雍的圣班尼奴隐修院以前，一直过着独修的生活。然后，在1017年，他转到斐堪的隐修院。他曾经到过英国，后又回到意大利，卒于1076年。

若望的灵修明显是以基督为中心的。他特别专注于基督生活中最能显示他对世人之爱的那些层面。他从自己渴望与天主共融的经验中体悟到，事实上，人根本没有办法可以获享这种共融的甜蜜。不过，他提议倾向默观的灵魂，练习选诵，希望这样，它们可以得到神圣的经验。

瑟维（Sitwell）认为，斐堪若望的作品，显示由选诵这类活动发展出来的灵修，韦默称赞他是中世纪，圣伯纳以前最优秀的灵修作家。希德默在圣本笃规则评注里说若望对祈祷所做的解释，无疑是有关默祷最精湛和最深入的解释。在唱完日课经或在圣经中阅读天主之言后，隐修士可能得到神圣的启发，沉缅于灵动的默祷情绪之中，有时甚至能拼发出真正默观的火花。若望在他的Confessio theologica（神学宣讲）描写这种祈祷：

主、基督，灵魂可借多种默观的形式，投向你和享受默观的乐趣。但是，天主啊！我最大的乐趣，无过于无视一切俗物，直接、单纯而专注地凝视你。这时，灵魂可以找到多大的平安与喜乐啊！当我的灵魂渴求神圣的意象，尽其所能，宣扬你的光荣时，肉身加于他的重负渐渐减轻，野驰的思绪，逐渐收敛，我们无常的情况所带来的悲苦与重量，也不如一贯的沉重，沉甸甸地压着官能；一切都是宁静和平安。心被爱燃烧着，灵充满喜悦，记忆灵活，头脑清明，整个灵魂，飞向凝视你的景丽光华中，被切爱无形事物的狂热所攫取。

以上所引这段文字，充分说明祈祷在中世纪初期本笃灵修中的重要性。不过，斐堪若望也和圣本笃一样，在承认纯默观生活的有效性之余，也认为最好是生活在一个隐修团体内，以便结合积极和默观的生活（Orare estlaborara）。

圣达弥安

圣达弥安生于988年，在拉温那受教育，后进入圣罗慕亚在丰德亚维拉那创办的隐修院，1044年成为该院院长。晋升枢机之后，他把余生奉献给教会更急需的革新工作。他的活动在三个不同的范围发展：教区神职人员和隐修生活的革新、教会与国家关系的调适。虽然他最主要的兴趣是在革新和灵修生活，但他也撰写了一篇关于释经的经文：De fide catholica（天主教信仰）以及另一篇题为：De divina omnipotentia（神圣的全能）的论文，讨论神学与哲学的关系，还提出了他的名言：哲学是神学的婢女（philosophia ancilla theologiae）。

圣达弥安从革新的立场所订立的规则，严格而近乎凌厉，然而，当他写到圣母或耶稣时，这位严刻的改革者却温顺可爱如赤子。在这方面，他和斐堪若望和圣罗慕亚相同，同样都是典型的中世纪人物。和奥斯定一样，他坚持刻苦实践（在这方面中世纪的独修士特别严格实践）的本身不是目标，而是达到成全的爱德和神圣的智慧的途径。

不过，隐修生活革新方面他鼓吹守纪律和肉身方面严格的禁欲。有些隐修士和神职人员抗拒他的教导。除了大日课和大瞻礼前夕或主日薄暮感恩祭前的祈祷之外，他还强迫隐修士几乎不停地守斋戒和遵守严格的神贫。他认为隐修生活就是与俗世分离和专注于天主的事物：是一种补赎与祈祷的生活。

至于教区神职界的革新，圣达弥安一直努力不懈地与不道德的性欲格斗，他也在努力改善教区司铎的无知，纠正滥用买卖圣职的歪风，他的理论根据是圣经、教父著作和教会法。为了帮助神职人员克服他们的无知、贪婪、不能自制，他鼓励研读圣经和默想天主之言。在他之后不久，教会提倡教区神职人员也过团体生活。

嘉马尔道里独修士

因为本笃隐修是直接从埃及的「独修殖民地」发展出来的，所以在这个有团体隐修性质的架构之内，仍然保有一些独自隐修生活的痕迹。首先在西方教会出现的独修规则，是在十世纪，由一位名叫金乐克（Grimiac）的独修士撰写。他一直在洛林一带独自隐修。根据金乐克的看法，遵照本笃的祈祷方式，独修士的祈祷，不应该是一种共同的、有声的祈祷，而是持续不断的心灵祈祷。在意大利，圣罗慕亚于1010年创立嘉尔道里会。该会遵守圣本笃规则以便适应独自隐修的生活方式。嘉马尔道里会章是在1080年至1085年间由真福卢道夫（Bl.Rudolph）写成，其中包括下列各点，是嘉马尔道里会的独修士应该做的事：祈祷、阅读、苦鞭、俯卧以及送念特别的经文，文中特别强调隐修士做身体方面的补赎时应特别谨慎，注意个人体力的限度，个人的需要或是恩宠的启发。独修士的生活完全是默观的；唱经减到最低限度；严守孤独，以作为死于自己和脱离世界的有效途径。

在这期间，默观的宗教生活有两个主要的性质，清楚地显示出来，即离世与苦行。部分的原因是对滥用时间和过度闲散的反响。无论是度或不度隐修生活的基督徒，都觉得有做补赎和离世的必要。那时对于一些过分热切的男士，归依往往等于极端严格的禁欲和补赎生活。常常有些隐修士离开他们的隐修院，独自隐修；甚至也常有主教放弃他们的教区，以便去做隐修士。在申请加入隐修士的人士之中，有目不识丁的农夫，也有贵族子弟；有时夫妇协议分手，各自入隐修院或独修团体。那些不曾投入隐修生活，但仍觉得需要苦修的人，他们会离世一个时期，自我放逐，或去朝圣，或留在家里，自打苦鞭。

金乐克详细描述他理想的独修生活。申请者必须接受四、五日观察，以便了解他过去的生活状况和度独自隐修生活的能力。宗教的实愿是不可以解除的，独自隐修士必须做持久独修的誓言。宣誓后，他带着以后所穿的衣服，来到独修的小室，由院长或主教关上室门并下封条。这小室有两个洞口：有一个小窗和独修士到教堂去做辅祭和领圣体的小出口。独修的司铎可以有一间小的祈祷室，由主教祝圣以作为独修司铎私人奉献感恩祭用 。每一个独修士都有一个关闭的小园子可给他过户外的生活、呼吸新鲜空气和种植蔬菜。因为独修士也有责任爱近人，既然他们都熟悉教义，所以他们可以接受邀请，给人做灵修指导，或教导初学的修道者和门徒。金乐克规则所描述的生活，在许多方面与嘉尔笃会的生活很相似。

嘉尔笃会士

嘉尔笃会士（Carthusian Orfer）是由科隆圣布诺于1084年在季诺(St•Bruno of Cologne,+1101)附近的卡提欧山谷创立。这是在原始的本笃隐修团体的架构下独自过隐修生活的隐修团体。不过，他们不遵守本笃的规则而遵守他们自己的会宪。他们的生活模式很象东方沙漠中的隐修士。嘉尔笃会士完全与世隔绝，他们唯一的工作就是维护与天主直接而即时的接触。甚至在他们的会院内，团体性的宗教生活也减少到最低程度，而且似乎还非常不受重视。1688年教宗依诺森十一世形容他们说：「嘉尔笃会士永远不必重塑，因为他们永远不变型。」

典型的嘉尔笃会士的作风就是：对自己的灵修是三缄其口，圣布诺只留下两封信，都是晚年写的。其中之一是写给会里的庶务修士，说：「一切灵修纪律的关键就是服务，就是以谦逊和忍耐为保障，并配以对主纯净的爱和真正的爱德。」直到布诺的第五代继承人季高一世(Guigo 1)，才于1121——1128年间，开始撰写嘉尔笃「惯例书」(Book of Customs)。李格称赞季高是他那个时代最优秀的灵修作家。

在惯例书的序言里，季高一世提到圣耶罗和圣本笃规则，但他不是毫无保留地抄袭他们。在全书里，他特别强调简朴、节制与平安。独自隐修在礼仪和日课方面，必须严格地遵守简朴的风格勉力守神贫；同时，作为独修士，每个嘉尔笃会士都应该严格地守静默，长期在自己的静室里独外。

有两种不同的嘉尔笃会士：隐修士与庶务修士——都是独自隐修的。他们的住所称为独修所，或嘉尔笃会院而不称为隐修院。纪律和其他补赎的方式是准许的，不过应该先得院长的同意。应该照圣布诺的教导守节制，好使喜悦的气氛，笼罩着静默而独处的独修士四周。季高在他其中一封信中说，嘉尔笃会士应该生致力于研究圣经和灵修著作。

嘉尔笃会士的健康、工作和祈祷所需的一切，都由会院供应，因此，他根本不必离开他的静室去求取任何东西。生命中的一切，都在独处祈祷和礼仪——在现代是每周散步——唯一的理由，就是为了节制和平衡，这正是圣布诺的特色。嘉尔笃会士从来到无意作遁世者，他们只是在一个公社的背景之下的独修士。

虽然，严格地说，从没有所谓嘉尔笃灵修传统这回事，不过，我们可以看一到，这些会士的灵修，有以下的特点：明智的自由选择、喜乐的简朴、常常手提高警觉，即使达到默观生活的最高境界，也随时外留意最基础的各种涤除罪污的奋斗，保相聚对耶稣和玛利亚那份温顺的爱。

这一点在【天使式】的季高的作品中明显可见。这位季高又称为季高二世，因为他是第二个做嘉尔笃会母院院长的季高（1174—1180）。他讨论默观生活的书信，题为Scala Claustra- lium(隐修阶段)和Scala Paradisi(天堂阶段)，比其他的著作更普遍受人注意和赞赏。

季高二世把灵修的默观生活的发展，分成四个阶段：阅读、默想、祈祷和默观。季高说：「阅读是仔细研读圣经，把全副注意力都集中在研究的工作上。默想时，头脑在忙碌地工作，寻求自己的理性的帮助，发便了解隐蔽的真理。祈祷时，心灵虔诚地投向天主，清除邪恶、留存美善。在默观中，思想向天主提升，超出自己，因此，它能品尝永恒甜蜜的鼓乐」。季高接着解释在成全之梯上的每一「级」。最后，在结论时，他再一次简单描述灵修的四个阶段：

首先是阅读，这是基础的工作，这他们提供默想的材料。默想包括仔细考虑以后要寻求的东西；发掘它所要寻找的揭露的宝藏，便因为默想没有能力掌握宝藏。只能引导我们趋向祈祷。祈祷尽力把人提升到天主面前，祈求获取它所渴望的定期，就是默观的甜蜜。默观来临时，前三者的种种劳苦都得到报偿；它以天上的甜蜜，解除灵魂的饥渴。阅读是外在感官的练习。默观与内在的理解有关，祈祷涉及欲望，默观超越所有的官能。第一阶段是初学者，第二阶段是熟练者，第三阶段是虔诚者，第四联阶段是受祝福者。

季高常以简洁的文字，写出他的结论，这也是嘉尔笃会士典型的风格。「阅读而不默观等于不育；默观而不阅读必定流于错误；祈祷而没有默想是不冷不热；默想而没有祈祷，是空虚而毫无结果；祈祷，如果是热切的，必赢得默凤，但达到默观而没有祈祷，是少有的，甚至是奇迹」。

熙笃灵修

中世纪隐修院传统的第超三支，也是最受欢迎的一支，就是于1098年，由摩里斯美（Molesmes）圣罗勃在熙笃（Citeaut）创立的熙笃会，打下了基础后，教宗命令罗勃返摩里斯美，其余的会士在圣欧碧（St.Alberic）与圣赫定（St.Stephen Harding）的领导下，留守熙笃，过着极刻苦的生活。1112年，圣伯纳带领三十名同伴来到熙笃，加入熙笃会，至圣伯纳在1153年逝世时，熙笃会已扩展为共有343间遵守严规的隐修院，遍布欧洲，远至巴尔干及圣地。

熙笃会士遵照圣赫定在1114年撰定的规则：Cartacaritatis摆脱龚黎所定的中央领导的系统，并在一次全体大会上，引进新的管理制度。这种管理，成为后世宗教团体的模式。熙笃会士成功地使隐修生活，适应时代的需要，调整隐修生活的补赎价值，以便适应不断在必变的社会情况。结果，许多新建立的隐修会，象雨后春笋一般纷纷出现，不久就消失了，办有熙笃会一直昌盛，维持到现在。

在有并隐修生活的概念方面，熙笃会基本上与本笃的概念相差不远；他们所致力的，是恢复最原始的纯朴和严谨的做法。结果，他们大量削减礼仪方面的繁文缛节，限制誉写经文的活动，恢复体力劳动。瑟维说，这就是沿袭龚黎这个系统而来的「黑」隐修士与熙笃的「白」隐修士的分别。因此，这是由圣本笃规则分歧出来的两种明显不同的惯例或体制。

不过，在龚黎和熙笃之间，还有另一个很大的差异：熙笃会士追求一种子更隐蔽的生活，不是按嘉马尔道里会和嘉尔笃会的方式，而是一个完全摆脱俗世和尽量按字面意义遵守本笃规则的团体。不过，熙笃会士，在力求回复原始的本笃隐修传统之佘，也作了不少调整以适应他们的目标。结果，他们把隐修生活其他的一切，都放在次要的地位，特别着重默观和苦修，而照龚黎一系的解释，重点却放在礼仪和选诵上。

熙笃会士也象东方的隐修士那样彻底地脱离俗世，因此，他们在更偏远的地方建造隐修院，守更严格的禁闭的规则。他们的苦修包括劳动和严刻的生活方式，以便切切实实地承受基督的十字架。为了确保他们的默观神修，他们不承担任何传道和司铎责任，长期守静默，避免积聚财富。如果问他们如何实践爱近人的诫命，他们会以圣伯纳的教训回答：隐修士在他们彼此之间，在团体内，明显地实现兄弟友爱的德行。

无论我们是否能把熙笃会士的灵修，划分在本笃灵修之外，别树一帜，我们仍然能从熙笃会的隐修士身上，找到一些很明显的特色。首先，从隐修格言「天主至上」来看，熙笃生活包括末世的性质。他们的目光是放在光荣的生活和永恒的真实上。他们把自己看作前往天堂途中的旅人，使自己随时准备好迎接基督的来临，他们尽可能摆脱对俗兴趣和依恋。

不过，矛盾的是，熙笃会士对于受造的事物，常保持一份深刻的欣赏之心，对于人的需要，也常表达很细致的敏感。他们耕种，成了畜牧家，甚至成为制造日常食品如面包、乳酪等专家。在礼仪艺术方面，他们一洗过去许多隐修院华而不实的作风，重爱自然本色，予人一种简朴的美感。在人际关系方面，他们仿效圣伯纳、圣提里威廉，尤其是圣艾里的榜样，在隐修界里立下了真正精神友谊的典范。

熙笃会士另一特色是他们对于遵守隐修规则采取谨慎的态度。虽然谨守本笃传统的作法，但他们会毫不迟疑地放弃或改变再也不能符合他们的目标的成分。不过，他们常常保持坚守纯隐修根源的警觉，同时，这也不致流于粗鄙的个人主义，因为所有熙笃修院都很严格地遵守熙笃生活最基本的法则。在执行方面，个别的修院可以自作必须的调整。

熙笃生活的另外两种特质就是贫穷和体力劳动。对与熙笃会士来说，贫穷除了指所有隐修士都应守的割舍和根除占有欲的思想之外，熙笃会士实践贫穷以达到个人的神贫，实践苦修以作为团体的见证。他们不至于象十三世纪的募缘会士那样极端，不过，他们的确赋予隐修生活所守的贫穷概念，一种新的意义。至于体力劳动，他们认为这是他们的贫穷概念的一个合逻辑的后果。圣本笃在他的规则中提到，如果隐修士因为地方的情况或他们自己的神贫而必须自己收割，他们也不必因此而难过，因为他们能用自己一双手养活自己，他们可以称得上是真正的隐修士（第四十八章）。熙笃会士，为了成为真正的隐修士，以体力劳动作为他们生活中的一项必须的事务。我们可以说，在熙笃会士看来，对于隐修生活，体力劳动和礼仪祈祷及选诵，同样重要。不过，随着庶务修士的出现，熙笃会士的隐修活动这个三分法，起了书平衡的现象。

最后，也许是由于上述的特质，熙笃会士的生活，特别显得淳朴。无论是他们极端精简朴实的礼仪，或是他们的建筑，或是他们正个生活风格，常给人留下一种谨慎而纯朴的印象。除却一切的华丽和庆典的繁文缛节，避免任何胜利色彩的虚饰，熙笃的隐修士一心一志，只愿全心全意地遵守圣本笃规则，完全委身于祈祷和体力劳动的生活。

伯纳

为了个清楚的了解熙笃神修，更深入欣赏熙笃隐修士所激起的击撞力，我们必须讨论他们会里的三位最具影响力的作家的教导，这就是圣伯纳（St.Bernard）、圣提里的威廉（William of St.Thierry）及里霍的圣艾里（St.Aelred of Rievaulx）。马必远（Mabillon）说圣伯纳是「最后一位教友」，瑟维说他「超越整个十二世界」。

伯纳大约在1090年生于瑞士附近的悖艮地，1112年和他其中四位兄弟、一位舅父及二十五位朋友，一同进入熙笃隐修院。经过三年的灵修训练，赫定派遣伯纳到克里霍建立一个新的基地，以解决熙笃隐修院挤迫的情况。伯纳在吸引圣召到熙笃会的影响力之大，他甚至被誉「熙笃会的第二创始人。」

至于他的活动，他所从事的工作和运动，真可说是罄竹难书。他写了Apologia（申辩），主要是为熙笃会的革新辩护；他也致力于教区神职人员和教友的革新工作；他为教宗依诺森二世的权利辩护，帮助教宗对抗野心家安纳克二世（Anaclete II）的谬论，他申斥亚培拉的错误，亚培拉后来终于被教会判赤为异端；在理姆斯会议（Council of Reims）上，他促使培第亚主教波利的基柏（Gilbert dela poree）改正他的错误；他驳斥法国南部的摩尼异端；他调停各小教派之争和宣讲第二次十字军的任务；他向他过去在克里霍所收的弟子：教宗欧静三世呈送一份论文：De consideratione（慎思），建议教会改革。不幸教宗欧静三世1153年7月逝世，而圣伯纳也在童年8月谢世。圣伯纳的传记在他生前已写成，就是圣提里的威廉和宾尼维的亚诺（Arnold of Bonneval）撰写的：Vita prima（第一度生命），后由欧瑟里的则弗利完成。圣伯纳于1174年受祝圣，并在1830年被称为教会圣师。

尽管圣伯纳生前从事繁多而艰巨的工作，他也是一位多产的作家。他的书信集包括超过五百封信，此外还有三百三十一篇讲道辞，其他包括著名的有关雅歌的一系列讲道。他第一部有关灵修的书写于1124年左右，是论文的形式，题名为：The Degrees of Humililty Ａnd Pride(谦虚与骄傲的程度)。接着在每二年，他写了他的「申辩」，为熙笃会的革新辩护，在1126—1141年间，他先后完成：T he Love of God,Grace Ａnd Free Will,The Customs Ａnd Obligations of Bishops, Conversion,Precepts Ａnd Dispensation(天主的爱、恩宠与自由意志、主教的守则和责任、皈依—为教区司铎的更新，法令与豁免)，以及其他有关洗礼的小册子和熙笃会士的对经、申斥亚培拉木谬误的文章等等。他在晚年撰写了「慎思」和「圣马拉基生平」，后者是一位爱尔兰主教，他在访问克里霍时客死他乡。

在本笃神修的传统的实践的架构下，圣伯纳有关灵修教导的灵感，来自圣经，直接来自默想圣经的间接来自阅读奥务力振、圣耶罗、圣奥思定的圣国瑞一世等人对圣经的评注。圣伯纳认为：「圣经所包含的最大的奥秘就是基督的奥秘，是他统一圣经并使它有意义。基督是统一的原则，因为基督在圣经的每一处；由旧约所预示，在新约中昭彰」。因此，圣伯纳的灵修教导明显是以基督为中的。基督徒的成全就被提升而被纳入基督的奥秘之内。这只能透过参与教会的教义、圣事和礼仪生活而来。因为我们只能在教会内，透过教会，才能真下理解启示基督奥秘的圣经。

作为一位熙笃会士，圣伯纳的灵修教导的主题，可以圣若望的说话表达：「天主是爱；是他先爱了我们，当他派遣自己的独生子到世上来，好使我们能得到生命，他对我们的爱，从这事上表露无遗。」有人问圣伯纳，应如何爱天主，他说：「爱天主的理由是天主自己；爱天主的标准就是无限度地爱他。」在这一点上，「爱德圣师」的尊荣，圣伯纳和圣奥斯定真可说是互相辉映。同样，他也是开创圣方济沙雷风格的灵修著作的先驱。

不过，无论表现在他的生活或教导上，圣伯纳都不是一个以个感情主义者；反而，他有关苦修的教导是很切实际的，要求也严格。他的起点是谦虚，这基本上是对人自己有罪的情况，有自知之明的结果。照他那套苦修心理学的说法，人的自由意志，是归依和朝向灵修成全方面进展之钥，无论是讨论征服罪不可缺的谦虚的程度，或是江轮爱的至极是与天主共融，他着重的优次，总是放在人的自由意志上，尽管他也从来不忽视立志和记忆的重要性。虽然他承认在现世，人对天主的爱是无止境的，人也不能达到绝对的成全，不过他强调，基督徒有责任不断争取更大的成全：「如果人不欲求更成全，他就永远不能成全，他追求成全热切的程度，就是他成全的程度。」「不希望更好的人自然不会好；你一旦不愿意成为更善的人，你就不是善的人了。」

因此，天主的爱，应该在基督徒对成全的渴望中不断地发展，圣伯纳认为发展的过程，有四个阶段：私爱、利爱、子爱和纯爱（carnal, mercenary, filial&mystical）。私爱是人对自己自然的、直觉的爱，当这种爱被 恩宠圣化后，他通常会集中于基督神圣的人性和他在世上生活的奥秘。利爱是一种讨好的爱，人这样爱天主是因为他可以从天主那里得到利益，它是由人意识到自己需要天主而引发的。子爱是人无私的，对天主的爱，是把天主视为父亲的爱，它使人能品尝主的甘美。第四种是把至高的爱，是对天主的纯爱，完全排除私人的利益，但圣伯纳说，在这第四种爱内，除了是为了天主的缘故，否则个人再也不爱他自己，而他唯一的祈祷就是：愿祢的旨意，奉行在人间，如同在天上。

圣伯纳认为促使人成全的工具是天主的恩宠、基督的人性、玛利亚的协同救赎和中保；默想，特别是默想基督的奥秘、祈祷（在此圣伯纳遵从格西安的教训）、良心省察、约束思想与感情、灵修指导等。值得一提的是，圣伯纳的灵修教导，对于维克多会、方济会士、甘比思（Thomas a Kempis）、莱茵河西部地区的奥秘者，罗耀拉圣依纳爵及圣方济沙雷等人，有深刻的影响。

圣伯纳的奥秘神学，可见于他有关天主之爱的论文，以及他对于雅歌的评注，这是他对会内的隐修士的一篇讲辞。他把基督比作新郎，教会或个别的灵魂比作新娘。信徒对基督的爱，一开始时是感觉上私爱，它集中于基督的人性和他在世上生活的事件上。「虽然爱人性的基督，是圣神给我们与成了血肉的圣言密切相联的爱，和对作为智慧、正义、真理和神圣的圣言之爱比较，总觉得前者是偏于感性方面」。圣伯纳所说的奥秘的共融，是指超越对基督的人性的爱，而集中于对他神圣的爱。他说：「小心，不要把灵魂与圣三之间这样的共融，和肉欲或感性想联。在此，让我们记住宗徒的教导：‘那与主结合的，便是与他成为一神’。（格前6：17）我们只能从比较精神事物与精神的异同，才能清楚表达纯净的灵魂，完全贯注于天主或是慈爱的天主，降临在灵魂之内的实况」。

当灵魂已完全净化，并以充分体现精神的爱后，如果得到天主的召唤，它可以进入与天主奥秘的共融中，成为圣言的新娘；它与圣言缔结婚盟，并在这转化性的共融中与神圣的旨意完全契合，圣伯纳运用雅歌所有的意象，描写在奥秘中出现的现象：拥抱、亲吻、狂喜、婚姻。尽管他充分的意识到这种语言的危险性，不断的声明这些意象所描写的经验，是纯精神的，而且由恩宠产生的，但在灵修史上也出了不少人是从感性的角度解释这些意象的说法。

和国瑞一世一样，圣伯纳认为传道是爱的果实和祈祷内在生活的外溢。在他讲解奥秘共融的同一篇讲道辞中，他常提到牧民的职责，特别是讲道的职责。圣伯纳说，那些接受了神圣的爱所送的礼物的人，一定能了解爱的语言，也必能以爱与虔诚的工作回应它。既然恩宠和神圣的爱是在灵魂与天主共融时沛降于灵魂，那些有责任照顾灵魂的人，应该特别专注默想神圣的真理；然而他们应该从宁静的默观转到传道的劳苦工作。总之使徒应该是一位默观者同时也是行动萧何。的确，圣伯纳坚持使徒应该首先关心他自己灵魂的圣化，然后才投身于圣化他人的工作上。圣伯纳对于牧民服务也有相同的看法：

应该知道，你们必须是你们属下的人之母而不是他们之主。如果必须不时对他们严加管束，应以慈父心肠而不是用暴君的态度对待他们。在鼓励时显示你们的母爱，在纠正错误时表现你们作为严父的精明。

只有一腔热诚而没有知识这是难以忍受的。当爱达到炽热时，要辩明这是约束爱的方法，是特别需要的。热诚如不受知识的光照必然失去它的强力，有时反而有害……明辩的确能调节一切的德能，使他们适中，美丽而稳定……它本身不是一项什么德行弥补过是诸德行的约束者和指导员……除去它，德行就变成恶行。

照姚民氏的说法，伯纳领导人经基督而到达圣三。他虔敬敬主的后果，就是意识到圣三在他灵魂内以及整个受造世界内的临在。不错，圣三的奥秘是圣伯纳灵修的中心，这也是所有基督徒灵修的中心，不过圣伯纳是以专注于耶稣和玛利亚的神学家而见称。反而，在他同时代的熙笃会士之中，圣提里的威廉（1085——1148）的灵修神学，堪称奥秘的圣三神学。

圣提里的威廉

基于某些不明确的原因，在十二世纪结束以前，威廉的论文开始归于圣伯纳及其他的作者名下，从中世纪末至大约三十年前，除了有数几位奥秘主义者偶然提及之外，大部分人都不曾注意这些文章的存在。不过现代学术对于圣提里的威廉推崇备至，认为他是最重要的灵修和神学作家。

圣提里的威廉曾在理姆斯（Rheims）附近的本笃隐修院担任院长职务十五年。1135年转到西尼的熙笃会院，此后便留住在隐修院直至逝世，其间只有一次离开修院前往神山深望嘉尔笃会士。这次探望促成了他的名著： Golden Epistle Ｏr Epistola ad Fratres de Monte Dei( 金色的书信或致神山兄弟书)。

他在一生中写过无数的论文，讨论一系列的问题如：天主的爱、人的本性、圣体、信仰、圣伯纳生平等，此外也写过罗马书及雅歌的评注。不过,他的名著是：Aenigma fidei(信仰之谜)，这是驳斥亚培拉、维护圣三教义的一篇论文。这篇文章，加上「金色的书信」以及De narura et dignitate amoris (神圣的爱的本质)，合成他全部灵修神学。

虽然威廉有关灵修生活的著作，实践多于理论，德山耐（J.Dechanet）发现，他其实深受奥力振、尼沙圣国影响。瑟维也认为，「在师承上，他以希腊教父为宗师，这其实是很有意义的。这表示当时已发展了对默观理论的举趣……威廉提倡这种纯默观的理想，并呼吁重返本笃灵修之前的隐修传统。不过，在运用这些传统的神学背景时，威廉一个将在他死后来临的运动」。

和圣伯纳一样，威廉认为人生的意义就是重返或上升到天主那里，在他的金色书信中，他把这种上升上过程，分为三个阶段：初学、进步、成全。初学者基本上由人的「兽性」所控制，在很大程度上是由他的感觉和欲念所激发；因此，他需要法律和外在的要权威指导，他的反应该是服从，同时他也必须做到刻苦和禁欲，省察良心，阅读灵修书籍和祈求恩典。在进步的阶段，人的理性占优势，而在第三，也就是最后的阶段，成全的人是真正灵性的人。因为金色的书信把四分之三的篇幅，都用去讨论初学者的问题上，我们现在讨论信仰之谜这篇论文，以便对提里的威廉的灵修理论，有全面的了解。

在这篇论文中，威廉用另外三个不同的名称，表示人升向天主的三个阶段，那就是：信仰、信仰的推理、经验。初学者或动物性的人，要依靠信仰而生活，因为他特别受感官的支配，所以必须由感官所能掌握的工具，才能把他领向圣三。在此，威廉强调基督的人性和使用象征及记号的重要性。布禄克（O.Brooke）说，「这个阶段和耶稣降生为人及整个短暂的现世，有密切的关系，作为一种教育上的准备工夫，带领人透过感官掌握的一切，逐步朝向永恒、朝向圣三不变的生命。威廉从圣事看圣言血肉，但他所讲的圣事，不象我们，只从圣事本身的意义了解，而是按教父的观点，应用全部的象征，借着暂时的、物质的、可见的媒介，显示永恒的、精神的、不可见的。」

第二个阶段，威廉称为信仰的推理，是灵魂开始为它的信仰，寻求理由的阶段，它或是借神学的思考，或默想圣经的方式推理。威廉在讨论这个阶段时，虽然不象后来经院学派的学者那样，专著研究奥秘的形而上学，却常常提醒他的读者，这个阶段的目标是圣三。在这个信仰推理的阶段，理性常服从信仰。「威廉最大的贡献是他那五个精密的辨证，能在每个转捩点上，领我们朝向圣三最终的奥秘。在几乎从每一个角度接触过圣三之后，拉丁教父强调本性的一致，和希腊教父强调为个分明的重点对调，而信仰的推理，却在每一个结论上都以不可洞悉的奥秘，向我们挑战。告诉我们，人的思维，永远不能完全了解圣三，即使有所理解，也只是片面而已。天主是三位有别而合成一体，这个原始的奥秘，从来没有改变或减轻，然而，威廉的推理常能从问题的各方面，明确地点出，奥秘是在问题的那一面。」

在第三个也是最后的阶段，威廉主要在说明基督徒的灵修和成全的状态。这时，基督徒已度过理性的阶段而进入经验圣三的境界。威廉说在这个阶段，圣父、圣子透过圣神启示自己，使基督徒不但与天主结合，同时更分享和经验圣三的生活。这是预尝真福的境界，是一种爱的知识，或是「能了解的爱」（amor-intellectus）。「并不是说，在这个阶段，奥秘再也不存在，对立也被理由所同化而显出三和一是怎样共存共容。这表示，在这个阶段，基督徒的心灵已经超出概念知识的范围，理性能否或怎样能解释奥秘的疑问，再也不存在了。」

威廉所说的奥秘地经验圣三的概念，包含着一个转化，人从天主的肖像转而为相似天主。即使有「兽性」的人，在初学的阶段，在他的本性里，仍有着圣三的记印，这是永远不能消灭的。这内在的肖像，使他有能力接受透过德行和内在于他的圣三而来的，更高一类的意象。如果一个人要享受一个成全的基督徒的奥秘经验，他必须多少转化而相似神圣者。他不能停留在最简单的肖像中，正如人的眼睛，如果要看得清楚，必须多少转化成它要见的事物一样。除非我们能多少转化成与天主相似的肖像，我们不能认识天主。这种现象何时出现呢？「当灵魂之内的圣三的协作，已经成全而回复到一个完全相似的境界，我们就能相似天主，这时灵魂与天主之间最完全的共融，与受造物和创造者之间的差异，共同存在。」这是圣神的作用，圣神是圣父、圣子的本质的、无须创造的共融。因此，威廉结论：「透过圣神，属于天主的人，虽然不能全然变成天主，但是不可言喻地，令人难以置信地与天主相似——天主，由于本质而然；人，由于恩宠使然。」的确，圣神本身就是我们爱天主的那份爱。

里霍的圣艾里

一生受不良健康折磨的艾里（St.Aelred of Rievaulx），在二十四岁那年，进入里霍的熙笃隐修院，1167年逝世，一共做了二十年的隐修院院长。在这期间，他大部分的时间是在疗养院处理隐修院的行政事务，然而，他作为一位优秀的导师的声誉，却与日俱增。艾里的灵修辅导和著作，都是完全倾向于隐修的。他主要是教隐修士，从舍弃自我开始，杜绝罪恶，透过团体的兄弟友爱，达到与天主共融的境界，回复因为罪而丧失的天主的肖像。

他最好的作品包括一系列的讲道辞和论文，其中最优越的是：Mirror of Charity;Jesus as a Twelve-year-oid Boy;Spiritual Friendship（爱德之镜；十二岁的耶稣和精神友谊）。艾里欣赏独自隐修的生活，其实他曾为他的妹妹写过一篇文章，讨论独自隐修的训练。不过，他更喜欢团体的隐修生活。

根据艾里，人的整个存在都渴求天主，因为天主曾把这个愿望种植在人心内。尤有胜者，人总是千方百计要肖似天主，甚至因为犯罪而流落在不肖似天主之境时，这个愿望仍萦绕于心，挥之不去。他认为只有透过基督，人才能实现他这个最深切的愿望，因此，人应该爱基督如最知心的朋友。的确，「天主本身就友谊」，「生活在友谊中的人，就生活在天主内，天主也在他内。」这就是人性的友谊——只要它是属于精神的——可以成为与天主建立友谊的工具的原因。任何人，如果能与人建立这样的精神友谊，其实就天主的朋友。因此，与天主的友谊，必须包括成全，因为「爱天主就把我们的意志，完全投向天主，以致天主的旨意提示什么，人的意志立刻附和。」

在艾里看来，隐修院不只是圣本笃所说的：「为天主服务的学校」（导言45）；它是一间爱的学校。在代替基督领导全体的院长，精明的领导下，隐修士透过团体内的兄弟之爱，与天主建立友谊。然而，这并不表示，隐修的生活，是不断的欢怡的泉源。放弃人性的意志而以神的旨意为自己的意志，这其中涉及不少痛苦，在团体内的生活，更常有不少的考验和十字架。有些隐修士甚至会问它自己，象伯纳那样，为什么还要到隐修院来？或是，他的隐修生活的价值何在？对于这些困惑，艾里的答复是，指出效法基督和他那些忍受迫害和死亡的宗徒的重要性。

每个人，基于爱德，院长，基于他的辅导，都有责任防止任何人，游离这条道路，或延迟这个旅程。对于隐修生活这平静的信心，并不是圣艾里的特色，但他持有使人着迷的作风，富有幽默感的态度，愉悦的情绪，度这种生活，却又无可及的。他的老师圣本笃是教会的圣师，圣艾里虽然只是隐修生活的大师；然而，他的教导有一种普世的价值，因为隐修传统，是教会的一部分，而他自己也强调团体的精神。不过，他首要关注的，仍是隐修士。我们的这位神学家，总是最愉悦的院长父亲

修女与庶务修士

在整个教会中，有不少男女，投身于独身或团体隐修生活，不过，妇女在隐修生活的发展所占的地位，一直以来都不受重视。其实，从一开始，在东方已有女性在沙漠独自隐修。曾有传说，圣玛利亚玛达肋纳，以隐修度余生。我们肯定知道的，是圣白穷美为女子建立了一座隐修院，圣巴西略也为她们写过一份规则；圣耶罗和卢分乐的妇女同工，都是热切提倡隐修生活的人。在西方，我们只须提圣史葛拉思嘉（St.Scholastica）以及蒙地加西诺附近的女隐修院，在爱尔兰隐修制度下献身的妇女，以及象圣鲍尼法在德国所领导的女传教协助员等人，即可见 一斑。

西方的法律和风俗，严格地限制妇女之间，也由于社会阶段，教育或经济阶层的不同而有区分。这样一来，有些隐修院，为了实际的目的，只接受贵族妇女，可能是因为某些皇族或贵族对隐修院有所贡献，或因为出身较贫穷的妇女，无力负担捐献的数目。有些例子是，上层社会的年青女子，加入隐修院作「唱经」修女，同时把她自己的一个婢女也带进去作「庶务」修女，以便服侍她。随着时间的过去，有些隐修院演变成只收贵族女子，其它的隐修院收中等和较低等家庭出身的女子，甚至还有些收皈依天主教的妇女。

男修道人士的专称是（monachus）隐修士，这个拉丁字的阴类字是monacha却从来不曾普便的用来称呼女修道人士。在历史上，圣奥思定、圣国瑞一世、从尔的圣国瑞等人，用过这个字，它的意大利文是：nonaca,不过比较通用的拉丁字是monialis,源自sanctimonalis,意指奉献给天主的人，至于nun一字似乎源于埃及文，不过，严格地说，这个字是指隆重的宣过誓，长居禁院的修道女子（国文称修女），而sister(soror)一字是指过积极生活的修道女子（中文称庶务修女）。有趣的是，意大利文nonna是指祖母。

早在十二世纪，达亚比萧（Robert d’Arbrissel）曾按照圣本笃的规则，组织女修院。他也建立了由司铎及普通教友或庶务修士组成的宗教团体。他们住在邻近的房舍里，以便就近照顾修女们的精神和物质需要。这种安排是相当冒险的，曾受到某方面严厉的批评，但教廷亲自保护方德霍（Fontevrault）的隐修院。这时，在英国、圣基柏（St.Gilbert）也按照熙笃会所遵守的圣本笃规则，建立一个类似的团体。李格甚至说，这是此期的隐修传统的妇女运动。

十二世纪训练女修道士的标准规则是：Speculum virginum,由一位不知名的作者编写，可能是源于女子隐修发展的莱茵河西部地区。论文列举古代圣妇的模范，其中包括家庭主妇、寡妇和贞女，而以贞女为成全的典范。不过，在这些例子中，家庭主妇或寡妇的个人圣德，会比一般的妇女为高。论文强调隐修的圣召，必须出于个人的自由选择，但是，事实上，在实行并不常常遵守这个规则。

这个时期有两位特别出色的修女，她们圣希德格和辛奴的依丽莎（St. Hildegarde Ａnd St.Elizabeth of Schonau）。两人都能是德国人，都遵守本笃传统，而且都是在历史上得高评价的默观者。希德格生于1098年，十八岁那年加入本笃女修会，1136年晋升院长。她体弱多病，声称自三岁以来，不时见到异象；四十岁那年，有种内在的声音命令她把异象记录下来。1141年，她向圣伯纳请示，圣人明智地劝她修德，不必太注意那些异象和启示。希德格于1179年去世，她所到的启示，得到三位教宗，以及提威斯会议（Council of Treves）的核准。

她的作品，是灵修启示、她那时代的科学知识以及先知直觉的奇妙混合。她给后世留下大约三百封信和一部主要的著作：Scivias Domini(Scire Vias Domini)（洞悉主的风格）。尽管有不少人向她请教，而她自己也多次走遍德国全境施教，她保持一贯的谦虚。她主张适度的苦修，因此，在她的领导下，她的隐修院不断的扩充。她清楚、明确地记录自己的奥秘经验，并深信凡是克服自己的邪念而让圣神在内心点燃火花的人，都能默观和得到奥秘的经验。她认为导入默观最好的准备，就是阅读灵修的书藉，默观所阅读的内容；不过，最好的还是念大日课。

辛奴的圣依丽莎，约生于1129年，也是常见到异象的圣人，不过，她和希德格不一样，她每次都是在神魂超拨中看到异象的，同时还除掉带着异常的现象和剧烈的痛苦。她的神师命令她把这些经验记录下来，她另外还有些书信、祷文和一部书：The Way of God(天主的方式)留给后世。她的著作受到广泛的欢迎，因为她对生命的各个不同的阶段，教有不同的教导。有些批评家认为她的著作：「天主的方式」，与她的挚友又是笔友希德格的著作：「洞悉天主的风格」的内容很相同。另外一部归于她名下的是一部共有三卷的，有关异象的记录（不过有些学者只接受卷一是她的原著）和一篇有关圣乌苏拉和同伴殉道的文章，一般学者都认为这文章不可靠。文章竟成了许多没有根据的传说的资料来源。希德格和依丽莎都不曾受教会正式册封为圣人。

至于庶务修士或皈依者投入隐修生活的起源，应该追溯到四世纪。当时教宗薛里西曾写信给塔拉干那主教说：「我们期望行为端肃、生活圣善、实践信德的隐修士，获得准许，负起神职责任。」1311年，教宗克莱孟五世说：为了崇拜的礼仪不断增加，我们晓示各隐修士，在他们 的院长得到通知，在解除一切法规上的约束后，他们就应该准备随时接受一切神圣的职务。」最后，教宗克莱孟八世颁令：「凡加入正规修会（order of regulars）者……必有一定的知识水准，或有把握获得这种程度的知识，以便晋升小品，并在适当的时候，按照脱利腾大公会议法令，晋升小品。」

以上的言论，反映隐修生活出现逐步的转化，这不只导致隐修士领受铎职，同时也促成隐修组织，成为教会内的一种新的类别：神职界的修道士，但这也导致一个新的隐修士阶段：庶务修士的产生。促进这种发展的原因有好几个：到了九世纪末，本笃修士已经发展为几乎专志于选诵和礼的崇拜，甚至到了防碍体力劳动的地步，隐修士们在知识方面的优势和灵修方面的圣善，使他们在承担司铎职一事上，游刃有余。另一方面，到了十一世纪，隐修院人手非常缺乏，他们必须管理各种外务，负责田间的工作和料理禁院的内务。不少隐修院试图利用教友做隐修院的劳工和仆役，但这往往又引出许多困难。最后解决之道是发展一种，与一般诵经隐修士完全不同的，一具特别阶级的隐修士。

根据本笃隐修院所颁布的那些文件以及十二到十六世纪期间，多位教宗所发表的讲话内容，我们可以说，这些庶务修士或庶务，是真正的修道人士，他们是隐修团体的一分子，他们投身于隐修院的体力劳动和外务，以便诵经的隐修士可以专心致力于他们自己的特殊责任。在庶务修士的生活方式逐步明朗和定型之后，他们在宗教方面所遵守的规则，也逐步划一，他们只宣守简单的誓诺，穿着不同的道袍，念他们自己的大日课经，协助隐修院的大庆典或大型活动，例如隐修院的感恩祭、晚祷、规过集会和一些庄严的聚会。他们也作一年一度一避静，每周和他们自己的导师或神师会谈，接受灵修辅导，在隐修院的大团体内，形成一个属于他们自己的小团体。在较后的年代，当教会批准新修会成立时，通常也附有接受庶务修士入会的条款，接纳他们为该宗教团体的一部分。

综合：在十二世纪，本笃灵修仍能保持它基本的、所有隐修生活所共有的精神，只是在实践上有一些无关重要的改变，主要以圣经为基础，并辅以选诵和礼议诵经。本笃隐修士的生活，基本上是一种祈祷和补赎上的生活，在渴望与天主共融的趋使下，远离世俗而生活。正如李格所说，这是一种先知性的生活，因为它主要是在祈祷和补赎中等待主的来临；是一种宗教生活，因为是爱的团体生活，效法基督最后的门徒和第一代基督徒；是一种殉道的生活，因为与世隔绝，而且不断与防碍爱德的阻力斗争；是一种天使式的生活，因为透过祈祷、苦修和守贞而舍弃一切；是一种传播福音的生活，因为从遵循福音的方式中效法基督。

然而，在十二世纪的本笃灵修中，也明显的出现一些新倾向，这当然拜熙笃会的兴起所赐。首先是坚持体力劳动在隐修生活的重要性。这一点，我们前面已说过，与其说创新，倒不如说是要求重返圣本笃的原始精神。第二，同样强调隐修生活中默观的目标。结果，熙笃会士明确的规定，他们的选诵、祈祷和苦修，应以默观、与天主共融为终向。这是熙笃会，尤其是那些知名的会士，如圣伯纳和圣提里的威廉等人，对于灵修最大的贡献，也是我们使基督徒成全的神学，研究奥秘境界的心理学发展，更向前推进了一步。

十二世纪是个政治和教会陷于混乱的时期，充满理性上的刺激和适应在转变中的时代的挑战。城市和小镇的商人和技术工匠，向古代的封建制度挑战，要求成不各行各业的行会成员，甚至要求个人更大的自由和自主权。拉丁语系的语言，逐渐地、坚定的取代拉丁语本身，结果是地方上的人们，越来越懈局限于当地的文化背景之内，而在某种程度上与拉丁礼仪隔离。主教座堂学校及隐修院的导师，过去完全浸淫于教父和传统的根源内，现在逐渐向新的学术伸展，由此奠定举办大学的基础。最后，在教友方面，无论是个别或是团体的教友，都开始在教会之内，甚至在过去被视为隐修士及神职人员专有的范围内，占着更重要的地位。

中世纪的虔敬

慕烈的圣斯德望（ST.Stephen of Muret,+1124）在他所著的格蒙(Rule of Grandmont)序言中指出，信仰和救恩只有一条规则；就是福音。其它的各种规则，只不过是福音的教导而已。不过，阅读新约和有关新约的知识，不只 是隐修士专有的权利；在十二世纪，教友对于圣经有很强烈的兴趣。其实在麦兹，有小群的教友，已经把四部福音、圣保禄书信和圣咏，译成方言，然后，他们开会讨论和解释不同的圣经章节，但他们不准许任何司铎或不同意他们的释经观点的教友，出席他们的会议。结果，1199年，教宗依诺森三世发信给他们，一方面称赞他们对圣经的热诚，另一方面斥责他们排斥神职人员的态度和不向教友公开的态度。不久，杜卢（1229年）和塔拉干那（1224年）主教会议（Synods of Toulouse Ａnd Tarragona）,禁止教友拥有或阅读圣经的方言译本。

阅读和讨论福音的兴趣，和十字军大事宣讲要解放各处圣地，形成了中世纪虔敬的另一个主要的特色：热心恭敬基督神圣的人性。有些历史学家认为，这种虔敬是由圣伯纳开始，圣方济亚西西发扬光大。其实，这种虔敬，从一开始就已在教会之内存在了。不过，在十二世纪，虔敬的活动的确有很大的发展，同时因为广泛的教友对十字军和圣地的兴趣，信众的虔敬，开始越来越集中于基督生活的几幕奥秘的场景或在造成基督的苦难与死亡的工具上。

教友的注意力，特别集年中在基督剧烈的痛苦上，甚至完全被这方面所占据了。在接着几个世纪里，奥秘灵修者如圣毕哲，非常详尽，细致地描述基督的痛苦。在艺术方面，为反映或刺激基督徒虔敬之心，十字架的描绘，逐渐倾向真实和强调基督的焦虑。例如艺术家描绘基督一只脚在另一只上，以一根大钉，同时穿透俩只脚，而不是画俩只脚分开而钉。这样一来，艺术家或雕刻家更能强调基督被钉的剧烈痛苦。

十二世纪下半部，有一位作家波雷雅（Peter Blois）在论悔罪圣事的论文中，比较真正的虔敬和纯粹是激情虔敬的分别：

任何虔敬的感受，除非出于对基督的爱，否则是没有价值的。有不少在悲剧和诗歌内的角色，都是充满智慧，出色，有力和能启发我们的爱……..演员把他们所忍受的痛苦，伤害和考验，一一在我们面前表演…….观众看了都感动得流泪。你被这些传说所感动。当你听人热切而虔敬地讲述我们的主的事迹，你深深被感动，这是对天主真正的爱吗？你对天主有一份同情；对亚度思（Artus）也一样。如果你不爱天主；如果你虔敬和补赎之泪，不是出于我们的救主之源，既信、望、爱之源，你为两者所流的泪都是没有作用的。

同样，在这个世纪，耶稣的名字，受到极大的尊敬和推崇，也受到圣伯纳的尊敬和推崇，就如他特别推崇基督神圣的人性一样。在这期见，英国有一位熙笃会士作了一首充满温情的诗：耶稣甜蜜的回忆。同时尊敬基督奥秘的瞻礼也增加了；越来越多的教堂和小堂奉献给基督生平的某些事件；艺术家也从绘画，雕刻，舞台艺术上，表现基督的奥秘，留下了不少艺术名作。

在热心崇敬基督和相信福音是基督徒生活唯一的准则之外，效法基督，特别是基督的贫困，也是这个时代的时尚。许多传道员和作者都坚持，基督徒一旦接受了洗礼。无论他是否成为隐修士或神职人员，他也有责任舍弃世界和它的繁华。教友对此深信不疑，因此，在他们眼中，神职人员和修道人贪婪，尤其是涉及情欲的贪婪，是十恶不赦的大罪。同时，有不少教友，照字面解释基督的劝谕，力图按照他们对于许多主教、司铎和隐修士，终日趋炎附势，敛积大量金钱而深恶痛绝。很不幸，其中有些抱着这个理想要过福音教导的贫困生活，面对着教会人员的贪婪和奢侈，往往走上极端，最后终于陷异端。

教会内无论是那一种团体的形式——教区、堂区、隐修院、总修院、善会——无可否认，它们的正统似乎怎样也不会受到真正的威胁。另一方面，信友如果要逃避教会，无论投向那一方面，他们总会面临灵修失去平衡，甚至最后失去正统的危机。人们总是倾向对福音做私人解释。这说明什麽。西方的基督宗教，面对贫困的挑战，反映不免显得复杂。一方面是基础坚实的宗教组织，它们是完全正统的，而那些不属于它们的教友，却时刻准备攻击它们背叛福音。另一方面，却有一群小团体，为了某些理由，要完全照字面地实践福音的劝谕，但他们常常很容易被异端所绊倒。他们的灵修不是绝对的正统的，从当时的文献常常提及他们的情况看来，他们在当时是相当受注目的。 　　与效法基督的虔敬相连的，是热心恭敬圣体。直到八世纪为止，基督徒一直深信感恩祭是最后晚餐的延续，基督确实临在祭台上。但那时神学家如柏嘉树、爱里真、高比赖潭模、和里昂科卢等，开始讨论圣体的道理，以便提高教友的热诚。渐渐地，有关圣体的神学推理，在神学界出现了争论。其中多尔比连格否认基督在圣体内的真正临在。似乎质变这个专有名词就是在这个时候在圣体神学开始应用的，也许最先是由多尔邱德伯主教率先使用。经过一段时间，教会终于在拉特郎第四届大公会议解决了纷争，对于感恩祭和领圣体，也订了特别的规则。

在这期间，在圣体方面作了一些改变，其中最显著的是在感恩祭中，祝圣圣体后，接着举扬圣体。举扬圣爵要在稍后才实行，而且还有圣爵盖盖着。不过，正确的恭敬基督真正临在的做法，很快就被几近于迷信的行为所混杂了。幸好念感恩经的时候仍是一段静默的时候，是反省和奥秘的时候，是参与者可以培养最崇高的心情。

尽管教友非常热诚，但领圣体的次数还是偏少。结果，拉特郎第四届大公会议规定，天主教教友每年至少在复活节期间领一次圣体。教友领圣体的次数这样少，其中一个原因是他们非常恭敬圣体；他们觉得必须先去悔罪（即使事实上没有这个必要），然后才领圣体。这样一来，热心神工(confessions of devotion,即为了虔敬的缘故而接受悔罪圣事），便越来越普遍。

在圣体柜内保存圣体，逐渐成为标准的做法，到了1246年，教区庆祝了第一个基督圣体瞻礼。不久之后，在各地推广，最后由教宗吴朋四世订立为普世教会所庆祝的瞻礼。教宗迟迟不宣布普世教会应守这个瞻礼，直到1264年七月十九日，奥威图的神职人员和信友，带着一块染满了从一个已祝圣的圣体，流出来的宝血的圣体布，庄严地游行到他那里后，他才毅然决定。

这个时期，崇敬基督和恭敬圣体和天使之外，还有就是对于玛利亚的孝爱之情，和恭敬圣人和天使。虔敬玛利亚的活动，特别在隐修院内推行（熙笃会士自称为玛利亚的兄弟）。在封建时代，圣母的称号有：Notre Dame,Madonna。在十二世纪所流行的献给圣母的祷文及诗歌有：万福母后，万福、海上之星，救赎者之母等。当然还有著名的圣母经。不过，在这时期的圣母经只包括总领天使的问候；「耶稣」的名字是在十五世纪才加上去。也有诵念五十甚至一百遍圣母经的做法，不过，我们现在所念的玫瑰经的形式，这时尚未流行。三钟经也只在傍晚摇铃时才念一次。

至于对圣人的恭敬，不同的小组以不同的圣人作为他们的守护者，小孩子领洗时也选一位圣人的名字。随着这种虔敬，发展了保留圣人遗骸的风气，和在他们的墓地，建造特别的祭坛。韦罗真雅各伯(James of Varagine)，也和威地雅各伯、恺撒里、甘添,碧多玛斯等作家一样，从事圣人传奇的著作，编写了一部著名的圣人传奇：金色的传奇(The Golden Legend)。不过有一点应该注意，在开始时恭敬圣人的神工是在教友中流行的。其实，不少古代的圣人都不曾得到教廷正式宣布为圣人。为了防止滥用，教宗亚历山大二世，宣布列圣品的权力，应由教廷保留，其实在1234年，教宗国瑞九世已经提出了。拉特郎第四届公会议也宣布所有圣髑必须由教廷证验。

旅修会

圣伯纳不只在1145年，以教宗欧静三世之名，宣讲第二次十字军，他和教会内的一个新兴的宗教组织：军人——隐修士密切相关。在封建时代的基督宗教，对于天主之国的成员、教会等，常存有军事的概念，认为教会的领袖，就是基督君王。不过现在，圣伯纳热烈欢迎的是「一种新的军人，他们源自圣地，他们伟大的目标就是把回教徒赶出圣地。」

第一个军旅修会：圣殿骑士，约于1118年创立，他们就住在耶路撒冷圣殿范围之内，且在某种程度上隶属于墓律修会。它的使命就是保卫（甚至动用武力）耶路撒冷城内的基督徒。圣殿骑士也守神贫、贞洁和服从的誓愿，因此他们是教会所承认的修道人士。他们的规则基于律修会的规则、圣本笃规则和熙笃会的守则。因此，他们参与念大日课经、守大小斋，他们的衣着朴素服从他们军旅生活的纪律。

麦尔达骑士会(Knights of Malta)样，他们也与律修会有某种形式的关联。不过他们的任务主要是为圣若翰洗者医院服务。他们遵守圣奥斯定的规则，成员包括神职人员和普通教友。他们也遵从福音的训诲，守神贫、贞洁和服从三愿，并生活在团体之内。

这两组人在短时间内遍布欧洲，更协助教会从回教徒手中夺回西班牙。在西班牙也有另一个组织创立，那就是所谓的孔波士德达圣地亚哥骑士(knights of Santiago de Composteta)教会，驱逐依比安半岛的回教徒。其他附属西班牙熙笃会隐修院的组织有：卡拉托拉瓦会、奥肯达拉会及亚维斯会(Order of Calatrava,Alcantara Ａnd Avis)

问题是如何协调遵守三项福音训诲的男基督徒和这些献身于战争和必须杀敌的男基督徒。圣伯纳坚持，当基督徒为主作战时，他们不应恐惧被杀死的危险或杀敌的罪。然而，十字军的军人从来不曾被视为殉道者，正如圣伯多禄独修士对他们所说的，「因为从他们的德行而言，他们是隐修士；但他们的行动来说，他，他们的士兵。」

圣诺伯烈和布勒蒙特会

虽然直到十二世纪以前，律修会对于教会生活的影响仍很大，但律修生活的起源，最早可以追溯到圣奥斯定。教宗吴朋二世曾致函给巴伐利亚的一个律修会团体这样说：

我们感谢天主，你们决定按教会各圣父令人钦佩的生活，革新你们自己……这种生活方式，历经殉道教宗吴朋所制定，奥斯定以他的规则所组织，耶罗以文字塑造，并由国瑞委任英国主教奥死定制定。 　　虽然正如维开利所说，「律修会的起源，是属于历史上的一个云雾弥漫的部分」，教宗吴朋二世无疑是认为律修确实根源于原始的基督宗教，并且是属于早期的隐修生活。韦施里主教欧瑟伯和圣奥斯定曾在他们的司铎之中，推行团体生活；535年克雷蒙公会议（The Council of Clermont）介定律修的定义，就是指受委派到一间教堂服务的司铎或执事，麦兹主教乐德刚（）根据圣本笃规则，为他属下的司铎编定一套规定（755年）；817年艾斯---奥主教会议（816-817）颁布律修规则，规定律修士必须服从一位长上，并应过团体生活，不过准许他们拥有物资，然而，我们现在所见到的律修，直到十一世纪下半部分以前还未存在。在那个时期，奥思定规则，已成了律修士生活的基础，而他们自己也自视为修道人士，但与律修士不同，而在那个时期符合教会法的教教区司铎公祷团员仍然存在，他们放弃团体生活，却保留在主教座堂唱大日课经的习惯。

1059年，在罗马召开主教会议，规定无论是为一间特别的教堂或主教堂祝圣的神职人员，必须过团体生活，同时，在十一世纪，有许多主教座堂会议和公祷教堂会议（）的成员，都遵守圣奥思定规则，这些成员便成为修会律修士，而不是教区律修士（即教区律修司铎），因为他们也宣誓遵守神贫、贞洁和服从三项修道誓愿。他们之中，有些公祷会仍保持自治，有些却逐渐被吸纳而成修会。

从一开始，所谓规律生活就是指一个受祝圣，从事管理职务的教区司铎，在团体中过着守神贫的生活。现在，我们要问的第一个问题是：为什么要鼓励教区司铎度这种生活？在圣奥思定来说，理由就是为达到成全的爱德，因为他在他的规则中这样说：「你们应该向往全体同心合意地，一同生活在同一屋檐之下，一心一德地而聚集起来的」在九至十一世纪之间，先有提议，然后正式规定，教区司铎必须过规律生活，以作为一种革新的手段，并借此保卫他们，以免陷于贪婪和欲望的陷阱。罗马主教会议（1059）提议教区司铎应度「规律生活」以守神贫的团体生活，作为重返原始基督徒的宗徒生活方式。据此，圣伯多禄达弥安说：「毫无保疑问，律修生活的规则，是取法于宗徒的生活方式，任何正确地遵守纪律的律修团体的，就是在学习婴儿时期的教会。」

我们很容易明白，强调隐修生活性质的规律生活，如何导致律修会的出现。这是一种新式的宗教生活，管理灵魂（不是隐修士的经常工作），是在这种不属于默观性的宗教组织内度宗教生活的目标之一。律修士与隐修士是基本分别是，前者投身于宗徒事业。哈维堡安森在他的著作：宗徒书信中指出：在律修士的生活中，积极的生活与默观的生活（后称为混合生活）可以完全混合。维开利指出，这种发展的几种影响很值得注意，因为这对于基督徒灵修神学很重要：

这样一来。在教会内的管理职务中，再度清楚地出现宗徒传道的理想。这种新的方向，无疑是由于时代的需要。国瑞的革新运动，是企图借神职界的革新而改革教会的一种努力，同时这也是意图革新整个基督徒社会的开始……它一方面扬弃成全等于脱离俗世的说法，另一方面却极力以克服世界而使世界基督化为目标，希望在工作中寻求基督徒，尤其是神职人员的成全……国瑞的革新运动，曾明显地呼吁所有基督徒，在他们各自的生活岗位上，追求圣化的生活。……

这个大胆及创新的运动，深深影响基督宗教……它清楚地指出，圣善不只属于一小撮特殊的、借脱离俗世献身于度成全生活的人，同时也属于所有各行各业、在各自的生活岗位上，竭尽本分的基督徒。这种革命……在宗徒生活的理想中重演，不但促使神职人员发展德行，以神贫解脱现世短暂的野心对他们的束缚，同时培育他们，使他们能胜任基督教会内的管理职务，就如过去培育宗徒们去承担传福音的职务一样。

不过，如果说，律修会以宗教组织的形式出现之后，献身于教会内的管理职务和照顾灵魂的工作，就整个取代了律修生活中的隐修成分，这是不正确的。正如里格犁鲍所说：事实上有两种不同的律修士：与世俗保持接触和远离世俗的。在此，我们只须指出，这种差别，对于两个著名的律修会：布勒蒙特会和维克多律修会的影响就足够了。

圣诺伯烈本来是教区律修士，是隶属于柯罗真教区，1115年他退隐，度祈祷和禁欲的苦修生活。不久以后，他成了独修的传道者，周游各地讲道，指责神职人员和教友放纵的行为。后来，诺伯烈应拉安主教的邀请，聚集一群司铎和教友，在布勒蒙特组成团体，度祈祷、苦修和体力劳动的生活。虽然他们并没有放弃传道，但传道不是他们团体主要的目的。1126年，诺伯烈被任命为麦德堡总主教，他遂委任他的追随者从事革新教区和在德国北部传教的工作。诺伯烈特会在1134年逝世，不过甚至在他谢世以前，布勒蒙特会在法国和英国的团体，都已开始更倾向默观的生活，不过，他们也从来没有放弃圣诺伯烈的理想，就是结合与世隔离和执行司铎职的管理职务这两种生活。

到了1134年，为了实际的目的，传教公作已完全从布勒蒙特会的会规上排除了。他们的新目标是追求司铎的圣善和隐修士的节制与苦修。也许兼备布勒蒙特会式的隐修和默观质素的杰出人物是戴布格亚当，他在1189年转入嘉尔多会。

在圣诺伯烈企图建立一方面遵守隐修的规则，而一方面执行司铎的管理职务的宗教团体时， 他无形中成了十三世纪的募缘修会的先驱者。我们知道，圣诺伯烈大案团体，一方面倾向传道，一方面又严守神贫，甚至到贫穷无助的程度。在这方面，他们和募缘的修会就很接近了。不过，从宗徒的实践和在隐修院内的生活模式上说，圣诺伯烈的团体，却比那些募缘的修道士保留更多的隐修风格：坚持在团体生活的架构内保持独处，每日颂念恭敬圣母的经文（除了大日课经外），礼仪的祈祷和选诵和独自默祷交替，选择投身于劳力或智力工作。虽然他们尽量忠实地遵守圣奥斯定规则，但布勒蒙特会规章，却与熙笃会规则相似，他们更接近本笃式的隐修传统。不过，渐渐地布勒蒙特会士日益朝向传道和司铎的管理职这个方向发展。

至于（禁院内的生活），布勒蒙特会士与一般隐修士，并没有多大区别；同样强调共同生活中的爱德同样热爱相当于地上预尝天堂的禁院生活。对祈祷也保持相同的看法，就庆祝礼仪和选诵、默想和纯粹祈祷交替实行，较重视透过爱，「品尝」和「经验」得来的理解，最后，同样对于天主之母保持特殊的虔敬，对于默想救恩的奥秘也保持一种新的敏感性。因此，修会的独创性是在于禁院生活的灵修，和照顾灵魂的工作之间，求取平衡；在早期，不是每个地方的修会都把牧灵工作放在第一位，不过，这总是布蒙特会理想的基要部分。后来逐渐受到广泛的重视。至于他们的牧民趋向，因为他们特别重视守神贫。他们无形中成了十三世纪的募缘修会的先驱者。他们显示，隐修传统的危机已度过，且已结出了果实：鼓励教会生活表现多方面化；不但可以多种不同的方式，实现福音的理想；现在已经从教义的基础上，承认和证实了分异性的价值，这是一个双重的进步。

圣维克多律修会

圣维克多律修会的路线，与布勒蒙特会的路线，完全不同。尽管两个团体都保持隐修会的传统，也遵照圣奥斯定规则，但圣维克多会士的贡献，主要是在理性的追求上表现，这样一来，他们是在促进经院学派的发展，作出了很大的贡献。这一切是由杉比欧威廉而开始的。威廉是巴黎圣母院学校的教授，1108年间，和学生亚培拉发生争执，随后他便带着几个弟子，到巴黎附近隐修。1113年，这群人选用圣奥斯定规则，不久，圣维克多会的隐修院就成了一个出色的神学中心和一个发展蓬勃的律修院。威廉被祝圣为沙伦—玛连主教，1120年，他以主教身份祝圣圣伯纳为院长。

圣维克多学院师法圣奥斯定的「实践—思辩」法，特别是在两位伟大的神学名家：圣维克多邱格和圣维克多利哲的领导下，声誉日隆。此外还有一些作家也值得一提，例如：圣维克多亚当，是该学院的诗人，也是在礼仪上用的连诵作者；亚嘉著作有关圣三及基督学的论文；坏德编撰有关耶稣和玛利亚的讲道词；高飞利为世人留下一份属于人文思想的作品，称为：哲学的根源，以诗体的形式写成；此外还有圣维克多的多玛斯，即多玛斯高卢士(Thomas Gallus,+1246)，他也是后来维则里圣安德肋隐修院的创办人兼院长。他写过不少圣经评注，以及最重要的一部有关伪狄尼修著作的评注及综合。多玛斯对早期的方济会士，例如：「希斯的亚历山大=圣文德和玛利斯高亚当等人，有深远的影响，他也是巴都亚圣安当(St Anthony of Padua)的挚友。他在引导灵修朝向狄尼修路线，对抗着重推理的灵修神学的思潮一事上，贡献良多。

圣维克多邱格（1097—1141）曾被誉为奥斯定第二，卫罗拉达(Villoslada)更极力推崇他，称他为十二世纪最杰出的神学家。毕默尔(Bihlmeyrer)也认为他是十二世纪最聪明的神学家，嘉文相信邱格在经院学派的全盛时期，撰写第一部完整的综合信理神学。他对于审奥斯定的著作，深入而长期的研究，使他能提出一套前所未有的奥斯定综合学说。

邱格的主要著作是：On the Sacaraments of the Christian Fath（论基督信仰的圣事），并附有一篇结实圣经的导言。其实这部作品更贴切的题目应该是：论基督信仰的奥秘「，因为邱格以」圣事「一词代表圣经上所讨论的一切神圣的事物。在对话集：On the Sacaraments of the Natrual Law Ａnd the Writen Law（论自然法与成文法的圣事）中，他尝试为基督徒的信仰，写出一个大纲。他在灵修方面的教导，见于他所写的有关默想的论文、祈祷方法、爱德赞、论初学生的陶成以及对伪狄尼修著的圣统制和有关教会的讲道辞的评论。另一份作品：De contemplatione et ejus speciebus (默观及其类别)，虽然归于他名下，但不能确定是否他写下的。

灵修生活在推理层面的三个阶段是：象征的知识，理性的知识和奥秘的知识。正如奥斯定所说，整个世界就是一本书，但只是欣赏他上面的文字是不够的，应该能阅读。或者，照柏拉图所说：世界是一面镜子，反映神圣的理念，这组成我们所找到的，例如在圣经内找到的象征的知识。至于理性的知识，人透过可见的工具，提升到不可见的境界，这需要反省和默想。人一旦意识到自己与天主的不同，从这个意识开始，他可以达到肖似天主的境界，这需要反省或默想。人一但意识到自己与天主的不同，从这个意识开始，他可以达到肖似天主的境界。但这种反省，不能是纯推理的；必须是一种理解，一个内在的选择，它能是激发有效的爱，最后还能导向默观，就是奥秘的知识。这样一来，在忠于教父的方法和隐修的传统下，邱格认为，神学是一个实践与推理的科学，同时利用理性和信仰，领导人走向奥秘。

邱格用了一个使人想起季高一世的词汇，形容祈祷的五个步骤，在这五个步骤后必导向在爱中默观或认识强烈的爱。这是祈祷的成全，也就是：阅读、默想、祈祷，在爱中成长和默观。然后，邱格用一个我们在后来的圣十字若望的作品中也找到的例子，比较默想和燃烧青绿的木块的困难。

默想时，常有无知与有知识的斗争，真理之光仍被错误的烟雾笼罩着，象火很难把青绿的木块燃烧起来，但当它在强风煽动下，火苗便开始闪烁，然后逐渐在浓烟之中加强。随着火力的加强，木块的湿气消失，浓烟散去，火苗突然炸开、散布、撒裂和征服整块木头……..

我们充满肉欲的心也象青绿的木块；它仍然被色欲的湿气所湿透。如果它得到一丝敬畏天主之情，或神圣的爱，邪恶的欲望的黑烟，和反叛的激情，首先冒升上来。然后，灵魂开始强壮起来。爱的火花逐渐加强和明亮，不久，激情的浓烟消散，心灵从此而净化，提升而达到默观真理的境界。最后，经过不断地默观真理后，心逐渐被真理渗透…….当它转化而成为神圣之爱的火焰后，它再也不会感到抑郁，也不会被扰乱，它已找到了安宁和平安。

就这样，在开始时，灵魂在诱惑的危险中，从默想寻求光照，有火焰也有浓烟。之后。当它被净化和开始默观真理时，就只有火焰而没有浓烟了。然后，当它完全找到真理，爱也在他之内成全后，它再也不需要寻找什么；它安适地栖息在宁静和神圣之爱的火中。这火没有烟，也没有火焰。

邱格把默观与阅读，反省和默想分开，认为这是理智的渗透作用，是在一个清明的意境中了解一切事物，是在一瞥之间掌握大量的真理的喜乐，因此，灵魂能享受很大的平安和宁静。甚至自然的真理和哲学，也能提供一种默观，不过，远远比不上形成神学的优越的智慧。的确，如果我们可以证实（默观及其类别），是邱格的作品的话，我们几乎可以说，邱格相信，人在这一生中，能在默观的最高境界中直观天主。

圣维克多利哲（Richard of St.Victor,+1173），生于苏格兰，是邱格的学生，他比他的老师更并创见。嘉里说他是中世纪教导奥秘主义的理论大师。不过，利哲除了师承邱格之外，还受可敬的费德（Bede the Venerable），施维拉的依斯多和圣国瑞一世的影响，在逻辑上他也受圣奥斯定的影响很深。他最有名的神学著作：De Trinitate（天主圣三）他和圣奥斯定不一样，他在这篇作品中析论天主第二位出自天父的进程是一个爱的进程，而不是一次理性上的产生。在他的专长奥秘神学方面，利哲写了三篇很重要的论文：Benjamin minor,i.e Liber de praeparatione animi ad contemplationem;Benjamin major,i.e. De gratia contemplationis 和De Quatuor qradibus, violentiae amoris（小本雅明：灵魂默观的准备；大本雅明：论默观的恩宠；强烈的爱的四个阶段）。

大本雅明分为五部分。首三部分反省感性事物的问题，默想我们之内的真实。默观，这是对神圣的真实的经验。在最后两部分他讨论默观的几个不同的对象和默观的模式。

利哲认为基督徒成全的目标就是默观，这表示先有一个预备的阶 段。从自我认识和谨慎开始，透过苦修和修养德行作好准备的工作。和邱格一样，利哲相信有一种默观是自然的，是人力所能达到的，因为他给默观所下的定义是：（默观是心灵自由的，和渗透性的注释，并在他所觉知的事物中展延。）他由从理论上分析默观的对象和默观的根源及成因，并按理将它分类。

他认为默观的三种对象是：物质的对象，精神的受造物的对象和天主本身的神圣的本质。在默观第一和最底的结段，人思考外在世界的、感官可以掌握的物质；在第二个阶段，人掌握了宇宙内物质的秩序极其互相的关系；在第三个阶段，人越过纯感性的范围而能意识到非物质的存在；在第四个阶段，人开始默观他自己的灵魂和天使一类的神体。在第五个阶段开始，（当我们透过神圣的启示，开始认识，人类任何理性都不能完全理解、任何离性都不能帮助我们确实地发现真理时，就是我们开始进入默观奥秘的阶段了。以上所说，就是有关天主的本性，和他淳朴的本质的圣经的教导。）但是在第六阶段，人所默观的真理，不但超过理性，似乎还厌恶理性，例如圣三的奥秘。利哲认为在默观这个最后的阶段里，人的思想变的如天使一般，人的心也必定绝对净化。

至于默观的多个不同的根源，利哲认为，如果默观只限于运用人的自然官能，则这种默观是纯人性的；如果是在天主的恩宠的冲力之下，思考有关精神的是，这是神性与人性混合的默观；如果是纯粹由于恩宠的效果，而他是如此强烈以至使人陷入神魂超拔的状态，或灵魂在恩宠强大的力量之下运作的状态，这就是纯神性的默观。在利哲看来，在第五、六阶段的默观，是纯神性的默观，是某一种特别的恩宠的结果，因此，不是所有灵魂都能达到这两个阶段的。尽管如此，所有灵魂都因该祈求获得神性默观的特恩，并培养这种愿望，所有基督徒都因该尽全力准备自己接受来自天主的礼物。

院学派

维克多神学家高度理性的活动，是十二世纪出现新潮流和改变的先兆。正如宗教生活为适应时代的需要而产生律修会一样，具有影响力的研究中心（圣维克多只不过是其中之一）也应运时代的需要而从隐修院的背景之外发展起来。同时，除了兴办学校和大学之外，还涉及不少其他的事务，因此，可以清楚地看到一种脱离传统的范畴与方法的趋势，并由于希腊文、阿拉伯文和犹太著作的翻译，引进了不少新的研究资料。

从此，神学自称是一门科学，并根据亚里士多德的理念，获取了推理甚至演绎的性质。象所有科学一样，它是不偏不倚的；再也不涉及滋润精神生活的事，再也不符合隐修神学家对它的期望了。他们按思想的观点，而不是心灵追求知识的需要而阅读、研究和教导圣经。神学的活动，承接了更高度的纯理性的性质，更少默观性和减少依赖由礼仪所营造的气愤。研读圣经有两个明显的目标：神学的解释和文学的释义；十三世纪将是这些努力的收获时期。

神学酵母的中心地是巴黎，尽管有不少名校实是在劳安（Laon）沙尔特（Chartes）、雷姆斯（Rheims）、坎得伯利（Canterbury）和托利多（Toledo）等大城市。但巴黎是最有影响力的，因为有几位有名的神学大师如亚培拉、波利基柏、里勒亚兰和隆巴等有才能的学者能吸引各国的学生。不久，其他的大学相继出现，也成为巴黎各校的劲敌，例如在意大利的帕度亚、拿波里、巴勒摩；在英国的牛津和剑桥；在西班牙的塞拉曼加和艾加拉；以及在葡萄牙的盖巴等大学。

早在九世纪时，艾里真(John Scotus Erigena +870)曾尝试把柏拉图哲学引进传统的教义研究内，但受到批判。神学仍然是按照教会圣师的解释而研究圣经的一门学问。不过，到了十一世纪，有两个因素促成经院学派的兴起：一、编写教父著作中有关神学问题的索引；二、有关信仰和理性、启示和推理、神学和哲学的功能的激烈争辩。从教父著作的编辑，人们可以清楚的看到许多作品，如果不是互相排斥，也是不能调和的。这也清楚的显示，人的理性在理解和发展信仰的真理方面，有一定的作用。孔格综合这个问题如下：

十一世纪……处于辩证法与反辩证法这争的夹缝中……一个极端的问题是：基督徒的教义可以借理性的范畴了解吗？如果不能，由天主所创造而且是人的荣誉的理性，它的地位是什么……如果另一方面，答案是能的话，这是否会把基督所信仰的真实的东西，贬成一些普遍的、人的理性所能获取的法律呢？这样一来，奥秘何在？基督徒所信仰的真实，它的至高无上的独特性何在？

这就涉及辩证法和反辩证法之间的取舍问题了。有些反辩证法的神学家，采取非常极端的立场。他们和圣达弥安一样，断然否定理性在基督信仰的教导上的功能……他们认为辩证法侵占圣经，是一种亵圣是事。他们认为基督基督信仰的独特真理的性质就是超性，把它赐予我们，绝不是为了让我们把它塑造成一门科学，而是作为补赎和逃避世界的一中生活模式。这是一种苦修——隐修式的解决办法，我们不久会在圣伯纳的神学中找到，稍后在巴斯葛的思想中也可见到。这是不容质疑的，不可褫夺的基督徒的态度。

但是另一种态度还是可能的。其实这其中有一种态度是后来的教会所热烈赞同的，就是：一切的资料都是按层层相属的秩序排列。这是抓住一个象南方克这样的人的魅力。南方克是毕连哲的对手，也是伯克隐修院的创办人。这间隐修院不久就成了圣安瑟那些重要的思想发展的温床。

圣安瑟（ST Anselm 1033_1109）被誉为经院学派之父。他以柏拉图和圣奥斯定两位大思想家作为他思想的两大支柱，企图在这两者之间，为基督徒所信仰的提出一个理性的基础。然而他从未陷于极端的理性主义，因为在他看来，信仰常是神学的试金石。他的两个基本原则，对于安抚理性的功能与启示之争有很大的帮助。他的两大原则是：信仰以能理解，不是理解以便信仰。其实圣安瑟坚持如果没有信仰，一个人绝不可能理解启示的真理。以下所引的两段话，一为圣安瑟所说，一为他的弟子艾默(Almer)所讲，足以显示安瑟对于信仰与理性之间的关系的理解：

任何基督徒都不应该公开的讨论为什么天主教会完全信仰和口头宣认某一教义是真的。不过在单纯的信仰和真诚的遵行信仰而生活的同时，不妨耐心的追求的它的理性基础。如果他能理解他应衷心感谢天主。如果他不能理解，反抗是件愚不可及的事。他应该诚心悦服。

尽管我们我们相信圣经引导我们去信（有关基督的事）……不过，如果我们多少能在理性上掌握我们信仰的对象，必然与我们信仰的教导相同，这对我们是一件美好的事。天主是至高的理性，在他内存在着一切理性辩论的根源。

圣安瑟成功的削弱了某些主张辩证法的神学家极端的观点，同时，也平伏了一些顽固保守的传统份子的恐惧。不过最后还是由伯多禄隆巴（PeterLmbard+1160）成功的引进神学探讨的新方法：一是大量运用亚里士多德的哲学，二是广泛的搜集了神学和教会的圣师对一些神学问题的意见，汇编成书。隆巴最出名的作品就是：The Four Books of the Sentencess（文汇四书），他也因此成为文汇大师。许多世纪以来，伯多禄隆巴的汇编一直是神学研究的主要课本。

这个新的经院学派系统以问题与答案的形式取代了追溯神学的圣经和教父根源的做法。除了一些传统的隐修院之外，演绎推理也逐渐取代了选诵。无疑很多神学家认为，他们只不过实行圣奥斯定的言论：我渴望以理性寻求我信仰的一切。不过也有许多新派神学家主张，至少在理论上推理神学的终点和成全应该是默观。但事实上，苦修主义和奥秘主义越来越孤立，而伦理神学且越来越理性化。更糟的是圣伯纳、圣提里威廉、圣维克多邱格以及哥士达撒格等神学家，极力攻击亚培拉过份注重辩证法，宣趁信仰比一切有关启示真理的理性知识更优越，这使分歧的情况变的更严重。云丹博克综合当时的情况如下：

在这个时代产生的经院派神学研究方法，其实是一种新方法，文汇大师成了主要的权威人士或至少是必须的起步点。由此而产生的一个难以克服的威胁，一个非常真实的危险，那就是：直接阅读圣经和教父，回逐渐被人遗忘或忽视到最低的程度，预示了神学（此时以正式成为一门科学）和奥秘主义，或至少与灵修生活分家的先兆。这样奥秘主义的范围将纯粹属于宗教感情方面，在这时对于信仰的对象仍保有渗透性的洞察力和品尝的雅兴；但这些慢慢地也要变成一种止于它本身的价值，甚至到拒绝它过去的理性基础的地步。不久它必定会被充满狄尼修色彩的 不可知 所包围，而最后便会规定，原则上这是灵魂的提升不可或却的条件。

圣道明和道明会士

在十三世纪宗教生活象在十二世纪一样继续发展，而发展当然包括一些传统因素的保留和追本溯源，和引发一些创新。事实上许多新式的宗教生活，如雨后春笋一般的发展，以致1215年拉特朗大公会议和1274年的里昂大公会议都颁布命令，自那时以后，禁止成立任何新的宗教组织。

无论如何，在十三世纪，有两个新的修会成立：方济会和道明会，作为募缘的修会，两个修会都强调严守神贫：而且作为传道修会，他们都重视献身于传道的职务。然而这些创新的募缘的修会和旧式的隐修形式和律修会的生活之间，仍有着很显著的延续性。尽管这样说，不免有过分和简化问题的危险，不过在粗略的比较下，我们可以说方济会士和本笃式的隐修适应新的需要，而道明会士却以布勒蒙特会的隐修规则，和勤奋研究神圣的真理——这也是圣维克多律修会的特色——互相调和。

不过，募缘修会不只是隐修传统的一种发展而已；他们是回应教会强而有力的需要：就是重返福音传统的基督徒生活的需要；革新的宗教生活，特别是在守神贫的方面革新的需要；拨除当时所流行的异端的需要；提高教区神职人员的程度的需要；宣讲福音和为教友施行圣事的需要。这在道明会士来说特别贴切，因为他们的组织是一意识的、明显的为满足当时这些需要和培育新神学：经院学派而设立的。方济会士我们以下会讨论，比较近于古老的隐修传统，他们追求重返简朴和神贫的生活。

圣道明古斯曼（St Dominic Guzman）在1170或1171年出生于西班牙的卡雷加(Caleruege)，是奥士马主教座堂的奥斯定律修会副院长。因为经常和他的主教狄高(Deigo de Acevedo)到处旅行，有机会直接接触当时在法国南部的教会，猖獗流行的亚比真异端(Albigensianheresy)。当他们得知教廷的使节与法国的异端分子会谈失败后，狄高主教作了一个非常彻底的提议。他们应该遣散所有的随从，象当年的宗徒那样，成为巡回的传道者，徒步旅行、讲道。

在1206年秋，道明在波卫里创办第一间道明女修院；1207年年底狄高主教在奥士马招募更多的讲道员的工作中逝世。传道的工作并未因狄高主教的逝世而中断，但是在蒙特福领导亚比真的十字军期间，从1209至1213年，道明几乎是独立工作，只有教宗依诺森三世准许和亚微南大公会议（1209）的支持。时至1214年6月有几个协会加入道明会。1215年杜鲁斯的福克主教(Bishop Fulk of Toulouse)颁发一份文书宣称：我们，福克……制定道明兄弟和他的各协会，成为我们教区的讲道者……他们获准以徒步旅行方式，到处宣讲福音之言，并决定度清贫的讲道和修道生活。第二步是争取教廷的批准，这在当时是必须的，因为在那个时代，讲道是主教的特权。这个机会终于来了，1215年11月拉特朗大公会议召开道明陪同福克主教到了罗马。根据撒逊尼左丹的记载道明希望教廷批准两件事宗座正式批准一个专志讲道的修会，第二件事宗座承认已经批准给杜鲁斯团体的税收。

尽管教宗依诺森三世很想批准他的请求不过他还是建议道明回到杜鲁斯和他的会史士们商量是否愿意采用一种规则，跟自然他们所选的规则是圣奥斯定那一套，这由以下所引希尼布殊(W Hinnebusch)的一段文字可知：

采用一套规则是基于道明所追求的目标——透过讲道为灵魂带来救恩——一个伟大的神职功能。圣奥斯定的最适合这个目标。自前一世纪以来，它已成了律修和神职修道最优越的规则。从它强调个人的神贫、兄弟的友爱、它推崇宗徒时代基督徒所过的共同生活、以及在它的作者来说，无可否认，这是一套属于使徒的规则。它的指示概括性相当大，灵活性强，采用它也不致于防碍修会为了达到一个特定的目标而制定的会宪。

除了圣奥斯定规则之外，早期的道明会士也沿袭布勒蒙特会不少习惯，作为他们隐修守则的依据，因此他们除了是一个募缘会之外，也常被人称为律修会。至于道明会自己特别的规则是在1216年第一次会议和1220年的全体大会才正式加入会宪里，就是透过讲道拯救灵魂是修会最主要的目标；以精研神圣真理代替隐修会的选诵和劳工；非常坚持守静默，认为这有助于研究学问；活泼精简的唱日课经，以免防碍读书的时间；准许以研读传道和疾病的理由而请求豁免唱日课经；由地方团体或各省选举长上；每年召开全体大会；宣誓忠于总会长；严格遵守个人和团体的神贫。

1216年12月23日由教宗韩诺里三世签署的诏书：宗教生活（Religiosam Vitam）正式宣布批准讲道着修会（即道明会）成立。1217年1月21日颁发第二份诏书：普遍恩宠(Gratirum omnium)，他在诏书里称道明和他的同伴为讲道者修会，并赋予他们讲道的使命。他称他们为「基督的长胜运动员，佩戴着信仰的盾牌和救恩的盔甲」，比许诺视他们为受他特别保护的特别儿子。

从此时起，直到1221年他是逝世为止，圣道明接过不少教廷的诏书，现在尚保存下来，也不止三十封。在所有的诏书里都有这个同样的问题：传道者的修会获准并得教会推介，管理讲道事务。圣道明自己留下很少著作尽管我们相信他的通讯工作一定很吃重。归于他名下的著作是：Book of Customs《惯例》，以布勒蒙特会的Institutiones（团体组织）为蓝本；另外是为罗马圣西都的道明女修会写的Constitutions（会宪）和一封写给马德里道明会修女的私人信件。

道明会士充分意识到教宗韩诺里三世托付他们的任务。我们「会宪」原稿小序言上读到这样的一段：既然从一开始我们修会的建立是为了讲道和灵魂的救恩，修院的院长可以权宜地豁免院内弟兄某些本分，特别是防碍研读讲道或对灵魂有利的事。

希尼布殊认为这段文字是道明会的基石。文中指出修会的最终目标就是灵魂的救恩；特别目标是讲道；不可或却的工具是研读。豁免的权力是为了协助达成这些高超的目标。这一切都是新的，甚至近于极端。另一方面着以可以看作重返正确的宗徒生活的作法，这的确是圣多玛斯亚奎纳的解释：宗徒生活就在于此，既以放弃了一切他们就应该走遍全世界宣扬福音，这因为是玛：10：7——10所明确指示的。

宣讲福音者必须有很湛深的教义装备，因此修会第一次全体大会特别强调每间修院应有一位教授驻守，很自然以精研神圣的真理取代劳工和隐修院的选诵，假以时日必能产生优秀的神学家，同时也必有助于扩大道明会有关讲道的概念，以包括教育和写作。

道明会士的生活也属于默观生活，不过不是传统的形式倾向于维克多律学院的律修式；就是说，它的默观特别表现在精研神圣真理和透过礼仪崇拜天主上。无论如何即使默观性的研读也是透过讲道和教育，而且直接指向灵魂的救恩；而礼仪在安排和举行方面，也以研读的需要为出发点，借此训练会士承担传道的工作。因此，会宪最原始的版本是这样说的：

我们应该有原则地、热切的研读，并以最大的努力达成帮助近人的灵魂这个最终的目标。所有的日课经都应该简练而浓缩的在教堂里念完，以免在任何方面，防碍会士全心投入他们的研究工作。

因为精研神圣真理在道明会士的生活中占着如此重要的地位。道明会士的灵修，一方面是教义化的灵修一方面是宗徒式的灵修。因此，许多世纪以来，道明会士对教会的贡献无论是来自讲道台上的讲道者，或是讲台上的教师或著书立说的作者，都是在教义的范围之内。圣道明严格的规定会士们必须做的精研神圣真理的工作，意味着一种默观的态度，使会士能与他人分享他们默观的成果。从这个狭窄的意义上我们可以接受卫格夫的说法：道明会士是过默观生活的使徒。

多玛斯亚奎纳

道明会士也是在精研神圣真理这个范围之内，流入灵修史的大流里，并以它才华最高的儿子圣多玛斯亚奎纳（St Thomas Aquinas ）作为领航员。多玛斯1225出生于洛加色加，1244年加入道明会，直至1274年逝世为止，他把全部才华与努力都用在以新兴的经院学派方法研究传统的神学资料的工作上。在一个危险的二元论，正在信仰与理性、神学与哲学之间蔓延的年代，多玛斯肩负着神圣的教义，在危险的背叛信仰的威胁和抗拒人的理性，两条险水之中航行到安全地带。根据薛提冷(Sertlianges)的说法：

事情发展到现在，信仰与理性之间的关系以成了不能解决的问题。圣安瑟和其他的人都觉的之是一个绊脚石……在圣多玛斯开始他的理性生活时，这个问题还未到决定性的阶段。大雅博（Albert the Great）曾致力于使拉丁语系的学人理解亚里士多德的工作……尽管他个人的声望很高，他实际上不是能够领导他的时代和带领教会到达安全地带的人选。

几十年前，亚培拉已经铺了路，他以擅长辨证见称，充分意识到 必须借引进哲学而为信仰提供一些理性的武器。他成了这个革新的先驱者，但长远来说，他留下的却是弊多于利……真正的领导者尚未登场……圣多玛斯是天赐的承担这重任的人物，尽管遭遇许多反对的势力，他成功了。

到底传统的奥斯定神学与亚里士多德的科学化哲学之间所涉及的冲突是什么？孔格有以下精简的说明：

不可否认，大亚伯与多玛斯亚奎纳都以十三世纪的革新姿态出现。他们的差别是：他们各自有一套哲学，就是说，他们对与一个在他自己的秩序中是一致而自足的世界，各有一套理性的解释……

那么大亚博和多玛斯亚奎纳到底做了什么？他们和奥斯定派系的神学家之间的争执之点是什么？圣文德（Bonaventure）、基活比（Kilwardby）、柏涵（Peckham）和其他的人反对大亚伯和多玛斯时，他们所求何事、原因何在？……一方面这些对手其实他们并不反对哲学，甚至和他们所反对的人一样，是热衷的哲学家。另一方面，很明显无论是多玛斯或大亚伯都不拒绝把哲学置于神学之下（神学的婢女），这种说法，在这两派内都很流行，当时的确有两个派别。为什么？

奥斯定派的神学家遵照奥斯定的思路，从事物最终的目标看事物本身。基督徒对事物的纯推理的知识没有什么兴趣……真正认识事物，就是借爱德把他们归于天主。因此，在奥斯定派的观点，不是从事物的纯本质看事物，而是从他们最终的目标看……从人在皈依天主的过程中，使用事物的实况来看他们……再者，如果认识事物，就是从他们的第一代理人，即天主的意向来决定有关事物的知识，那么应该从事物与天主旨意的关系来考虑事物，事物是天主按自己的意向而创造的，他也要按自己的意向而使用他们……

在奥斯定派，有关精神事物的直觉知识，也就是爱和共融。真知识的真理，并不来自经验和感觉的知识……但来自直接接受由精神世界，即天主而来的光照……这对于神学的概念，对于哲学与神学的分别，对于在神圣的科学之内使用（自然）知识等是很重要的……

最后如果我们考虑在神学内利用科学和哲学，我们可以看到在奥斯定这一派来说，这只能从他们与天主的关系上说才有意义或有效。……

在大亚伯和圣多玛斯看来，科学代表对世界和事物的本质的真正知识……因此，科学在他们自己的范围之内有一套确实的对象与方法的自 主权，正如在他们自己的范围内他们表达自己的真理……

现在我们可以明白，为什么大亚伯和圣多玛斯追随亚里士多德的思想。他们不只是要找一个 推理大师，同时还要找一个能掌握事物的本质、世界和人本身的知识的大师。当然，圣多玛斯也和圣文德一样，不会不明白一切事物都与天主相联。但除了在事物的应用和运作方面，必须连着天主看之外，他特承认，天主无限量 地区别事物本性的理性判断力，这是天主智慧的一种工作。……

对于理性的这种信心，是否可能危害基督徒独特、原质、超性的性质？……在反对亚里斯多德派的自然主义的情势下，着常常是奥斯定派人士，特别是圣伯纳、圣文德、巴斯葛、甚至路德的忧虑和他们所反对的一点……

在我们看来，正如以上所指出，圣多玛斯却能克服这个危险。他认为在发号施令的，不是亚里斯多德而是信仰的论据。再说，早在路德以前，他以注意到，在神圣的教义面前，对于哲学的运用，很容易流于不恰当。因为第一，很明显，哲学的错误性很大。第二，很容易不自觉地以哲学衡量信仰的启示，其实，应该以信仰衡量哲学……

圣多玛斯的神学思想……本质上是以 圣经和传统为基础的。其实，哪个时代，神学的教导，总不离开圣经，总是深深地植根于圣经，我们肯定着决不是言过实之辞。讲师最普遍的课题就是评注圣经。着就是为什么，圣多玛斯的圣经评注，是他作为一位讲师的普通讲师的科目。

因为那时灵修的神学，尚未发展成为神学的一支，还不曾当作一门独立的课程研读，我们不能在亚奎纳或奥斯定的著作里，找到讨论灵修的独立的论文。因为初期经院学派的神学是一门很突出的、有高度一致性的科学，讨论天主，并从一切事物。这样一来，对于多玛斯来说，伦理科学所讨论的一切，都是有关于回归天主的事，而有人所有的 行为，都因为他们最终的目标；天主的关系，而客观地最后地获得道德的评价。在伦理神学中，所有的问题，都是带着信仰聆听启示的天主而提出而讨论。至于灵修生活的神学，多玛斯以爱德作为一切的基础，并以爱德判断的一切；这爱德的成全就是智慧，并通过圣神，内在基督。多玛斯亚奎纳认为基督徒的 成全，是一种超自然的成全，因为人的本性，与神的超自然的境界相距甚远，他的 灵修生活的基本原则，是天主赋予的 恩宠，人要靠着恩宠把他提升到超自然的境界。不过，恩宠尊重人的 本性，就是说，恩宠使它成全，同时特透过它而工作。这些工作或运作的管理就是德行，而德行有分为纯自然的、修 练的和朝自然的内渗的德行。爱德是德行之首，因为使灵魂和天主共融的就是爱德。其他的一切德行，无论是神学或伦理上的，都于爱德相连而达到与天主 共融的工具，但爱德却是诸得之后。当爱德渗透到基督的灵魂，而他完全顺服天主旨意时，圣神的恩赐边可在灵魂之内运作而构成灵修生活的 奥秘行为，成全的基督徒生活，包含在圣神惯性的恩赐活动之内，还要在个人全心全力地爱天主之后才可能发生。

不是所有基督徒都以同样的 方式，表现成全的爱德和积极的行动，因此多玛斯讨论积极和默观的生活占优势的活动。认为默观的生活，认为这是基督徒生活占优势的活动。尽管他遵循传统的、圣经的、隐修的教导，认为默观的生活，在客观上比积极生活优势，他也认为，有一些具体的情况正好相反。其实，象他常引述的圣国瑞一世一样，圣多玛斯相信，积极的生活，作为默观生活的准备，固然有它刻苦的价值，但当传道的心火，从成全的爱德和深刻的内修生活象外流泻时，他应该有他自己的 奥秘的价值。我们在多玛斯的神学里，根本没有基督徒的成全，就是默观或默观的生活这样狭窄的概念。圣伯娜、圣国瑞一世、伪狄尼修和圣维克多力哲，都是多玛斯论默观所依据的宗师。他首先探究默观活动的心理，他的结论是：本质上是一跟理性的运作，源于一项意志运动，而在欣悦中终止。这个行动强化了爱德。尽管不少活动如阅读、聆听、默想、求知等， 都倾向默想，在亚奎纳看来，默观就是「简单地凝视真理。」圣多玛斯所指的默观的真理是神圣的真理，包括直接真理本身或间接真理本身的效用。多玛斯 也和圣奥斯定一样， 认为灵魂如果在死亡或在超拔中脱离肉身时，基本上是可能达到神圣本质的直接形象，因为在这时外在和内在的感官的运作，暂时停止，至于默观的种类，亚奎纳似乎认为有所谓自然和修炼的默观，因为他说，圣维克多利哲所列举的六种默观，应该这样了解：

第一步是思考感觉的事物；第二步是感觉的事物转变成理解的事物；第三步是以属于思想上的事物，衡量感觉的事物；第四步是思考透过感觉事物而达到的可理解之事物的本身。第五步是默观不能透过感觉而达到，但理性能了解的、可理解的实体；第六步思考理性既不能穷尽的可理解的事物，这是默观神圣的事理，达到最后成全之境界的默观。

总之，按圣多玛斯的教导，我们可以说，基督徒的生活是以爱德为其主要行为的恩宠的生活。爱德促成灵魂与天主的共融，亚奎纳很乐意称这种关系为人与天主之间的友谊。和任何其他的有活力的运作一样，爱德也有不同程度的成全；在初学者的第一段里；基督徒一心一意要避免犯罪的保持天主的恩宠。到第二阶段，他致力于修德——以爱德为首：第三阶段，他的爱德趋于成全，他尽己所能，全心全意爱天主。

他置理性于意志之上，并认为人最后的真福基本上（虽然不是唯一）是属于推理的一项理性活动，由此，就人生这一生所能获取的相对的成全来说，人的幸福：「原则上，最主要的是默观；其次，要是理性能控制人的行动和情绪，理性的活动应该是一种次要的幸福。」

由于不断地强调理性的优越性，多玛斯与强调人的自发性神学家如奥斯定和圣德文等人，有相当大的距离。他的观点，也反映在他讨论真福的性质、恩宠与爱德的分别、法律的根源与性质、服从与权威的关系、默观与积极生活等问题上。无论如何，圣多玛斯有关基督成全的神学，自十五世纪以来，一直在天主教神学界盛行。在这以前，在多玛斯逝世和在灵修神学正式成义明确神学一支以前，有一股极富方济色彩的新潮流出现了。很有趣，它的涌现是由于一群德国籍的道明会士，他们带动这新潮流，不是因为他们是道明会士，而是因为他们是德国人。这个问题我们留待稍后讨论。

方济与方济会

第一个为圣方济亚西西写传的作家施兰诺多玛斯(Thomas of Celano)记载，圣道明有一次对圣方济说：「方济兄，我希望你的修会和我的是一个，也希望在教会内，我们只有一种生活方式。」圣人说这话是很有道理的 ，因为两个募缘修会的根源很接近，尤其是他们都着重遵守福音教导的神贫和宗徒的讲道。两会有这样多的相同之处也有原因的，因为事实上，他们两人都是同时代得人，他们都致力于改正教会的恶习，并企图透过他们的讲道和贫穷，使基督徒的生活，回复福音的标准。由于很大部分的司铎、隐修士的财富和教会高层人士在现世所享有的权势，福音几乎在每一个地方都被忽略。当时，人们为改正恶习及其罪恶所作的种种努力，总是失败的居多，这不只是因为许多司铎和隐修士不肯回头，同时也因为改革者诉诸于武力（例如蒙特福和毕烈西亚诺等）；另一些人却成为极端分子和不服从教会分子（例如光照派和亚比真派）

从圣方济亚西西，我们看到一个受人欢迎的传教运动开始兴起，这个运动宣称忠于信仰、服从教会权威、寻求社会各阶层的人们的回归。有时，正统和异端的 界限是很难界定的，但方济的宗教热诚和安贫乐道的西乐，终于战胜一切。他所留下的著作，数量很少——两套规则、一份遗嘱、几封信、一些劝谕和祷文——但Poverello（贫者）却是福音灵修的根源，它象一股奔流的活水，刷新和滋润着教会。

方济伯纳丹（Francis Bernadone）于1181/2年生于亚西西，在1206/7，他从一种奢华富裕的生活，转而为贫穷和补赎的生活，到120/10年，他吸引了十一个门徒追随他，他给他们订立了一套生活规则，后这规则获得教宗依诺森三世口头的批准。方济规则强调贫穷、谦虚和绝对服从教会的权威。

即使在还未聚集任何门徒以前，方济尽量一字一意的按照玛窦10：9-10所写的有关贫穷的方式生活。稍后，当他的团体写的有关贫穷的方式生活。稍后，当他的团体逐渐壮大，会士对于一个专志于传道的宗教团体应守什么程度的贫穷，产生了歧义。对于用基本需要作为放松守严格贫穷的理由，方济有这样的看法：在满足简单的需要时必然会逐渐陷于追求安适。在另一个场合，他有提出警告说：世界将会按他们离弃贫穷的程度而离弃方济会。尽管方济反对，当方济运动迅速的在整个欧洲发展时，有一个越来越明显的趋势就是：团体需要组织，同时更精确的立法，也要求缓和原始的守严格贫穷的做法。

关于圣方济的理想，有许多问题是值的探讨的：是否了能按照字面的意义解释和实行福音有关贫穷的教训？方济最初是否只是打算聚集一群不固定的，与有组织的团体没有密切联系的募缘讲道者，而不是要组织一个宗教团体或修会？方济强调贫穷是否太过分？以致有些会士以此作为目标而不当作手段？我们可以思考这些还有许多相连的问题，不过历史的事实是：教宗依诺森三世和新修会的保护人乌戈利诺枢机也认为方济有关贫穷的规则过分严厉。似乎教会当局也很迟疑，不太愿意完全支持圣方济岁拟订的那种生活方式。

圣方济一生的重要事件和方济会的发展，可以扼要说明如下：1212年在亚西西，圣方济和圣佳兰创立了圣方济女修会，当时称为贫穷假兰会，方济为她们订立了一套生活规则。方济也曾象圣道明一样，极想到远东去传教，但他两次尝试失败了。据说在1213年，他曾远至西班牙、孔甫士帝拉的圣地牙哥。1219年他成功的抵达摩洛哥和突尼西亚，向摩尔人传教。据说他也曾到过圣地去朝圣。在1221年他创立了现代所称的圣方济第三会，这会包括愿意按方济精神生活的司铎和普通教友。到了这个时候，方济会已创立了十二年，会院的教目超过三千。

1220年圣方济辞去作为领导人的职位，由伯多禄兄弟承继为修会总会长，但他也同年逝世了，由艾利亚兄弟继任。1220年全体大会批准并颁布规则的新版本，似乎乌戈利诺枢机劝凡济先把规则的原文加以修订才向教宗呈递。圣方济顺从了。全体大会在1223年通过第二次修订的规则；同年十一月，教宗韩诺里正式批准了这份规则。坐化修订的规则的主题是贫穷、劳工、讲道和向无信仰的人传教的使命，力求保持积极与默观生活之间的平衡。

在这期间，圣方济几乎把全部的时间精力完全放在讲道、做补赎和祈祷上。1224年9月17日他在亚维诺山上的独修芦内，得到了圣五伤的恩宠。这是在基督徒灵修史上，第一次记录了在一个人的身上明显的见到基督的困难的记号；在后来的历史中，甚至在近代，这种情形重复出现不少次。

1226年圣方济写下他的遗嘱，最后一次请求会士严格遵守贫穷的规条和忠于遵守规则。这份遗嘱引起了修会内另一次危机；有些人要给它赋予法律的力量，有些人在尊重会祖的权威下，认为应该把它视为父亲对儿子的勉励。他们的争执，最后又教宗国瑞九世解决。他在Quo elongati 诏书（1230年）里宣布：遗嘱不能有法律的约束力，但他委派一位宗座公使，又他处理方济会士的一切财政问题，好使他， 能遵守严格的贫穷规则。

在这期间，体弱力衰的圣方济已接近失明的边缘，而且还经常吐血，却写成了他最美丽的祷文：太阳歌。当他意识到死期临近时，他命令弟子们替他脱去衣服，放他平躺在地上，不过后来他还是接受了一位弟兄给他的一件粗毛衣。1226年10月3日傍晚，他吟唱圣咏141篇，他的弟兄在一旁伴唱。然后，他又请一位弟兄诵读若望福音13章，他就在诵读声中溘然长逝，进入永生。他死后两年，由教宗国瑞九世册封为圣人。

圣方济死于他的修会面临严重危机期间。会士们在他尚未去世以前，已开始减轻守贫穷的程度，到他死后，他们分裂成「保守派」、「稳健派」和「灵修派」 。尽管在1257—1274年间，圣文德任总院长时不断努力，也不能把所有的会士联合起来，对方济生活应有的方式意见一致。至到最近，在1909年，教宗比约十世在他的教宗书信Septimo iam pleno 宣布方济会的三支都是原始的方济会的永久修会。分别称为：方济小兄弟会（O.F.M ）方济住院会(O.F.M.Conv)及方济嘉布迁会(O.F.M.Cap) ,三会的三位总会长都是圣方济的承继人。因为三支都是出自同一棵数的。

还有其他因素，造成修改圣方济的原始理想：讲道和教育的职责、保卫这些募缘会抵御反对者的攻击、会士接受司铎职。从、一开始，早期的小兄弟就追随方济本人的榜样，专志于周游各地讲道，虽然必须有一定程度的基本教育，方济会士并不太愿意研究课程，主要由于圣方济对于做学问有保留的态度。最后，当他们终于进了大学，却又不幸和道明会同时成了教区神职人员猛烈反对的牺牲品。

两个募缘会都曾在巴黎大学附近建立会院，早在1229年，道明会已在巴黎大学主持神学教席，1331年有一位方济会士照样做。可惜到了1252年，以圣厄摩的威廉为首的堂区司铎开始攻击这些会士。1255年，威廉写了一篇措辞激烈的文章，企图撤消所有的修会会士的教席。自1269——1272年间，亚比维的约赫和里修的尼哥拉继续不断地攻击他们。有赖圣多玛斯和圣文德，会士的地位得到教宗亚历山大四世的保证，由教廷直接保障他们。

圣文德

方济会士三为著作的学者是：圣文德、巴都亚圣安当（st Anthony of padua）和施葛杜（john duns scoyus）除此之外，当然还有不少名字可以加到这份名单上，例如：洛车里的若望(john of pochelle)、希斯的亚力山大(Alexander of hales)、柏涵( hohn peckham)、巴肯（roger bacon）、欧里奥(peter auriol)、美罗尼斯的方济(francis de meyronnes)、里利的尼格拉(Nicholas of lyre)、渥涵的威廉(William of ockham)和利巴的若望(john of ripa)等。我们再次只讨论圣文德，这位教宗良十三世称为「奥秘王子」的灵修大师，也可称为方济会的第二会祖。我们可以肯定的说，他是方济会中最伟大的灵修神学家。嘉里论他说：「他上承希斯压力山大的传统，下开施葛杜统一「方济—奥斯定」思想的先河。

圣文德（st,bonaventure,1221—1224）与圣多玛斯时代，也是在巴黎大学的同事，虽然他们在思想上极端不同，但们私交甚笃，就如他们的前辈方济和道明一样。他们不只在神学的向上不同——文倾向自发自觉和奥秘，而多玛斯却倾向理智和分析——同时也在他们对神学的定义上有所不同孔格。孔格 这样解释：

圣文德认神学是恩宠的产物。神学应该是天主把自己赐予我们，与我们沟通的结果。因此，在文德看来……介于「信仰和显现之间」……

人从天主所得的第一道光照是理性。但谈到理性的具体可能性，圣文德所加的限制是很严格的，因为他认为人，在他现在所处的情况下，不能只凭理性认识优越的真理……不过，这并不表示哲学不是同通向智慧的第一步……

就恩宠的秩序和极度徒的智慧而言，朝向完全掌握智慧的过程……可分为三个阶段或程度。第一，德行的阶段。在这个阶段里，德行开启我们眼睛，帮助我们在每一件事上找到天堂。第二是恩赐的阶段，第三是真福的阶段。现在，他把德行、恩赐、真福，分别介定为笃信(credere) ;理解所信的东西(intelligerecredita)；看见所理解的东西(videre intellecta)……

这样一来，有关奥秘的这种知识，即神学的对象，在文德看来，是简易的信仰与享见之间的过度阶段……

在文德来说，神学是天主的恩赐……因此，这不是一项纯理性的恩赐，他假定一个不是僵死的信仰，而是祈祷的活信仰，是德行的练习和祈求与天主在爱中的共融。

在此，我们看到文德和多玛斯亚奎纳神学很重要的不同之处。多玛　斯认为神学是发展信仰所包含的信念，和由这些信念构成的一套与人的理性协调的知识。神学也和其他的任何东西一样，在天主的助佑下发展，并直根于超自然的信仰中，但他是一个纯理性的结构，神学的智慧与灌注于内心的智慧不同，后者发展成为一套实践和有实效的整体知识。另一方面，神学是一中理性的智慧，由个人的努力而获取，他尝试从理性的层面连着天主本身的奥秘，去了解和重组天主的工作和奥秘的秩序。

圣文德的神学名著是他对隆巴著的「文汇」的评注，他其余的著作，几乎都以此书为基础，他的神学基本的特色是传统性很强，，他追随从　圣奥斯定直到希斯的亚里山大的传统。他有关灵修的主要作品有：breviloquium,de tripilici via itinerarium mentis ad deum ,soliloquium de quatuor mentalibus,lignum viae（语录、三木）。圣文德在灵修神学方面有过人的创见。施蜜斯说圣文德的作品，不但表现他的正统性，同时也显示他的圣善和德性：「这些作品显示，这位神圣的圣师，充沛着方济的精神，除了这位崇高纯洁的父亲：圣方济之外，他再也没有别的导师。」文德简洁的风格、对权威上午虚心服从、对神学家的推崇、对他人意见的尊重和他温和平静的性情，再此证明这一点。

荻胡夫(de wulf)「文德的奥秘灵修学是十三世纪最优越的奥秘的灵修学。」这往事用另一个方式说，圣文德的灵修神学是由奥斯定、伪荻尼修、　圣伯哪和圣维克多学传递下来的传统，明显地以基督为中心，他接受圣多玛斯得意见，认为以基督降生的目的救赎，因此基督是整个受造的宇宙的中心，基督徒灵修最基本的德行是谦虚；灵魂和他的官能所获赐德望恩宠，就是他们相似天主之处，基督成全的要就是爱德，而爱德成全就是奥秘的恩宠相连的智慧默观作为爱德和智慧的成全，主要是从人对天主的一种的甘贻的经验而言，倒不一定指某种观点；这种经验完全是消极的、渗透的、常常与某种形式的超拔相随而来，圣文德称这种超拔为eccessus.。

圣文德把灵修生活划分为三个阶段，他采用了伪狄尼修的名称：净化、光照和合一或成全，不过他认为这不是三个演进的、独立的阶段，尽管在某个时间内，其中之一或许是主流，所有基督徒最终的目标都是成圣，当他　们经历灵修成长的各个阶段时，每一个阶段都有不同的恩赐。因此炼路导致灵魂平安，这期间的特色就是默想，而他主要的工夫就是思想的自天主的福佑和经常默想基督的苦难与死亡。

修会的增长

尽管第四届拉特朗大公会议禁止成立新修会，十三世纪下半期，宗教组织仍然迅速增长。不过，有些组织也不是真正新成立的，只是古老修会的革新，例如加尔默罗会和奥斯定会等。也有些得到募缘会修会－道明会和方济会－的启发，因为这个修会的发展是如此迅速和宏大的，又是这样的备受教廷的注视。有不组织局限于某一地方的特殊环境，透了一个时期就只动被淘汰了。其实，里昂大公会议（１２７４）曾经撤消了二十二个未曾得到教廷批准而成立的宗教组织。不过有一点特别注意的，无论是新成立或由古老而革新的宗教组织，都是越来越强调使徒的传教使命，而专致于纯默观生活的团体有某种抗拒的心理；不过，在这个期间，即使是专致于传道或管理教务的，也被逼过隐修或住院的团体生活。这样一来，许多修会的生活和使命，都是前篇一律的，没有什么分别。

在修会方面,我们首先注意到的是圣奥斯定的律修会，他们在这个时期已经存在，包括主教坐堂律修会或圣奥斯定遵守圣奥斯定规则的团体。不过在十二及十三世纪，有几个修会组织是用十字架命名的。例如十字架律修会，是由 利格的一位律修士施利堤奥多（theodore de celles）创立，1248年获得教廷正式批准。十字架律修会的规则主要根据道明会的「法典」，早期的会士专志于宣讲十字架和照顾朝圣者。不过，在试验期过后，十字架律修会采纳混合的生活方式。，并开始投身于往外国传福音的工作，特别在欧洲的低地区，发展非常蓬勃。圣奥斯定独修会，并不如他们的名字所暗示的，过着长时间的默观生活。他们其实是由意大利的一群隐修士组成，主要按照圣奥斯定规则而生活。1256年由教宗亚力山大四世批准，归于道明会和方济会一类的募缘修会。逐渐地，圣奥定这个名称，因为他们投身于各种传道工作和司铎职务。另一个也是以隐士精神开始的团体是玛利亚之仆，一般称圣母忠仆会。这是由七个商人创办的，他们希望过一种苦修和补赎的生活，并且特别恭敬童贞圣母，他们遵守募缘修会的规则。他们第一间修会于1233年在意大利翡冷翠建立，也和其他新成立的修会一样，他们也有一个姐妹会是专为女性的。这期间两个曾经有过光辉历史的修会，一个是由诺克斯创办，并由道明会士班那福的圣雷门协助成立的圣母赎虏会；另一个是天主圣三会。两个修会都是为了拯救俘虏而创办的，因此，他们工作的地方，最初是摩尔人的境内后来逐渐转移到拉丁美洲。不过在现代，他们的会士已大量减少了。

最后，加尔默罗圣母会创立，成立了十三世纪的主流修会，不过。它的来源应该追塑到巴勒斯坦的加尔默罗山。在水三世纪初， 有些意大利的独修士在加尔默罗山上隐修，在适当的时候，因为种种的原因，加尔默罗会士逐渐分布到欧洲。圣西满史托（st.simon stock,+1265）逐渐的地使加尔默罗规则和生活，适应一个半传道的宗教组织，在12545年，加尔默罗会被归入募缘修会一类。1291年，当他们在巴勒斯坦剩余的会士都被回教徒谋杀后，加尔默罗会在巴勒斯坦的独修士从此消失，但在此时，在欧洲的加尔默罗会士，大部分已投身于积极的生活。

十三世纪的特色，基本上和我们前面所列举的十二世纪的特色相同，所不同的是不少新兴的宗教组织，对于这个时代，有非常可观的影响，这些新兴组织专致于传道和不少有关不少信仰和伦理教导的书籍和小册子；影响所及， 不少教友团体，纷纷形成，希望读一种模范的基督语生活。 他们之中最著名的是北恪团（the beghards）和北真团（beguines）。他们不觉得有度修道生活的圣召他们又不想过独居的隐修生活；通常他们组织起来，依附一个修会团体。

北恪团和北真团源于法国北部、低地区域和莱茵河西部地区。尽管他们过的是团体生活，他们并不宣发誓愿，他们过守贞的生活，并在居住在他们的会所期间，服从命令。他们主要从事缝纫、刺绣、探访病人和照顾老人的工作，有时也教导儿童。他们组成一个小组，在临近的教堂协助礼仪事务，经过六年的训练起满后，他们可得到批准独自过隐修生活。

最初，他们简朴的生活招致反对、批评和怀疑。稍后，他们因为使用方言诵读圣经和解释圣经而受到公开的指责。1311年,他们被维也纳大公会议正式判罪,;理由是他们主张寂静主义和潜伏的泛神论.

杜华莉(Marie d’Oignies,+1213)是这个运动的领袖之一,她热爱基督,特别要模仿他的贫穷生活.贫者基督或基督乞丐,是她崇敬和模仿的两个主题.康尼安的朱莉安娜(Juliana of Cornillon,+1258)也属于其中一个北真团的团员,也是鼓吹基督圣体瞻礼的倡导人之一,这个瞻礼在1246年,首先在比利时的里利其教区获准举行,1264年由教宗吴朋四世正式批准,订为普世教会庆祝的瞻礼.不过最出名的北真团成员是安卫的海德域(Hadewijch of Antwerp,+1282or1297),她是因为记录了所见到的异象和所写的书信和诗歌而留名于教会历史.她的著作的主题是:灵魂只能透过超拔的狂热的爱,达到与天主共融的境界,这种共融的象征就是神婚.这形成所谓Brautmystik的概念,这似乎是低地区域和莱茵河西部地区的神秘主义者所喜爱的概念.此外,在海德域的著作中也提到Wesenmystik的概念,不过,这个概念由后来的厄克(Meister Eckhart)加以发扬光大.总之,海德域是莱茵河西部地区的神秘灵修学的先驱.

我们按照嘉里的划分，把这一章归于狄尼修派灵修。不过，这个名称应该加以解释。首先，这是指新柏拉图主义的复苏，指德国籍道明会士所推行的奥斯定灵修，因为他们对这时期荷兰基督徒的生活，有很大的影响。第二，在依赖道明会的理性传统之余，这一派的灵修反弹出传统而向奥秘的、默观的伪狄尼修派的灵修路线发展（伪狄尼修活于公元五百年）。第三，这是拉丁国家对日耳曼和安格鲁撒克逊国家扩大精神影响的结果。在这一章里，一方面简介，一方面也按照不同的国家文化和民族特性，划分不同的灵修学派。

这个灵修新派别的的领袖是厄克（Meister　Ｅckhart），德国籍的道明会士，他后来被指责有泛神论倾向。他的门徒包括两个德国道明会士滔略（John Tauler）和苏叟（Henry Suso）及荷兰雷思博克（John Ruysbroeck）。在英国，在罗里（Richard Rolle），希顿（Walter Hilton）和《不知之云》的的作者领导下，狄尼修派灵修的理论比较温和。此外，值得一提的还有嘉尔笃会士力桥（Denis Rijkel），他也是属于同一个灵修学派的。到他为止，中世纪的灵修神学可说是结束了。

在讨论狄尼修派几位灵修大师的卓越成就以前，我们应该先探讨一下，导致这个灵修运动的萌芽和成功的事件。虽然，神学大家如圣多玛斯亚奎纳和圣文德的著作，也论及奥秘的默观，但一直到十四世纪，这个题目才成为热门及专门的研究对象。有利于这种神学发展的一个主要的情况是，这期间热心而且受过教育的女性的数目，大量增加，她们声称得到各种不同类型的神秘经验，因此急于寻求灵修方面的指导。

在十四世纪初，有数量惊人的女性宗教人士撰写灵修文章，她们描写她们神秘的订婚或神秘的婚姻。渐渐地，这「神妙的神婚」（Brautmystik mysticim of spiritual marriage）成了厄克的「本质的神秘学」主要的特色之一。无疑，这个运动有它的偏差。照瑟维的观察：「在十四世纪，整个莱茵河谷充满了宗教的狂热者：北真团和北恪团以及自由之神兄弟团的团员，他们中有些是自重和受约束的，有些却不然。」

早在1292年亚莎方堡会议（Council of Aschaffenburg）已提议压抑北恪团和北真团；在1306年，科伦会议指责他们行为可耻和讲异端，并责怪他们煽动教友攻击方济会士和道明会士，最后，维也纳大公会议（1311年）判决禁止他们所倡议的八条教义和公开指责他们虚假的神秘主义。然而，不是所有的北恪团和北真团的成员都是罪有应得。麦得堡的麦琪蒂就是其中一个很好的例子。她是北真团的一员，她的奥秘灵修生活，达到很高的境界。它她与圣欧德（St. Gertude）和赫克本圣玛琪蒂，同是在海芙达的熙笃隐修院皇冠上的三颗宝石。

海芙达的奥秘灵修者

在海芙达的熙笃隐修院的废墟，如今仍精静地躺在艾斯里本附近的萨克森。这间隐修院由赫克本郭德（Gertrude of Hadkeborn）创立，培育了三位圣德很高的女子，她们的著作，对于中世纪德国的基督徒生活，影响很大。她们之中最早的一位是麦德堡的麦琪蒂（Mechtild of Magdeburg+1282or1297）。她是北真团团员，与熙笃会修女的联系很密切。她在1270年加入海芙达的隐修院以前，灵修已达到很高的奥秘境界。在隐修院内，她完成未进隐修院以前，在她的道明会神师指导下所写的一部书： Thew Flowing of the Divinity, Ｏr Das Fliessende Licht der Gottheit（神光照耀）的最后一章。书是以粗俗的德文写成，后经修饰成高雅的德文，更由诺德根亨利（Henry of Nordlingen,+1345）译成拉丁文。

此书以一个灵魂和基督对话的形式，描写奥秘的经验和狂喜的共融。麦琪蒂的教导最基本的要点是：灵魂应该净除一切透过五官而来的东西、记忆和想象，甚至在它最纯净的状态下，转化性的共融才能出现。紧随圣伯纳的教导，麦琪蒂的道理很明显是以基督为中心的，但也提出了「本质的神秘学」，这套学说后来厄克加以推广。

赫克本圣玛琪蒂（St.Mechtild of Hackeborn,+1299）是海芙达隐修院创办人的妹妹，后来她成了该院的初学导师。在她的指导下，隐修院出了很多圣德高超的修女，其中包括圣女大欧德（St.Gertrude the Great）。赫克本圣玛琪蒂以笃信耶稣圣心而知名，也是极力推行这项虔敬活动的领袖。

圣玛琪蒂从来没有意思用文字把天主赐给她的许多恩宠记录下来，但大欧德却把这些事一一写下，交给玛琪蒂核准，就这样，圣玛琪蒂的作品：The Book of Special Grace（特别恩宠之书）面世。这是一部充满感恩与喜悦的书，完全没有提到苦楚或痛苦。这部书流传很广，因为可作为基督徒生活的指南。书中讨论基督徒的德行，恭领耶稣圣体的指示、祈祷的练习和参与礼仪的方式。

圣女大欧德（St.Gertrude the Great，+1302）在五岁那年，由海芙达的创办人赫克本郭德收录，就读于海芙达隐修院学校。她是个非常聪慧的学生，沉迷于文学的追求以致忽略灵修的发展。在1281年她二十六岁时,见到了基督的形象,此后,她完全改变过来,全心投入热切的祈祷中,并孜孜不息地研度读圣经和教父的著作,特别是圣奥斯定、圣国瑞一世、圣伯纳和圣维克多的邱格等大师的作品。

大欧德的灵修生活以礼仪为中心,她大多数奥秘的狂喜经验,都是在参与感恩祭中出现的,通常都是某些字或短句,吸引了她全部的注意力。像圣伯纳一样,她的灵修主要以基督为中心,她对于圣体基督苦难和基督肋旁的刺伤,特别崇敬.1284年欧德得到隐蔽的五伤,同时也经验到心被刺透的痛苦。

在1261年-1302年之间,圣欧德写成:The Herald of Divine Love(神圣之爱的先驱)。不过,有些批评家认为此书不是完全出自她的手笔.此外,在这期间,她也写成了她最伟大的作品:Spiritual Exercises(灵修练习).这些作品的基本理论反映很深的道明会的影响,不过,整个论调却是圣伯纳的基督学.圣欧德非常热烈地崇敬耶稣圣心,她认为圣心透射着光荣,是盏宝灯,悬挂在天地和她的住处之间。她对耶稣圣心的崇敬,并不涉及任何痛苦或补赎。

另外两位圣女、圣妇也应该在此提出来,她们是:圣陆嘉(St。Lutgard,+1246)及瑞典的圣毕哲(St。Brigid of Sweden)。圣陆嘉是熙笃会修女,同时也是恭敬耶稣圣心的热心倡导者。她把这个敬礼的全部神学,集中于爱的焦点上。

圣毕哲的灵修纯粹的熙笃会式的,集中于基督的苦难和对玛利亚的虔敬。从堪布斯达拉的圣地牙哥朝圣回来,毕哲的丈夫进了一间熙笃会隐修院,数年后在修院逝世。从那时起,圣毕哲就越来越由天主直接领导,朝向一个和圣佳琳相似的先知性的召唤发展。她奉天主的命令,指导一些大领袖和教会内的高级行政人员。在她停留在耶路撒冷那半年期间,她得到数不清的基督苦难与死亡的启示,这些启示编辑成书,在1492年在卢比克出版。毕哲也是一个默观女修会的创办人,这个修会专志于赞美天主和为罪人做补赎。她记述启示的书,得到教宗本笃十四世的核准为私人性质的启示,可基于人的信仰而谨慎地接纳。

厄克、滔略、苏叟

在十四世纪,道明会士和方济会士,在在指导住在禁院内的修女的灵修生活上,成绩斐然。其实,有一个时期,德国道明会在一次省会议中,曾提议退出这种辅理修女的灵修工作,因为有太多会士致力于照顾修女的灵修需要。但教廷坚持他们必须继续这种牧民工作。接着,在1325年,道明会全体会议,公开指责那些会士,轻易指导一些容易误解这种神学道理的人,度这种精微的默观生活。

在理性的层面上,有一群德国道明会士,采用大雅博和新柏拉图学派的摩伯加威廉的学说(不是因为对亚奎纳有什么敌意)。和他们意见相同的还有斯特拉斯堡的休格和飞来堡的泰利来等。在十四世纪,当天主教的灵修,强烈地倾向基督徒生活和成全中的奥秘成分时,新柏拉图的方式,似乎比圣多玛斯的推理和高度理性化的方式,更适合而且是更好的表达工具。

中世纪的灵修是明显地指向默观和奥秘经验;为了达到这个目标,应该做一些刻苦:彻底舍弃自我,完全服从神圣的旨意,排斥一切感觉上的意象(甚至基督的人性)。他们相信这样,可以导致天主与灵魂之间,无可间隔的共融;从实际的目标上说,这包括灵魂与天主不可分辨的神圣化的情况。

我们可以想象这一种道理，特别容易倾向泛神论的解释，事实上，的确有些作者，对于人与天主奥秘地共融的性质，作了过份大意和鲁莽的解释。另一方面，我们也很难期望任何作者，能清楚和准确地描述这个转化性的共融的性质。

对于十四世纪的灵修有概括地了解以后，我们现在可以把注意转向在这期间涌现出来，并且是大力提倡狄尼修派灵修的人物身上。毫无疑问，这一派的领袖是德国籍的道明会士厄克（Meister Eckgart,1260-1327）。作为一位著名的神学家和传道者，他在道明会里也担任许多重要的行政工作。

年轻的时候，厄克在科伦（圣大雅博于1280年逝世的地方）的道明会隐修院接受神学训练。稍后，他做了厄弗的省长和色林士亚副省长。他曾两度任教于巴黎大学，后因担任道明会在斯特拉斯堡隐修院教职而离开。最后，他回到科伦长住。就是在此时此地，厄克这位有名望的传道者，卷入一场神学的争辩之中而被指责传播不正统的教导。天性坦率而不肯妥协的他，很容易就成为他自己的道明兄弟迫害的牺牲品。

1326年，方济会士、 科伦总主教、 韦尼堡的亨利，委任两位考核员，审核厄克的教导。他们从他的著作和讲辞中，列出了他们认为值得怀疑的108条命题。厄克奋力为自己辩护，可能成为邪说的解释，但他从来没有意图宣讲一种违反正统神学的道理。1327年，他在道明会管理的教堂里，公开宣布撤消这些不健康的教导。同年，厄克向教廷上诉，并声明愿意服从任何决定。他甚至到亚微农在教宗面前为自己辩护，在返回科伦途中逝世。1329年3月，教宗若望二十二宣判厄克教导中二十八条命题错误而且属于异端，其他则判定是不健全和较草率的学说。

在神学方面，厄克忠于圣多玛斯亚奎纳的学说，主张理性比意志优越。不过在应用方面，因受亚维莱学派的迈莫尼得士(Maimomides of the Averroistic school)和伪狄尼修的影响，他似乎还是过分极端。此外，很可能圣伯纳的讲道，也深深影响厄克对奥秘经验的性质的看法。不过，实际上，厄克却把这些道理推到极危险的边缘。我们也不应该寒冷一个事实，厄克很可能认识，甚至深受宝丽德、海德域和麦得堡的麦琪蒂等人的灵修影响，她们这些人都非常强调灵魂必须追求虚无、割舍和一无挂虑的精神。在这种种的影响之下，他所得出的灵修神学是基于两个互相补足的主题：高度推理的奥秘主义的本质和神婚的灵修。让我们看看厄克这样在他的灵修教导内把这两个主题结合起来。

厄克认为在天主内，存在与智力是相同而没有分别的；在天主之外，没有真正的存在。这样一来，所有的受造物，包括人在内，从它本身而言是虚无；它所有的无论什么形式的存在，都来自他神圣的智力，从亘古到永恒，永远存在。于是，人被他自身的虚无所逼，必须返回他的根源之所在的天主。人与天主的接触点，或达致共融的根本能力，存于智力的本质之内，这智力的本质或可称为一种力量、火花或「灵魂的核心」等。厄克说：「在灵魂之内，有一种非创造和不能创造的东西，那就是智力；如果它就是整个灵魂，那么灵魂也是非创造和不能创造的。」

这火花或核心，形成神圣的生活或正规默观生活的种子，后者可以借柏拉图式的发展而达到。厄克不断地往返于两个基本的主体之间，一方面是天主的超性，一方面是人借参与而回归天主的一致性和肖像时，必须做的割舍的工夫。因此，虽然有时他的表达，不免过份极端可能被人从泛神论的角度解释，不过他仍能掌握一个超越的天主的概念，能限制人与天主共融的程度。这从他在科伦接受审查时对法官的回答可证明。

在解释灵魂与天主共融真正的本质时，厄克说奥秘的经验源自恩宠，是一个超自然的原则，能即时在人方面激发理性或默观的活动，不过这也不排除在爱德命令下的意志活动。这样，灵魂透过直观和爱，达到与天主奥秘地共融的最高境界，与神圣的本质认同，在天主内，借着天主，经验到完全的真福。

这并不表示，正如他在回答科伦的法官时所说，我们已转化而改变成为天主了，而是象在祭台上数不清的面饼，已转化成同一的基督的身体一样，同时，「借着天主领养我们的恩宠，我们已经和真正的天主结合，而成为教会之首的基督的成员。」

厄克不只在表达方式上很接近泛神论；他的语言，多少也流露着他所极力反对而且判定有罪的北赫士等人的宁静主义的色彩。北赫士的异端认为人在这一生，可以达到很高境界的成全，人是绝对完善的，他可以达到无以复加的恩宠；他不必服从教会或任何道德法律，因为他超越这一切；他的一切行动都完全符合神圣的旨意。厄克一部分被教会禁止的言论，的确是属于寂静主义的解释。

后世对于厄克的教导，意见纷纭。根据丹尼霍、赫得和蒙道纳等人的意见，厄克是个没有什么创见的经院学派神学家，他也不是奥秘者，只不过是一个庸才，却有强烈的发表欲。根据狄胡夫、狄拉格斯、韦伯和奥图，厄克的意向是正统的，但他表达了艾里真和奥玛力的异端教导。在这点上，他无意中做了路德的先锋。最后，基迅、单弗和郭利夫都认为厄克的教导是天主教的教导，不过不曾得到正确的理解。有些人甚至认为他是康德、叔本华、史宾诺沙、黑格尔、海德格和耶士柏等哲学家的先驱。我们很难明白，一个被誉为对好世许多者。比较中肯的做法是从他评论自己的话来了解他，尽管他有时会用夸大的词汇表达自己，他从来无意游离正统的教训。事实上，他的教导对于后世的灵修教导和实践，产生了深远的影响。滔略（John Tauler,1300-1361）尊厄克为师，但他没有厄克的那种过分的言论。滔略是一位传道者、灵修导师，但不是一位作家，他和苏叟同创《天主之友》。

Institutiones divinae（神圣的组织）一书作者的名字是滔略，其实这是一位嘉尔笃会士苏利奥将滔略的讲道辞编辑而成的一部书。  和厄克一样，滔略也讨论抽象的主题，尽管他有能力以简单和生动的例子，表达他所要讲的道理，他喜欢采用新柏拉图主义的词汇。他也和厄克一样，强调必须完全舍弃一切外物以达到「精神的赤裸」和内在的反省，或退隐入灵魂的核心——人达到奥秘的默观的境界。

滔略说，天主是空无，意思是：在我们一天尚未达到这「精神赤裸」的境界以前，天主对我们的经验和理解就是空无，我们也不能界定他是什么。这种精神赤裸对于默观是基要的。现在，我们只能知道天主不是什么而怒知他是什么；所以，我们有关天主的知识，是透过超越的途径而不是借着与受造物的类比而得。因此，直到一切感觉和理性的意象，完全从人的理解层排除以前，人是不可能默观天主的，因为我们不可能从这个途径认识天主。只有处于精神赤裸下，理性才是被动的，才能接受外物，也因此才能经验与天主密切的共融。

另一方面，人生活在三种层面上，即：感觉、理性和优越的层面：‘心’（Gemvt）。借着禁欲和割舍，人可以提升上来，超越概念和意象的认知层面，而进到灵魂的核心。这涉及透过积极的苦修以抑制低层的欲念，使意志完全服从天主的旨意。我们不可能给灵魂的核心命名，正如我们不能给天主命名一样，尽管灵魂的核心赋予官能运作的能力，它和这些官能是截然不同的。

在另一方面，‘心’却比灵魂的所有官能更强有力，甚至当理性和意志在休止的状态，它也能不停的运作。灵魂的核心是在奥秘经验的范围内，同时，既然理性和意志不能接触灵魂的核心，那么，默观的经验实在是在灵魂的自然官能之外的东西。

我们自远古以来，即以存在于天主之内，就如理念存在于天主的理性，即天主的存在内一样。这样一来，自远古以来，我们就已和天主共融，我们在世上的工作，就是重返这神圣的共融之中。当个人返回灵魂的核心——圣三居住的地方——人就可达到共融的境界了。但因为理性和意志不能进入灵魂的核心和圣三接触，所以应由圣神赐予人的两种礼物：理解和智慧，领导灵魂去和圣三接触。离开人性生命或知识的每一种形式而进入灵魂的核心，就是进入那个天主在他的真如和真知之内赐予人，和让人认识他的深渊之中。这构成了任何受造物都不能介入的，天竺与灵魂奥秘地共融和默观；在次，在它的核心里，神圣的本质直接与灵魂结合。

滔略的教导也不是没有人攻击，不过他有保西欧（Blosius）、圣甘西尼（St。peter Canisius）和嘉尔笃会士苏西奥为他辩护。在十六世纪，滔略的讲道辞被禁止在法国、西班牙和比利时传播；在十七世纪，他的教导被宁静主义者滥用。直到十九世纪（有赖学者如丹尼霍等人的努力，才从宁静主义的云雾中，概括的显露出来。不过，姬苏高诺（Crisogono de Jesus）却认为，滔略和霍斯博克，是圣大德兰和圣十字若望之前最伟大的奥秘灵修学家。

苏叟（Henry Suso,1295-1366）史道渠称他为「德国奥秘灵修的歌唱家，灵修的抒情诗人，中世纪德国最后的诗人」，很可能有一个时期，他和滔略都是厄克的学生。他的一生充满神秘的现象和剧烈的痛苦。他的著作合编成以下个部分：Little Book of External Wisdom;Little Book of Truth;Little Book of Letters（永恒的智慧小书、真理小书、书信小书）；另外，一本自传是否出自他的手笔却令人怀疑。

真理小书向我们展示了苏叟在哲学与神学理论上高瞻远瞩的道路图；永恒的智慧小书给我们描述了一个谨慎的苦修者和切实的奥秘者，在他的讲道辞和书信中，我们见到一位锐利的传道者和一位富有启发性的灵修导师，秉赋着罕有的神恩。《生命》一书展示他上升圣善境界的连续发展。

苏叟根据他个人的经验写作，他虽然没有厄克那份摄人的压力，也没有滔略理路分明的层次，却有他个人近乎天真的甜美，他更近于一位诗人和奥秘者而不太是一位传统神学家，在永恒的智慧中，他一开始就建议人默想奥迹，特别的耶稣和玛利亚的痛苦，这可领导灵魂对罪恶提高警觉，意识天主审判的严刻和做补赎的必要。然后，对人应如何生、死的问题，作了实际的指导后，他再度讨论默想基督的苦难和死亡和玛利亚的痛苦。

真理小书讨论祈祷、狂喜、喜悦的等级，但他警告读者，要留心分辨何者是对异常神秘现象的幻想，和提防北恪团及自由之神兄弟会所提倡的过分消极的宁静主义。苏叟认为人必须重生才能与天主共融，这就需要割舍，而且要到灵魂失去对自己的意识，不意识到自己与天主有别而经验到自己在基督内转化这种程度。默观的经验是不能描述的，不过他必定包含与天主共融，即直间与《唯一又是虚无》的那一位共融而不须任何媒介。人的官能融化在天主内，灵魂隐没在天主里；然而灵魂处于这个经验中仍然认识、挚爱天主。虽然它不明白自己所认识和所爱的是什么。即使灵魂与至圣者达到这种至高的共融，谦虚仍然是必须的，因为常常有犯罪的可能。

苏叟按照他个人的奥秘生活经验写作，他的作品流露着如此的热切的感情，使人几乎觉的他的一生，就是一次没有中断的狂喜。他的苦修和补赎的行为令人佩服，人们对他错误的迫害令人叹惜；但他最令人难忘的，就是那份英雄式的坚忍，甚至在他自己的道明会里，他也受到迫害和被夺去教席、被取消神学讲师的学术资格。他教导保禄所讲的与基督认同的教义，同时，他自己的痛苦，正是他所讲的基督的苦难与死亡的活见证。苏叟在1831年由教宗国瑞十六世立真福品。

厄克其他许多门徒尚未被人发掘，他们的著作也只有部分保存下来。其中有一部书：Theologia Germanica）（德国神学）可能是在1350年，由厄克的一个门徒在法兰克福写成。这部书可说是灵修之宝，受到马丁路德极力推崇，并在1518年出版了其中某些部分。29 这是专为平信徒而写的书，从一个比厄克、滔略甚至苏叟更传统的角度处理内修生活。他按传统的办法，把灵修生活划分为炼路、明路及和路三个阶段，并强调基督在人的成全之道上的中心地位。人就他本身而言是空无时，人就越来越谦虚。因此，谦虚是通向割舍和自弃之门，这使人能自我空虚而让天主充满自己。当这种事情发生时，「一切」取代了人的空无。这样，人就被圣化了。

雷斯博克

在德国之外，受莱茵河西部地区的奥秘灵修者所影响的第一个国家就是荷兰，30 虽然和可能，最早的法兰德斯奥秘灵修者可追索到十三世纪。最有影响力的奥秘灵修作家就是雷斯博克（John Ruysbroeck,1293-1381）。他大半生的时间都是一位独修士，死时他是圣奥思定律修会会士，死于卓南道他所创办的一间隐修院内。1908年罗马批准以真福者的敬礼恭敬他。虽然他是莱茵河西部地区的奥秘灵修者的直系人物，有些学者推崇雷斯博克为一个杰出的灵修学派——法兰德斯学派（The Fl, emish School）——的领袖和新式虔诚（devotio moderna）的创始人。至少，他是莱茵河西部地区奥秘灵修者与郭鲁德（Gerard Groote）之间的过度点。

除了德国作家之外，雷斯博克还受其他神学家的影响，例如：圣奥斯定，伪狄尼修、圣伯纳和维克多律修会的个神学家。和莱茵河西部地区的奥秘灵修者一样，他写作的目的是要解释，一个人如何并在什么程度上与天主共融。不过，他常常很小心避免沾上任何泛神论的污点。他在他的书：The Book of the Highest Truth（至高真理之书）这样说：「任何受造物都不可能达到丧失受造的本性和变成天主那样圣善的地步。」他非常尊重传统，并肯定，奥秘灵修神学如果没有历史意识就要成为狂妄和错误的根源。雷斯博克的灵修教导包含三种元素：模范、内向和共融。模范的基础就是圣三，天主圣三的亲密生活是一种潮汐涨退、向外发放和向内收敛的生活，源于天主本性的至一，并引发为三位，再以天主圣三的身份，重返无限成全的至一之内。人可以在某种方式下分享这种神圣的生活与运动，因为有模范的理念存在神圣的理性之内：人的灵魂来自天主、创造者，并拥有理性、记忆和意志这三种精神能力。

但人的灵魂必须重建它的统一，这就要透过内省的工夫，重返它内省的三个阶段：积极的生活、内心的生活和默观的生活。积极的生活是指德行的生活；内在的生活是指恩宠的生活和效法基督的生活；默观的生活是品尝和经验天主的生活。

要在灵修生活上求进步，人必须斩除一切自我中心的约束和摆脱所有受造物的羁绊。然后他才可以接受圣子和圣神传达的圣父的生命，。这构成与天主共融的生活，这共融是如此密切，它超越一切纯人性的经验，不过，灵魂仍可以认出这生命和它自己的完全不同。

雷斯博克的著作中，现存的有十三篇论文，但我们以下只讨论其中最重要的。 题名为：The kingdom of the Lovers of God（爱天主者的王国）的论文，讨论圣神的礼物，但因为文章包含一些暧昧的说法，他马上写了另一篇：The Book of the Highwst Truth（至高真理之书）。在这篇文章里，他解释在默观中与天主共融的三个阶段：透过一个媒介、除去媒介、混然而无分的共融，「透过一个媒介而达到的共融」，是由天主的恩宠和德行的工作而促成，假定这时个人已死与罪和死于人较低的本性内的每种不合规的欲念，当灵魂透过它的爱全部的能力，与天主共融时，它在它存在的深处，经验到这种爱，这时它与天主的共融，就是「除去媒介的共融」。雷斯博克用了铁在熊熊的火炉中提炼的象征，比喻铁块被火烧得通红透亮时和火简直分不开。「混然而无分的共融」，是灵魂与天主可能达到的最密切的的共融，不过要常记住一个原则：任何受造物都不可能在本质上与天主合成一体。当基督祈求天主，使他的门徒与他合而为一，正如他在圣神内与天主合而为一一样时。他所祈求的，就是这种混然而无分的共融。

雷斯博克的成，名著：雷斯博克The Adornment of the Spiritual Marriage（神婚的装饰），英译为神婚，是针对宝玛迪妮异端的自由之神兄弟会而写的。在这篇论文里，值得注意的是雷斯博克有关积极生活、内心生活及默观生活的讨论。

积极生活最主要的功能就是死于罪恶，成就德行，当然假定已有恩宠的倾注和皈依天主的行动。这个阶段的灵修生活最重要的精神力量就是德行，特别是谦虚的德行。这个时期所追求的目标是透过信、望、爱三德与天主共融，所得到的激发，来自认识和看见基督真面目的愿望。

在内心生活的阶段，灵魂得到恩宠的光照，它较低层的官能，得到基督的净化，除去种种幻想和旁骛。灵魂的理性、记忆、意志等三种较优越的能力，在很大的程度上净化和强化，以致灵魂的中心，可以感受到天主的触动，体认天主的召唤，投入甚至更密切的共融和得到更深刻的奥秘经验的许诺。这个召唤和许诺，都可以在默观生活中体现，灵魂可以在神圣的光全面的光照下，以神圣的模式，默观天主的本质。这种默观，可以称为对超越本质的默观这时，灵魂可享受在它的中心与至圣者会晤的喜悦。

雷斯博克的教导，特别是在他第三部书：神婚的装饰中所析论的灵修境界，受到哲生的攻击，认为这是泛神论，却得到逊豪云若望、赫伯、嘉尔笃会士丹尼斯的辩护，有些学者甚至称赞他是「奥秘神学的圣多玛斯亚奎纳」，将他置于圣伯纳和圣十字若望之上。

英国的奥秘灵修者

与德国及低地区的灵修运动平行的，是在英国的天主教会的奥秘灵修著作。有关英国的奥秘灵修者，首先值得注意的是，他们不象德国和低地区的同道那样，由修会成员所启发或领导。他们大部分是独立的作家，而且大部分都沉迷于独自隐修的生活。尽管他们好象受伪狄尼修的影响，其实却直接以维克多会士为宗师。不过，他们力求切合实际，似乎也有趋向现实的天赋，甚至有时还能对人性的脆弱，保持幽默的态度。

最早的灵修论著是(The Ancren Riwle)（女隐修院的守则），是专为隐修的女教友而编写的。

在英国天主教友中，第一位优秀的作家是罗里（Richard Rolle,+1349）。他在很年轻的时已开始独自隐修。早年，他可能在巴黎大学苏宾学院攻读神学，毕业后返回英国。他最重要的著作：Incendium Amoris（爱火）和Emendatio Vidae（生活的改良或成全生活的形式）。关于他的著作，瑟维认为「对于灵修著述的贡献不大，不过这些作品告诉我们不少有关他自己的事，而他的生活也充满趣味性，充分说明一种自发的倾向默观的意愿。这似乎正是他那个时代的特征。」

他虽然过独自隐修的生活（甚至对于团体隐修生活，颇为不屑），而且也在相当年轻时得到奥秘经验的恩宠，他却经常对神职界作出严厉的批评。同时他对于在学校接受正规神学训练的神学家也多有不满，因为他认为谦虚的默观是由上面而来的智慧所教导的，「那些由求获而不是注入的智慧所教导的，那些脑子涨满条理分明的论证的人，会带着轻视的口吻问：‘他从那里学来的？他从学于那一位博士？’他们并不承认，热爱永恒的人是由一位内在的博士教导，他比他们自己更渊博、更流利，因为他们一向都是从学于人和总是为了虚荣而研究。」

罗里认为默观是理性的运作，领导灵魂在爱中与天主共融。默观的对象是圣三，是不可知的；因此，默观是模糊的，它主要的性质是爱和喜悦。

虔诚基督，特别是对他的苦难，以及恭敬玛利亚，在罗里的著作中特别显著。他认为圣神的活动，能透过他的礼物，渗透到默观的最根本处。讲到基督徒的一般的灵修，罗里强调爱德的重要性；但在处理爱德就是爱天主和爱近人时，他把重点都放在爱天主这一面，使人觉得他似乎要把两种爱对立起来。这可能是他过分专注于默观和奥秘经验的必然后果。

有些人批评他相信感觉的奥秘现象，是奥秘经验的本质，但这不是中肯的批评。 相反，他在「生活的改良」（第二章）中明显说：「在爱的这个程度或阶段，是贞洁、圣善、善意的爱；惟独爱挚爱的那一位本身，而不是爱他的礼物。」最后罗里不太、甚至不重视神师的职务，因为他认为灵魂真正的导师是谨慎的德行；智慧的恩赐，可使这德行成全。

被誉为十四世纪最美丽的灵修著作：The Cloud of Unknowing（不知之云，郑圣冲译，光启出版社），由一位佚名的作者写的。这是「反面」（apophatic）的奥秘神学的最好例子，因为他从反面处理天主的问题。既然天主是难以形容的，我们不能知道他是什么；我们只能知道他不是什么。这篇论文完全符合始于伪狄尼修，发展于圣维克多利哲和莱茵河西部地区的奥秘灵修的传统；它后来传入西班牙而由圣十字若望发扬光大。不过，如果因为它极端的理想主义和反面的表达方式，而把不知之云归于排除天主的位格的作品内，这样做就未免太过分了。

不知之云是最负盛名的著作，但不是唯一的佚名作品。另一部更深入的书，题名为：The Book of Privy Counsel（私人辅导之书）提到不知之云和Epistle of prayer（论祈祷的书信）是由同一位作者写的。第四部不署名的作品是：Epistle of Discretion of Stirrings（辨别蠢蠢欲动的思念），另外三部是翻译和汇编的作品：The Denis Hid Divinity（狄尼的隐藏的神性）是伪狄尼修的奥秘神学的自由译本：A Treatise of the Study of Wisdom that Men Call Benjamin（论学习人称本雅明的智慧）取自圣维克多的利哲所著的小本雅明：A Treatise of Discretion of Spirits（论辨别神类）是根据圣伯纳的数篇讲道辞编辑成的。

以上各书发基本论点是：默观祈祷不过是每个基督徒禀赋的普通恩宠的深切化而已；是透过爱而不是知识获取的。作者一开始便引伪狄尼修的教导：「最适合的认识天主的方式，就是借不认识而认识。」他并不否认，我们总可以透过类比的方式，对天主多少具有点认识，但应该清楚脑子里的所有概念和意象，这样信仰才可以作为「爱的盲目震荡」的基础。

默观的奥秘知识，植根于信仰上，由爱所激动并在智慧内成全。玛利亚玛达肋纳就是最好的榜样，她深深被基督的神性所吸引，当她跪在他面前时，有不关他身体的任何概念或意象，完全从她脑海中排除了。同样，当默观者对天主的爱向外伸展，去接触和拥抱天主时， 他是在一种「黑色的知识」里看见他。

默观的知识是超概念的，这也说明了它有晦暗一面的原因，以及概念和形象，可能成为妨碍默观的理由。因此，在默观里，可能会从概念的知识，转移到直觉的、经验的、无意象的知识，以便爱运作。作者认为这种爱的知识在智慧中达到成全。这智慧就象燃烧的蜡烛，光照它自己也光照在它周围的一切。就这样，默观的智慧，向基督徒启示他自己的虚无和脆弱，以及天主难以形容的光荣。

默观的爱的成全，就是智慧，着智慧虽然常被视为恩宠与爱德的成全自然的结果，其实是自上而来的礼物。然而，接受这种智慧的代价是净化和完全放弃以自我为中心的一切愿望；着是基督徒在静默中忍受炼狱煎熬的痛苦的黑夜。那些能成功地度过黑夜的基督徒，将能见到新一天的黎明，带着直观天主真面目的恩宠而来。于是，基督徒发现自己是「全」的一不分而不是在自己之内；于是透过恩宠，一如本质的天主。人的自我被剥去后，他已在基督内转化并已在他这一生可达到的、最密切的共融中与天主共融。

根据不知之云的作者的观点，每个基督徒，由于洗礼的恩宠而受召在最大程度上与天主共融。

根据不知之云的作者的观点每个基督徒，由于洗礼的恩宠而受召在最大程度上与天主共融。不过，只有默观的人，才能确实地经验这份共融。尽管默观或奥秘的经验，是在普遍恩宠的潜能之内，因为默观实在是信仰、爱德和智慧的成全，而且，无论怎样，它总是一份送给人的礼物，所以，不是每一个基督徒都能得到。

在辩别受召承受救恩和受召进入成全境界这两类人时，作者说第二类也是受召过默观生活的人。人可能没有默观经验而仍然得救，但没有默观他就不能成全；这就是教会要尽力宣扬默观生活是最优越的生活的原因。与罗里不同，不知之云的作者认为人可能有自我欺骗的危险，所以坚持非有灵修指导和辨别神类不可。不过，作为神师的，他自己对灵修生活该有经验。

希顿（WalterHiltion,+1396）是奥斯定律修会士，也是一部重要的英语灵修著作：The Scale of Perfection (成全的梯阶)的作者。这部书原为指导一位女隐修士而写的，因此假定默观是基督徒成全的目标。然而，希顿对基督徒的灵修，比罗里或不知之云的作者，有更全面的看法。例如，罗里对于积极生活表面，近乎轻视的态度；而不知云的作者也把基督徒的成全，限定在达到默观的祈祷上；希顿却认为基督徒可以透过积极或默观生活与天主共融。不过，他的成全的阶梯却专为教默观者如何达到成全的默观的生活而写，这点我们在研究这篇论文时应该时时紧记。

根据希顿，默观有三类或三种程度：第一，透过他人的教导和阅读圣经，获取有关天主的知识和精神方面的东西；第二，感召的默观，这是恩宠和基督的爱的后果（所有的人都能获取，对于圣洁的人是很正常的，它在不间断的、平安和使人安慰的祈祷后出现）；第三，成全的默观，这是圣神的行动，经常出现狂喜、出神和脱离现实的情况。

第三种或最高的默观是一种神婚，在这个阶段灵魂可说是化入圣三的意象中。这是一个特殊的恩赐，不是普遍给予每个人的，只赐予那些献身于宁静慎独的默观者，它往往随着一个深切和痛苦的净化时期而来。

希顿的默观神学的发展，可以综合如下：在堕落以前，人是天主的肖像，由理性较高的官能引导而趋向天主；但堕落之后，人失去里了这个趋向而堕入「遗忘对天主无知而对自己畸形地爱恋的旋涡里。」

基督徒的努力，包括恢复或重塑过去在人之内的天主的肖像。因为基督所立的功劳，人可以达到这个愿望了。如果一个基督徒是处于恩宠的状态下，天主的肖像是以最底的程度在他之内重塑；但如果他既在恩宠的状态下，有能经验到圣神在他内工作，他可以在较高的程度上重塑天主的肖像，这是默观生活应有的情况。可见，默观生活就是对恩宠生活的觉知；「灵魂开始理解某些他以前凭信仰而认识的东西」，45这完全有赖非创造的爱——神圣，停留灵魂之内所致。

过默观生活的基督徒必须做的第一件事就是渴望天主，或是「一心一意的倾向天主」。不过这个愿望所得到的第一个回应可能颇令人失望，因为当灵魂转向内心寻找天主时，他找到的不是天主的肖像，而是罪的肖像。事实上，这是一个好的征兆，因为意识到我们自己的软弱和有罪，激发我们去根除在我们之内的邪恶的决心，使我们能把自己完全交给天主。死与自己和死与罪，希顿形容为「上耶路撒冷朝圣」和「度过黑夜的旅程」。这种生活包括黑暗、痛苦、考验，但渐渐地，灵魂会的到憩息，因为「耶稣，他本身是爱和光，就在黑暗中—无论这黑暗是如何另人痛苦或是多么平安。」

诺域的朱丽安「Julian of Norwich, +1442」被视为灵修史上的重要人物，完全是因为他超桌地证实了「恩宠在奥秘生活中的彰显和施展的工作」这句话。正如瑟维所说：

受到异常的卷顾和特殊经验的她，无疑是个非常平衡、谦虚、明智和仁慈的人；她所蒙受的这种性格上的特惠和恩宠的礼物，自然足以证明她所做的一切，都是正确的。在她独一无二的著作：《神圣之爱的启示里》塌实不象一位教师或导师，为那些单独起程到一个国家去探险或只想认识这个国家人，特别带来一幅地图或一份概括性的咨讯，而象一位旅者，满载他所所到之出的种种的第一首资料回来。

我们可以看到，她所提供的教导，常在两个极端之间往返：一放面是意识和明认天主对人的好处；另一方面意识到自己的罪状。不过，她再三强调的主题是爱的实况和「一切都会好转的」信念。

朱利安是属于诺域圣朱利安教堂的女隐修士。这个小镇，总它所有的隐修院数目而言，堪称为「小罗马」。她所著的启示之书，记述了她曾再一天之内得到十五次启示和当天晚上，跟着又得到另外十六次启示。这部神圣爱的启示，一共有两个不同的版本，第二本于第一本完成了许多年之后写成，比第一本长的多。

尽管朱利安强调神圣之爱，尽管她坚持灵魂必须对天主的仁慈有信心，她却把全副注意力集中于她哪个时代的救灵工作上。主对她的回应，对她来说，是一个不断重复的重唱曲：「一切都会好转，一切都会好转」。结果，即使是罪人也可以信任圣神的仁慈和知道天主爱他们；事实上，朱利安认为那些为自己的罪过做补赎的人，便能因此而找到喜悦的动机。对于那些忧虑将来的人——关心他们自己或别人是否能升天堂——朱利安说，对于这个问题，没有人能够确知，但「一切都会好转」。最后，有一点很有兴趣的，朱利安是历来极少数的几个提到天主的母性的灵修作者之一。她所得到的全部启示，都在她似乎一脚以踏在死亡的门槛上，双目注视着耶稣的苦相时获赐的。

罗里和诺域的朱利安……于欧禄的奥秘灵修明显的相反，尤其是于厄克和雷斯博克，有显著的不同。基本上说，他们都教导同一的教义，但后者偏重推理，喜欢从事分析灵魂与天主共融的性质，并为之下定义。他们也讲究实际，但英国的作者却是彻头彻尾的实践主义者，这是不是民族性使然，他们觉大部分人的性格都不进于抽象的推理，这当然是找不到答案的，不过，事实却是如此，而且另人惊讶。无疑奥秘灵修运动，在英国不象欧洲那样广泛的散布。在这个国家，我们一点也听不到那些少数派如：北恪团、自由兄弟会等，深深陷于全心全力地，不明智的追求默观的危险中。这无疑也是甘碧被人怀疑和受到许多考验的原因。

新式虔敬

虽然雷斯博克的影响，由一些作者和方济会士赫博的延续，并传播到法国和西班牙，不过此时又有另一个与英国灵修很相似的潮流，在欧洲低地区发展起来了。这个新的运动，布殊称之为新式虔敬运动，它得以扩展，主要是因为许多真诚的基督徒，对于德国和法兰德斯作者错综复杂的推理，感到厌倦和烦闷。这个新的趋势却给人提供感性的灵修，可以满足那些虔诚的基督徒的实际需要，而又免除了过量的神学推理，不必在为在奥秘生活最高阶段与天主共融的神学问题费心。以下数段是思主篇的摘录，充分显示许多人都倦于对基督徒生活采取推理的步骤：

你纵使能对于不天主圣三做深入的讨论，但没有谦虚的德行，最后反而令天主圣三不悦，这与你引诱什么好处？其实，高超的言论并不能使一个人圣善和正直，反而有的性的生活，使他能成为天主所钟爱的人。我认为经验「良心不安」的意义更好……

除去对于追求知识的过分渴望，因为这是造成分心和欺诈的原因。学者很喜欢表现智慧或被人称为智者。许多事物的知识对于灵魂一无价值。关心对于他的救恩全无助意的事，这人愚不可及……

如果人们能象他们发掘问题那样勤勉地根除邪恶，种植德行的话，他们就不会犯这样大的罪，人与人之间，不会有这样多的丑行，隐修院里也不会这样松散。

德国及法兰德斯作家引起基督徒反感的另一个原因，是因为他们的学说所导致的错误和非议。无疑，像雷斯博克这样的人，必定常人被错误的引述，不公正的被指责引起错误的奥秘经验、幻觉和异端；但象郭鲁德和哲生这样的人，必定会不惜一切代价，以扫除虚假的奥秘灵修的浪潮为己任。此外，他们也常可以振振有词的举出，厄克被教廷禁止的一系列论题作为反对的理由。

第三，这期间，整个教会都显示了革新的需要：宗座出现分裂，神职人员和修道人士在道德方面放纵，教友之间奉行错误的奥秘灵修。现在所需要的，是教会的革新和教会结构的彻底翻新。虚有其表的基督徒生活堂而黄之地确立起来，但毫无生气；基本的神学原则时友人提出争论；虽然传统的理想也不断有人教导，欠缺有人实行，教会此时正面临文艺复兴，基督教的反判和脱利腾大公会议几件大事。

荷兰的改革运动的领袖是郭鲁德，一位献身于传道的执士。他死后两年，他的追随者组织了一个团体叫做「温德士涵的兄弟共同生活团体」。和他所有的团员一样，郭鲁德对于雷斯博克和莱茵河西部的奥秘神修者的教导非常熟悉，不过他主要的注意力都方在教会的改革上。他非常激烈的反对神职人员的放纵，甚至招致教会当局不友善的对待，且被乌特利废除他的传道权。有些作者认为郭鲁德是基督教改革的先驱，但无论是他本人或是他领导的运动，都从来没有不服从教会的表现。

反对推理奥秘灵修的神秘理论的他，自然会倾向于培育一种大众化的、实际的、完全脱离理性主义的教导。他更关心普通基督徒的信仰生活，对于冗长的讨论积极和默观生活的活动，兴趣不大。他认为这是不切实际的。

他的默观论可浓缩为一句话：默观是爱德的成全。他所劫持的，也和莱茵河西部地区的奥秘灵修者一样，是神贫、自我抑制、割舍和道德实践。如果基督徒要寻找模范，他可以摸仿在神圣的人性之内的基督。我们可以被人领导着，透过基督的人性，默观他的神性，这涉及从感觉形象，进步到某种精神和谐的境界。讲到奥秘的现象，郭鲁德坚持，分辨真相的基本规则就是它们所结的果实，例如理智清明或爱德增加等。

和温德士涵团体其他的团员一样，郭鲁德献身于传道和灵修研讨的工作。他的风格是格言式的，大部分是精简切实的指示或教导，但不详尽的解释或辨证。在郭鲁德和他的大弟子雷德卫的努力下，许多宗教团体革新了。雷德卫是他们这个兄弟共同生活团的真正创办人和导师。郭氏另一为有名的弟子是谢博，他撰写了一套默想法则，由后来嘉尔笃会在慕尼克卫山的隐修院院长嘉尔加和方济会士赫伯修订。在稍后，又由蒙比亚加以系统化，使后世的修道人士获益非浅。

不过，新式虔敬运动最负盛名的作家当然要推甘比斯。多年来，他一直是圣奥斯定律修会在芝华里圣厄若思山隐修院的初学导师。一般都认为他就是师主篇的作者，不过这不是他唯一的著作。他所有的著作，都是为培育或陶冶投身于宗教生活人士而写。这些作品或是教人克制，如师主篇和灵修不的私语等，或是历史性的，如郭鲁德传几史耐丹圣利云娜传等。

师主篇一直以来都受到定期的赞誉或批评，但它可能是在天主教历史中，最广泛流传的一本书，仅次于圣经而以。对于批评他的人，我们想提出几点：师主篇是出自反对推理灵修的凡响运动；这是专门过隐修生活的男女而写的，写于一个高呼教会改革和更新的年代。这也说明了它明显的反对理性主义，坚持脱离世俗和不断的强调悔改和归依的原因。全书忠实地追随新式虔敬的基本教义：真正的灵修生活就是师法基督，基督徒借着默想基督神圣的人性，可以进入默观他的神性及达到与天主共融，解放灵修的境界。所有诚心诚意的基督徒都可以达到这个目标，同时，如果达到默观的境界，也可能直观天主，不过，这和真福的直观，无论在基本资和时间的延续上很不同。默观本质上是爱德的运作。

要重组师主篇的材料，使它有一定的程序，这首先必须承认，灵修生活是一种内心的生活；其次，最艰巨的交战，必须在一个人自己的灵魂之内进行。明白这一点，师主篇就可以为灵修生活顶下第一个条件：认识自我：「这是最大和最有益的教训：真正认识自己和轻视自己……谦虚的认识自己比深入研究科学，更能确实的通往天主。」

不过，我们只能从舍弃自己和在一切受造物中认识自己；当基督徒这样做时，他是面对自己的罪咎与不幸的挑战，着促使他在谦虚和忏悔中转向天主。这样，他能使烦扰不安的良心平静和享受心灵的平安。不过，在这时期，灵修需要稳定，因为常有反复的危险。「一个疏忽和放弃决心的人，必定会在多方面受诱惑。」只有妥善的控制种种激情，在能确保稳定或持久，因为激情是最容易受到刺激而有所反应的，因此，人的工作就是根决自爱之心：

使自己常常服从，这样理性必能常常控制感性，而理性是在一切事上服从天主，这样，理性就能征服人并成为世界之主，如果你想达到这样高的境界，你必须在一开始就威武的从事根除的工作，以便根除和毁灭一切秘密的倾向自我、一切自私和对世俗财富的把安分的愿望。人过分爱自己，这种恶癖是万恶之根，必须铲除……凡愿意自由的与主同行的人，就必须自己他自己的一切狡诈和不合法的爱恋，任何受造物的自私的爱。

师主篇用了一贯和很特别的字来说明死于自己。舍弃，意思是七弃绝自我和完全服从天主。事实上只有两个极端——天主和我自己；因此，死于自己必定包含服从和投向天主。虽然默想「末世」可以产生很强有力的动机，但要真正作到死于自己，必定依赖天主恩宠的帮助。

灵修生活的第二阶段包括「仔细观察我们之内的若干本性与恩宠的活动。」当一个人，越来越趋向默观，对自己的认识，逐渐加深，并奋力保持完全投向天主时，他回经验到本性与恩宠之间的张力。柏天奴在他的著作就神中，描写这种情形是一匹黑马和一匹白马，套在同一辆马车上，向着相反的方向奔跑。圣保禄以属神的法律，对抗属血肉的法律，来说明人的内心斗争「罗马 7：14到25节」甘比斯用很大的篇幅，以类似圣保禄爱德的训导那种方式「格前13：1到13节」，详尽的描写这种情况：

本性是狡猾的，吸引了不少人……恩宠与简朴同行，远离一切的邪恶，不欺诈、无论做什么，纯然为天主……

本性不愿被限制，也不能受约束……但恩宠研究如何抑制自我，抗拒感性，寻求服从，渴望被克服，并不希望按照自己的自由而行，愿意服从纪律，不欲对人发号施令，唯愿永远活着、站着、属于天主之下……

本性为她自己的私利而劳苦……但恩宠并不考虑何者对她有利或有益。本性欣然接受荣耀与尊重，但恩宠忠实的把一切光荣与尊敬归于天主。

本性惧怕被羞辱和手轻视，恩宠乐意为耶苏之名受指责。

本性爱闲散和身体舒适，但恩宠不能闲散，切愿投入工作。

本性寻求新奇和美物……恩宠安于清简和卑微……本性崇高短暂的事物，为俗世的收获而庆贺，因物质的丧失而苦恼，轻易被每一个眼色、每一句话而刺伤或挑拨；但恩宠高瞻远瞩，即不眷恋即往，不伤以失之物，也不因粗重的话而激怒……本性贪得无厌，恶施而喜受……但恩宠慷慨而心灵开放，远离自私，安与贫而乐于施，认为施比受更有福。

本性倾向于自己的同类和受造物……恩宠受天主和德行吸引，弃绝受造物、逃避世界，憎恨肉身的欲望，约制游荡和闲散，不喜欢公开炫耀。

本性追求外在的安慰，享受感性的满足；但恩宠只寻求在天主内的安慰……

本性为他自己的利益和兴趣而作一切……但恩宠即不追求短暂的事物或任何酬报，只追求天主做他的赏报，除了追求有益于获取永福的事之外，她也不追求现世生活之所需。

本性为交游广阔而沾沾自喜……但恩宠甚至于爱他的仇人，却不因为相识满天下而扬扬自得，对于门户出身也不屑一顾，他爱贫穷甚于富贵；对无知者比对有权势的人更多一份同情心……

本性轻易埋怨需求不足，烦扰缠身；但恩宠以决大的毅力承担贫困。

本性把一切包揽在自己身上……但恩宠却把一切归于天主……

本性对秘密好奇，好打听新闻……喜欢凭五官经验事物，欲求成为公众注意的焦点，做事为争取赞美和引起他人羡慕；但恩宠不打听新奇事物……反而教导人约束五官，避免虚浮的自满和夸示，谦虚的隐藏值得赞美和羡慕的成就，并从一切事物和知识，寻求精神收益的果实，赞美和光荣天主。

在灵修发展的第三个阶段，基督徒对于天主的力量，对他透过助佑所表示的对所有人的关心，透过基督而赋予人的救恩所表现的仁慈几美善，以有深刻的觉知。对于天主对人的洞察和守护，基督徒应该满怀敬畏，但首要的应该是爱德。一个人的爱德，应该随着他认识天主对人的仁慈而相应的增长。其次是谦虚，这是在师主篇内一再出现的主题之一，就和隐修院的灵修一样，也是一再强调谦虚的德行。除了在救主基督之外，还有什么更能表现天主的善呢？因此，基督徒由过基督，在基督内与天主共融。

师主篇教导的灵修以基督为中心,以圣经所说的，基督是道路、是真理和生命（若14：6）为基础。基督徒必须不断默想主的苦难和死亡，才能持续的完全的服从天主；追随基督就是走「高贵的十字架之路」。与基督共融是在领圣体时在喜悦中所经验的。不过，甘比思一直提醒他的读者，与基督共融就是与天主共融，也就是与圣三共融：

我赞美你，天上的慈父，我的主耶苏基督的父亲，因为你曾屈尊就卑，垂顾卑微脆弱的我。仁慈的父，安慰之父，我感谢你，经管我不堪当，你竟时时惠然抚慰。我要永远偕同你唯一的、神圣和施尉的圣神，永远赞美你、光荣你。主天主，我挚爱的，但你惠然莅临我心，我之内的一切，将满溢喜乐欢欣。你是我的光荣和我心灵的喜悦。

若望哲生

当甘比斯和郭鲁德，以切实可行的教导，完全避免神学的推理，对当时的推理奥秘灵修，展开和平之战时，巴黎大学校长若望哲生，却在教义的范围内，向偏激和错误的奥秘灵修开战。他的上一任校长达利亚首先对这些转向星相和占卜学以便将预言的伪奥秘灵修者展开攻击。不幸达利亚因为过分暴烈，更因为采用了渥涵的威廉所提出的道德原则，伤害他自己的目标。简而言之，他的立场是：任何事情本身都是中性的，一切道德都在于神的旨意。因此，某些事是罪，是因为天主禁止，而不是因为干犯了天主之内的永恒的法律。因为，一切道德都是相对的。因为天主可以颁布其他的诫命。

哲生在澄清灵修生活的正统神学的工作上，成效比较大，部分是因为他是神学家，部分是因为他的脾气平衡而不急噪。他的教导来源是伪狄尼修、圣奥思顶、圣伯纳、维克多会士、圣大雅博、圣多玛斯阿愧纳、圣文德和嘉尔笃会士、巴尔马的休格。他的主要著作是：《理论与实践的奥秘神学》、《论默观之山》、《释奥秘神学》。

哲生和伪狄尼修一样，认为只能透过否定认识天主，不过他反对雷斯博克和莱茵河西部地区的默观者，认为他们把这个说法推向极端。在哲生看来，推理神学是理性能力的效果，它的对象是真理，奥秘神学是感性能力的效果，它的对象是善；在这两种情行之下，都可以正面地、有限的认识天主，至少认识他是善、是真理。此外，透过对天主启示的信仰，也可以认识天主和他的属性。默观的对象也不只是天主本身而已，因为有时默观基督、基督徒的德行或末世等。

至于积极或默观生活；哲生认为不是所有基督徒艘受召过默观生活；因此意图领导所有的灵魂过默观生活，是一个很危险的错误。有许多基督徒，因为性格或所处的生活实况几责任的缘故，之适宜过积极的生活。实在，那些投身于积极生活的人 ，忽略他们的责任而追求默观生活，可能反而犯了罪。这些人可以在退省期间进行。那些受召过默观生活的恩，不应该在接受训练前，随便尝试默观，其次，他们应该偶然从事一些体力的劳动的工作，因为没有人能在这一生中，不停的默观过日。

既然默观的方式，危险性极大，那些觉得自己倾向于默观生活的人，应该寻找一位神师指导。这位神师自己不但要有默观的知识，同时也要在生活中实践他所教导的理论，因为默观通常是在思想范围之内，比一般较冷淡的基督徒更容易陷于错误、怪诞的理论之中。有些人，象北恪团团员那样，竟荒谬地相信能在默观中，达到与天主共融的人，不必在遵守神圣的法律；因此，他们有些人借默观经验之名，作出许多不道德和遭人非议的行为。另一些人则分不清自然与超自然秩序的区别，误以为放纵的激情和感官活动，就是恩宠的运作和超自然的经验，所以他们也很快就受到肉身刺激的诱惑。再有一些人却比较倾向与理性的推理，推想一个神学的架构，把他们一去不返的推入过度理想主义和泛神论之中，在他们的骄傲和狂妄之下，许多人不服从教会而公开散布异端。最后，有些被误导的默观者陷于寂静主义的陷阱，这套主义教人对救恩采取无为的态度，教人不必祈祷或行善，只把自己完全防在天主手中就可以了。

为了弥补上述的危险，哲生列举了一系列辨别神类和评估奥秘灵修教导的规则。所有基督徒都应接受教会的大公会议、教宗、主教和有学识的神学家和那些赋有辨别神类的特别天赋的人士的教导。个别的默观者的教导，必须符合圣经和传统。任何煽动激情或压抑德行的教导都应该拒绝。

辨别神类的恩赐来自天主，虽然借过去的研究和指导灵魂的经验，也可以在相当的程度上，获得这种能力。

首先要注意的是有奥秘经验者身、心的健康，因为情绪不受约束或幻想力丰富的人，很容易被误导。同时必须特别照顾灵修生活的出学者和女性。

第二，应该详细地查问奥秘经验着自称所得到的启示或异象，导师应该极度保留甚至采取怀疑的态度，以免偏向默观者的说话。哲生甚至提议导师采取严厉的态度，以便考验默观者的谦虚。

第三，导师应该找出刺激奥秘经验者讲论他们所得的启示或异象的动机，因为有正确的奥秘经验者通常都不太愿意和他人，即使一位导师，讨论这些问题。

第四，但不书比较不重要的一点。导师应该记录奥秘者的生活状况；例如他如何承担生活中的各种责任，他在生活中的所表现的德行是什么，因为正确的奥秘现象，应该有利于个人的成全而不是促成骄傲的机会。

最后一步——真正的辨别神类——是最困难的一步，因为这是辨别整件事的成因是潮自然的，或是属于自然，或怪异性的问题。由神而来的真正的硬币或是出于幻想或怪异干预的假硬币，可由他的重量，也就的他的谦虚辨别出来，或是由它的适应性，即他的谨慎；它的稳固可靠，即他的耐力；它的形状，即他的真理；它的色彩，即爱德的金黄色辨别。

至于他正面的神学教导，哲生宁取奥秘神学而不注重推理神学，因为奥秘神学促使人与天主共融，炼耐心和谦虚；推理神学却导人骄傲狂妄。他所谓的奥秘神学就是对天主的经验知识，不过他也同时采用推理和实践的方式处理这种知识。其实，哲生承认，一位推理神学家，可能比一位有确实的奥秘经验者，更能清晰地解释奥秘神学；因此，推理的奥秘神学应该指导实践的奥秘神学。

哲生的推理奥秘神学主要的论点是：反省导致默想，而默想可引发默观；但默观本质上是一种感情的运作：他是一份狂喜的爱，它发动灵魂较高的爱好{称为：synterresis}而把激情「感受上的」和意志置诸脑后。属于默观或奥秘经验的爱，是那种能把灵魂提升到与天主共融，能使灵魂充满喜乐和幸福的爱。

因此，哲生把狂喜的共融和默观看作同一回事，不过，他清楚的说明这是怎样的一种共融。这时，较低层的能力，包括想象力和理性，都停止活动了；当灵魂被默观所撰取时，这些能力都暂停了。心灵开始定住在天主那里，感受的能力也脱离感觉事物；着整个的运作称为「心的反璞归真」。灵魂在天主之内转化，不过，当他尝试说明这种转化时，他在用字上非常小心。灵魂决不可能在任何情形之下失去他的身份或自己的存在；因此，灵魂的转化决不能解释为灵魂返回在天主心灵之内的永恒范本；也不能把促使着转化的爱，看做圣神；也不能把他看作是一滴水，落入一滴酒里之后的转化，或是食物进入一个食客的身体之后的转化，或是象是在感恩ji中，饼和酒转化成基督的体和血一样。哲生认为这一切比喻都是不适合的。不过，他也承认不是每一个都是错误的。

由于灵魂之内的转化而导致默观的狂喜的共融，全都是爱的工作；它促使灵魂的意志与天主的旨意，互相顺应而共融。不过，无论这共融是如何密切，奥秘经验者总是保存自己的身份和人格。在讨论有经验奥秘者的意志，在什么程度上服从天主的旨意，哲生认为，把人的意志，与天主「容许」的意旨看成一样，这是一种很危险的教导「虽然可能是容许的」，因为这样一来，人就可以说，罪是天主容许的，或是林海混是受永罚的，甚至可以说奥秘灵修者可以「意图」他过去所犯的罪或他自己「意图」受永罚。再此，哲生明显是指一些奥秘灵修者竟说，既然人所犯的罪，在某种程度上是天主所「愿意」的，那么奥秘灵修者自己，不应希望自己不曾触犯这些罪「厄克」。

应该注意的是，虽然哲生认为在默关和宽系的共融里，最主要的是爱，他也并不排斥知识。他认为灵修如果事前没有相当的知识，他是不可能接触天主并享受与天主密切的共融。哲生相信，在默观的奥秘共融之中，知识和爱都是需要的，不过，他总结说，既然默观大部分的效果，都是爱的效果，那么作为「成全的祈祷」的默观本身，就是那成全的爱了。

至于达致奥秘的共融或默观的境界必备的条件和工具，哲生说最重要的工具就是勤与默想。他所谓默想，是指个人抱着培育自己在爱与虔敬中成长的目标，潜思默念种种神圣的真理。他并没有提出一定的默想法则或方法；他尊重个人的自由，让人自由去适应生活中的责任和需要。

根据上述的情况，很明显，我们可以看到，哲生在极力按法国的客观环境，推行新式虔敬，他在这方面起了很重要的影响。作为一个学者，同时又是一个务实的人，哲生既能言善辩，同时又极有建设性，他与低地区的伪奥秘主义抟斗，同时又一一指出，雷斯博克师法于厄克的理论所涉及的种种危险。在富建设性的工作方面，他为已显露曙光的新时代，定下了灵修的进程，同时，至少哪个时期，他在感性与推理的灵修之间，作了和谐的综合。他的晚年是在里昂的思丽斯汀隐修院度过的。在这里，他专心默想，从事于文字和儿童宗教教育的工作。

圣佳琳

当整个莱茵河西部和低地区都澎湃着奥秘灵修的潮流时，宗座分裂却在意大利引发了一种基督徒的现实主义。在文学世界里，但丁的神曲，反映着这个时代的思潮和水平，这也是中世纪灵修最美丽的见证之一。培德肋致力于促进教会的团结和从返正统，但丁也一样，呼吁教会改革。不过，支配这个备受困扰的时期，最后终于能成功的使宗徒不在滞留亚微农而重返罗马的重要人物，却是圣佳琳。

佳琳宾尼加沙生于一个共有二十五个孩子的家庭里。从六岁起，她已开始把自己奉献给天主。稍后，她加入了蒙德丽会，这是一群在俗的妇女，属于道明会第三会的成员。她终身都保持在俗教友的身份，最初是住在家里过着退省的生活，后来致力于为贫，病及囚犯服务。    二十四岁起，她开始从事广泛的使徒工作，成了一个调停者以及十字军的发起人，奔走于城市之间，维持意大利个公侯国之间的调协和争取教会的权益。历经无数次的挫败，即使一个最坚强的灵魂也要丧气灰心了，佳琳仍然坚持，她终于成功了，教宗国瑞十一世于1377年1月17 日返回罗马。不幸她的胜利维持不了多久，因为教宗吴朋六世获选，导致另一次的分裂，尽管她曾做无数次的祈祷和数不清的恳求，佳琳始终不能挽狂澜与既倒。

在她生命的最后一年，佳佳琳每天前往梵蒂冈为停止分裂和教会团结而祈祷。最后，油尽灯枯，她终于1380年4月29日赫然而逝。1461年她由教宗比约二世册封为圣人，并在1970由教宗保禄六世颁布为教会圣师名衔。

蒙赐五伤——她去世后才发现——和神秘的婚戒的圣佳琳，与活力从沛和勇往之前的亚微拉圣德兰是同一类的人。圣佳琳的主要著作是「对话录」又称为 「天佑之书」，此外，她还留下了超过四百封信和一些祷文。在她的一生中，她曾作过无数灵魂——教宗、主教、司铎、宗教人士和教友——的神师。因为佳琳既不能读也不写，她的一切教导，都是向秘书口述的。

在天父与佳琳的「对话录」里，佳琳想天父提出四项要求，「一」为她自己的圣化；「二」为人类的救恩和教会之内的和平；「三」为神职界的革新；「四」求天主的助佑、指导一切事物，使灵魂获的救恩。

从对话录和她的书信，我们可以看到圣佳琳的灵修教导是以天主的知识，是以谦虚的基础，而谦虚表示破灭自爱，意识到我们自己的虚无，因为我们从天主那里得到我们本身的存在，所以我们明白天主是一切。因此，有一天，主对她说：佳琳，我是自有者；你是那「非有者」。

因为基督徒成全的本质是爱德，因此，圣佳琳描绘写在灵魂圣化的过程中，爱的三个阶段：卑屈的爱「混合着对自己的罪罚有深深的恐惧的爱」；图利的爱「混合着希望得到永远的补偿的爱」；孝敬的爱「为了天主本身而爱他，是爱德的成全」。。在这种成全的爱的境界里，个人自己的意志，全部被排除而完全服从圣神的旨意。

圣佳琳非常清晰和精确的描写奥秘的共融：是意识或经验到天主临在于灵魂之内，这和一般透过圣化的恩宠与天主简单的共融不同。在成全的境界里，灵魂从不会失去对天主的意识，每时每刻和各地都是祈祷的地方，都是与天主沟通的场所。

圣佳琳在每一方面都是圣道明的一个忠臣而可爱的女儿。因此，我们发现她的灵修教导，是极端教义化，而且也是经院学派的。同时，她也有一份热情、敏感和激情，甚以和他的同乡圣方济亚西西匹配。她对于基督的虔敬，特别集中于他的宝血。他为人类的救赎而流的宝血，不过，佳琳也是天主圣三的崇拜者，此外，她也和她的精神父亲一样，是一位默观的使徒。最后，因为她对于基督的代表那份赤子之爱，和她对教会那份强烈的忠诚，使佳琳既是教会之母，也是教会的女儿。

嘉尔笃会士丹尼斯

这个中世纪灵修的历史研究，到嘉尔笃会士丹尼斯，这是被郭通宁称为最后一位经院派的神学家而宣告结束。也许嘉尔笃会士比其他修会更成功的发动了新式虔敬的运动，可是，嘉尔笃会士总是选择一中简朴的灵修方式，即切实又温情。的确，直到十三世纪末，嘉尔笃会士也没有出过任何一个著名的作家。在这个时期，卢道夫写成《基督的生活》，是一个有创意的默想基督奥秘的步骤，与过去归于圣文德名下的那本有关基督生活的书类似。这部书可说是师主篇的前驱，同时也是当时最流行的书之一。在灵修神学界更重要的人物是利桥的丹尼斯，他可说是灵修学的传统教导与新运动之间的桥梁。如果我们知道他一生大部分时间都是在烈日附近的罗尔曼的俩尔笃隐修院内度过，我们会对他大量的著作和博学，敬佩万分。他孜孜不息的研究圣经，他的神学是属于伪狄尼修、维克多会、圣文德和哲生这个传统的。

嘉尔笃会士丹尼斯最大的贡献是综合过去所有关于灵修生活的教导，以对各种活动，作一个平价，他的著作是针对所有的基督徒的，不过他也为特别的团体:如：主教、堂区司铎、已婚人士、寡妇、士兵、商人等撰写论文。他完全相信透过著作，为天主子民服务是他的责任。他说：尽管纯默观生活，比纯积极的生活有较高的尊严和稳定性，但最高的生活是同时包括活动与默观的生活，当然个中活动必须是丰盈的默观生活的自然流露。

丹尼斯依照圣文德的想法，把灵修生活分成三个阶段，基督徒的全部注意力都放在克服罪和培育德行上；在明路的阶段，他的心思都在默想神圣的事物身上；在和路的阶段，他从默想神圣者而经验到一份热烈的爱，以至他的灵魂「整个燃烧起来------好象神圣的大火烧透了。」

默观本身可分为两种： 「肯定的推理类」，这是一种由学习而来的默观，只透过理性而达到，甚至不必需要有恩宠和爱德。另一种是「奥秘和爱的默观 」，这是倾注似的，不过也必须有爱德的运作，而且最后须由智慧的赏赐使他成全。只有当爱介入默观之内后，它才能成为正确的祈祷，只有成为祈祷后，默观才变为奥秘的默观。就是在这个时候，灵魂才有对天主那份深切的爱，和一种神圣的触动，就是灵魂与天主的触动。

这样一来，尽管丹尼斯接纳圣多玛斯阿闺那的的理论，推崇理性，他仍相信，默观的秘诀就是深切的爱。爱在默观内的功能就是使知识变成直觉而且直接的。此外，他也和莱茵河西部的奥秘主义者、伪狄尼修等人一样，认为默观的知识，是否定的知识、黑色的知识，因为天主在他自己之内，不是我们所能描述的。企图描述他自己的奥秘经验的人所使用的语言，必定是否定的语言。个人只能从较低层的默观--------肯定的推理默观------借着与受造物的类比，才能正面的、有限的认识天主。丹尼斯和哲生一样，强调应该不断的练习默想，通常默想最终会倒向默观。不过，严格的说，人不能预备自己达到默观的境界，因为这是一份恩赐明天主可能把默观赐予纯朴和没有受教育，但带着深刻的信仰和热烈的爱去找他的人。

嘉尔笃会士丹尼斯 「结束了苦修和奥秘的中世纪」。不过着不是一个和平的结束，因为在十四世纪，人文主义的基督信仰的种子和一种新的异教主义已经种下了，而基督教反叛的之声也隐约可闻。从好的方面看，文艺复兴纠正了中世纪灵修沉郁的严峻和过度的理性化，也正是基于这一点，它曾得到教会的鼓励。不幸的是他最后演变成一种异教的人文主义，歌颂堕落的人性和自然秩序，使人唯我独尊，以致排斥超自然的秩序和永生。难怪基督教的宗教改革，在很大的程度上，是反对文艺复兴的异教人文主义的。

也许基督信仰对付人文主义最有效的办法是引进 「灵修操练」默想的方法。在意大利，本笃会士巴布，写了一篇有关默想的论文，同时，在辛乃罗斯的嘉西的努力下，灵修操练这个运动，在西班牙开展了。1500年一本有关灵修操练的书在西班牙的蒙西肋出版。四分之一世纪后，依纳爵罗耀拉写成灵修操练的经典作。方济会士赫伯以一种实际的灵修，取代雷斯博克和莱茵河西部地区的奥秘灵修，在这方面也起了很大的影响。另一方面，蒙西比和路易斯，也作出了很大的贡献。

尽管这些人尽了最大的努力，教会此刻以大步迈向一次反叛和裂教的大不幸，其他的因素加上文艺复兴，终于带来了最后的分裂：黑死病、宗教分裂、神职人员招人非议和普通教友的冷漠或绝望的悲观。礼仪没落了；这时出现了迷信、崇拜魔鬼，基督信仰变成了一种纯属私人性质的善行，虔敬变成了感情主义。为了对抗这种中弊端，基督教倡导清教似的严厉主义。北欧陷于一片混乱之中，宗座失去了他的威望；基督徒的灵修要在庇里牛斯山南部的西班牙复苏。

本章这个题目所包括的时期，与保利的书：基督徒是灵修第三册的分期相同，就是从十五世纪中叶到十七世纪中。这个特别的时期，有几件事应该注意：第一，灵修的派别，大部分按国家而不是按修会团体而区分，这点和一起的时期不同。保利这样指出：

特别是从文艺复兴的时代开始，人们常用很奇妙的方式，维护他们自己的天才、语言和宗教中，反映在它的生活的每一种表现上，因此也反映矮子它的灵修上。这样一来，在近代，我们实在找到的是一种西班牙灵修、意大利灵修、法国灵修，一种就它属于天主教而言，基本上是一致，但以不同的方式了解和表现的灵修。

因此，对于这个时期，产生非常大的影响的个人或修会，固然可以被视为某一个灵修学派的领袖，但大体上，甚至在这些个别的情况中，每一个国家特有的气质与特性，往往从他们的领先上表露无遗，更透过修会团体，，保存和延续过去的传统。在历史上，理念和态度，突然完全改变的情形是很少见的，在灵修史上更是如此。

第二, 这个时期的灵修著作, 数量惊人, 因此，我们只能列举少数的几个最出色的作者，加以讨论；否则，光是列出属于这个时期的作家和他们的作品，就已可编写一本洋洋万言的巨著。因此，以下我们只集中介绍几个新趋势或学派的开创者，因为这些学派或新趋势，反映了脱利腾大会会议后至十七世纪中叶期间的灵修潮流。

灵修的操练

中世纪末的教会是分裂、不尊重权威和各社会阶层的道德败坏。文艺复兴引进的人文主义，既是基督信仰，又充满异教色彩；那时人们的自我放纵，非但异常普遍，甚至如赖比拉所说，生活的规则，对许多人来说，只不过是「从心所欲」，在1501年，艾拉斯甚至说，即使在异教人中，也找到比普通的基督徒更腐化的人。

面对着这种情况，热心的基督徒惟有依赖一种脱离这个世界的灵修。一种配备者有规律的神操和明确的祈祷方法的灵修，在基督徒的生活中，这其实不是什么革新之举，基督曾教人必须自律、与世界保持一定程度的隔离和练习祈祷。圣保禄重复同样发教导，而初期的基督徒只，那些作有规律的灵修操练、斋戒、禁欲、苦行和节制的人，被称为苦修者。隐修的传统也包括同样的教导，而且更坚持内修的祈祷练习必须加上外在的纪律。

结果，中世纪末出现了不少讨论祈祷的论文，有法则和有系统的默想，开始传达到低地区的国家、法国、意大利和西班牙。值得注意的是，引进和推广有系统的默想的方法，最初的用意是在改革；它似乎是领导神职人员和修道人重返真正基督徒生活确实可行的方法。

灵修操练或有系统的心灵祈祷，似乎最先在低地区国家内温德士涵律修会及弟兄共同生活团里采用。第一个编写默想方法的人，可能是甘比思的一位朋友甘士福(John0 Wessel gransfort , +1489) 。默想方法一共包括三个步骤：准备默想，排除一切杂念，选择默想的材料；正式的默想必须运用心灵、判断和意志；默想的总结是把所有兴起的于念，导向天主。作为一种精神革新工具的默想，它的功效是立竿见影的，因为，正如后来亚维拉圣德兰说，我们很难想象，每日做默想的人仍然能停留在罪之中。

默想的练习，很快就由巴黎附近一间本笃隐修院的院长蒙比亚(John mombaer,+1502)传到法国。有关实践的论文：Rosetum,是根据温德士涵的操练而来的，但方法极度复杂，甚至达到令人烦厌的地步。虽然他也推崇默想玫瑰经所订的各项奥迹，基本上，他的方法与甘士福所写的一样。

我们前面已说过，有法则的默想主要是革新宗教生活的一种工具，在意大利和西班牙的本笃会隐修院内的确如此，根据华迪根(H。Watrigant) 的说法，有法则的心灵祈祷引进意大利，是受法兰德斯的新式虔敬所影响。不过，其它的作者如达西(I。Tassi)和白道奇(M。Prteocchi)等，或是根本不赞成这，理论或是认为此时下定义未免言之过早。比较稳重的推测是，在南欧其实有两种平行的发展，不一定是只有从低地区引进的一种发展而已。

在意大利，两位最伟大的革新神职界和宗教生活改革家:是：圣罗兰士则定尼安(St。Lanurence Junstinian,+1455)h和巴布(Louis Barbo,+1443)。他们两人都认为，革新的工具就是练习有法则的心灵祈祷的默想。圣罗兰士原是圣乔治律修会士，后来做了威尼斯的宗主教。他写过无数的论文——论悔过、论谦虚、论鄙视世界、论成全的程度、论神圣的爱——不过在所有的文章里，他总是再三教人练习默想。

巴布有关祈祷的论文为：Forma orations et meditationis 或 Modus meditandi ，于1523年在威尼斯首次出版。他描述三种不同的祈祷：有声祈祷，最适合初学者；默想，是较高层次的祈祷，要经过默想才能达到的境界。应教宗欧静四世是请求，巴布写信到西班牙华拉度立的本笃会，向他们介绍默想的法则。1492年，嘉西的辛罗斯正从这间隐修院，带了十二名隐修士，前往巴西罗纳附近、著名的蒙西肋隐修院，推行革新的工作。

嘉西辛内罗斯的声望，虽然不如依纳爵，不过，即使在西班牙，嘉西辛乃罗斯仍被视为教会的脱利腾革新和西班牙初期灵修，最具有影响力的人物之一，他留下的两部著作是在1500年在蒙西肋以西班牙文印行的。两部书是：Ejercitatorio de la vida espiritual 及Directorio de las horas canonicas ，其中以前为后世灵修操练的标准指南。

通常，指定的连续灵修操练是三星期；指南的第四部分是特别为默观者写的。书中有关神操的方法和默想的主题，都有相当详尽的说明。隐修士在指定的时候进小堂，下跪、画十字圣号，一面念：「伏求圣神降临」，念过三遍之后接着念：「主啊，请助我，主啊」请快来助我。」然后，在天主面前收敛心神，默想指定的当天默想的三个主题，并以一端求恩的经文结束默想，然后捶胸并重复三次念：「主啊，可怜我这个罪人。」接着站起来念一篇圣咏和一篇祷文，之后仍在收敛心神的情况下离开小堂。指定在炼路周内默想的题目，必定是会引起敬畏和悔罪之心的，就是：罪过、死亡、地狱、审判、基督的苦难、童贞圣母、天堂等。在明路周内，在方法上有较大 的自由，而且如果个别的人在虔敬或爱的推动下，可以完全不按照一定方法去做。另一方面，如果有需要，重点是放在预备妥当的悔罪、告罪和激发爱天主之情上。默想的题目是创造、超自然的秩序、圣召、成义、受祝福、天主的助佑、天堂；或者选择默想基督或圣人的生活，或者默想天主经。

和路的阶段，假定已从罪中净化或得到天主的光照；这时人影完全归依天主，一心之愿侍奉他，并已摆脱现世的 物质的羁绊。在这个阶段，灵魂趋向天主，出于爱更甚于透过理性的作用。共融的爱可分为六个层次，辛乃罗斯认为最后的阶段是神魂超拔。 和路的题目是：天主是一切的原则，是宇宙的美、世界的光荣、是永恒发爱、是一个受造物的规则、天主管辖一切、天主极端慷慨。

对于那些已达到默观阶段的人，辛乃罗斯在主题和方法上给所有的自由度是相当大的。他是住主要取材于哲生的De monte contemplationis (默观的山)，不过他也提出默观基督的三个步骤：首先如圣本笃教授的那样，思想基督神圣的人性；第二从基督是天主也是人的角度看基督；第三，超越神圣的 人性的层面而集中于基督的神性。辛乃罗斯认为每个人都应该按有的祈祷生活的程度，追求吸引他的灵修目标。

和辛乃罗斯有同样见解的是另一位著名的本笃会士路易斯(Louis de Blois ,known as Blosius,+1566)。他象辛乃罗斯一样，也向低地区提倡以默想和灵修练习，革新宗教生活。保西欧说，外在的练习如唱日课经、念经或有声祈祷、虔敬的行动、外表的虔敬的象征、斋戒及守夜等，无疑是中悦天主的事，但是使人在内心超自然地与天主共融的神操，永远是最优越的。保西欧是滔略和苏叟忠实的读者。

保西欧的计划：Institutio spiritualis,1551(灵修指导)、Consolatio pusillanim ,1555(卑小是心的安室)、Speculum spiriituale ,1558(灵修之镜) 。这些论文很快家译成各国通行的语言，在欧洲各地的隐修院流行起来。其实，正如过去有些本笃会士曾抗拒巴布的学说，如今也有些隐修士害怕实行心灵祈祷妨碍隐修士的唱经——天主的工作——的敬礼。

渐渐地，神操在意大利越来越流行，辛乃罗斯的愿望终于实现了。无数虔诚的教友，会到隐修院去做神操，很可能1522年依纳爵罗耀拉也曾在蒙西肋做过神操；1594年，方济会士也跟着效法。

天主教的人文主义

神操不是抗拒文艺复兴人文主义侵蚀唯一的武器。一个对基督信仰更直接的攻击。来自天主教的人文主义者。有人批评他们是马丁路德的宗教改革的先驱者。固然，他们不少的批评，成了基督教人士攻击教会火药，实际上，那些虔敬的人文主义者是很有诚意的；我们实际在不能指责他们故意为教会的分裂铺路。他们的基本目标防止基督徒被异教的人文主义所腐化，培育内心的生活和练习祈祷，鼓励教友抱着接受启发和教育的目的，而不是为了研究神学而阅读圣经。出色的天主教人文主义有：古莎的尼格鲁(Nicholas of Cusa ) 、雷霍伟 (Pico della Mirandola)、圣多玛斯摩尔 (St。 Thomas More ) 、以及艾拉斯(Erasmus) 等。不过，只有艾拉斯和灵修的历史有关。

艾拉斯在464—66年间，生于鹿特丹，曾在兄弟共同生活团所办的学校受教育，稍后进了奥斯定会。在解除了修会的誓约后，他于1492年由甘伯赖主教祝圣为司铎。他以学识渊博而闻名全欧洲，甚得教宗朱利奥二世、教宗良十世、查理斯王五世、方济王一世、亨利王八世的器重。从他的讽刺性的论文：Stultitiae laus 可知，他反对隐生活和经院学派神学。他极力倡导一种基于圣经和教父的神学。他的理论可见于：Enchiridion militis christiani (1504) ,Paraclesis (1516) ;:Ratio seumethodus perveniendi ad veram theologiam (1518)。。他1536年在巴里逝世，死前他正在督导编辑自己的著作。

艾拉斯认为基督徒的生活是不断与世界、魔鬼和我们自己的激情斗争的生活。基督徒主要的武器就是祈祷。他认为祈祷可由人的意志、知识而加强，由理智而滋养。基督徒练习祈祷必须先脱离世界而专注于基督，以为基督徒的生活就是师法基督。即使外在的宗教练习，如果运用不当，也可以变成真信仰的阻力，会导致法利塞式的死守规则，这种僵化，艾拉斯称为普通人的宗教。

在Enchiridion （第八章）他列举了效法基督和战胜罪和诱惑的二十一条指示。如果基督徒发现难以摆脱世界，艾拉斯在次提醒他，现世的虚幻，死亡的必然性和人必须与世俗物质割舍的肯定性。同样强调死亡的言论，亦可见于蒙泰真的著作及十六世纪西班牙的灵修作品。

不过当艾拉斯讨论基督徒应具备那一类的知识，才能打一场胜仗时，有更强调下述各点。首先，自我的认识，这是战胜的首要条件。第二，认识圣经所启示的真理；不是经院学派所讲的那些推理和辩论的神学，而是出自正确的来源：圣经的，能引导人走向实践圣善的神学。艾拉斯说，每个人都应该阅读圣经，因为基督的教义是为每个人的。为免于步入迷途，我们应该留意教会有关圣经尚未决定的问题，只要读者带有一份虔敬和信仰的心阅读圣经，圣神自会教导他。但任何人，如果只从字面的意义了解圣经，他不如去阅读寓言或传奇故事；除非我们能理解隐藏在字面背后的意义，否则，圣经是很贫瘠的。

艾拉斯、雷霍伟和他们的同伴受到高深教育的天主教友都认为他们这些人的理论深刻而有见地，并能从他们所写的有关虔敬的论文中得益。1520年，当教宗良十世禁制路德和基督教派的运动后，他们这些天主教的人文主义者也立刻和这个运动脱离关系。

不过，批评天主教的人文主义者是有几个很好的理由的。第一，在他们热烈提倡一种只基于圣经和教父的新神学的热忱下，不免排斥了中世纪全部的神学智慧，这无形中，也许是很不仅智地削弱了教会的教导权威。第二，在他们大量研究希腊和拉丁经典著作下，对于人与生俱来的善，形成一种错误的观念，结果低估了原罪的影响而不能正视人必须制欲和弃绝自我。第三，路德赞同人文主义的理论，光是人文主义的理论，光是这个事实已足以使他们受怀疑，正如当年滔略和哲生，也因为文章曾被路德引用而在天主教界，多少受人怀疑的情形一样。就这样，在事件被怪异扭曲之下，天主教的人文主义者本意在促使教会革新和更新基督徒的生活，结果竟成了他们的偏差的牺牲品，更间接促使教会分裂。真正的天主教人文主义，一直要等到十七世纪初，最伟大的人文主义典型人物圣方济沙雷出现才告诞生。比利民对于这种他所谓的虔诚的人文主义，有以下的解释：

虔诚的人文主义适应内心生活的需要，同时也采纳天主教的人文主义的原则和精神•••••在神学方面，天主教的人文主义纯然地、简单地接受教会的神学••••完全没有忽略基督信仰任何基要的真理，它选择带出那些最令人舒适、愉快的、也就是最人性化的真理，并极力推崇这些真理，认为是最神圣的，甚至与至善者最相符，这样一来，他们不认为原罪是主要的教义之一，反而注重救赎……也不必追究恩宠是否必须假定它只是吝啬地赋予某些预定的人；他们认为恩宠是自由地赋予所有的人，甚至超出我们接受的能力之外……

人文主义并不认为人是卑劣的。他们特别重视人的本性。即使他们看到人性可悲和无能的一面，他们也要为它找许多借口；他们总是想法子为人性辩护和保存它。

圣依纳爵罗耀拉

我们前面已略林业提过，文艺复兴对灵修的影响比我们想象中的较小；但对于整个教会而言，它的影响似乎破坏多于建设。雷霍斯和艾拉斯所发动的新思潮，从来不曾成功地摆脱中世纪灵修的大流；反而，十六世纪灵修的主流人物，却表现了忠于传统的精神，他们更进一步发展，源于隐修传统的心灵祈祷的方法。这种情形，在圣依纳爵罗耀拉(St。 Ignatius Loyola, 1491---1556) 和西班牙灵修学派尤其显著。

事实上，圣依纳爵对灵修的两大贡献使后世得益不少，他使灵修练习臻于完善，并给教会留下一个新宗教生活模式。依纳爵1491年生于巴士格的贵布之高省。1521年，他在一次保卫班洛那抵抗法国侵略的战役中，左腿受伤，不得不从此结束军旅生涯。在疗养期间，似乎因为阅读撒逊卢道夫著的「基督是生活」和韦罗真雅各伯著的「金色的传奇」，开始有归依的倾向，经过一些踟躇、犹疑和怀疑，他开始寻求天主对他的计划。

依纳爵曾接触过好些不同的修会团体。最初他曾想过加入嘉尔笃会。他有很多亲戚是属于方济第三会的，有位堂姐妹是贫穷佳兰会一间隐修院的创办人。他在曼肋沙的道明会住了很长时期，那里的院长是他的神师。难怪后来有一群道明会士，曾为耶稣会的核准出力，并多方为他们辩护。不过，对他的帮助最大的还是在曼特的列的本笃会士。很可能，依纳爵是在此处首次接触新式虔敬的思潮和嘉西辛乃罗斯的灵修操练 。在天主的启导下，依纳爵完成了「神操」的初稿；1534年他在巴黎作了修订，终于在1548年，神操获得教宗保禄二世的核准。

圣依纳爵指定灵修操练的时期是四周，不过，神师可以按退省者的实际需要而加长或缩短。本来规定每一位退省者由一位神师指导，不过，到了1539年，耶稣会士开始领导一群人作灵修练习。同样，最初规定退省者的条件必须是有善意的天主教友，有意更虔诚地事奉天主，有足够的灵修背景；后来，准许更广泛的信友使用神操。圣依纳爵在本身操的序言中所写的二十题注释助退省者净化他的灵魂，以便辨别他的圣召和忠实地实行；准许个人的自发性，这样退省者可以在受感动时，放弃漫无目的的遐想而学习祈祷；尽可能严格遵照神操所编排的程序和方法，不过应按退省者的生活背景、年龄、健康、学识而作必须的调适；警告神师不要过分干预或试图影响退省者的选择或决心。

一开始，圣依纳爵鼓励退省者培养对受造 的事物，保持神圣的冷漠。他说人受造是为了赞美、恭敬和服侍天主，并借此而救自己的灵魂，一切受造物都是为了让人用来达到他受造的目的而造的。因此，只要受造物有助于人达到最终的目标。要应该尽量使用。相反，如果它们妨碍他达到目的，他应该尽量摆脱它们。在第一星期内，他坚持退省者所做的一切，应该是为了服务和赞美天主而做。愈显主荣，这个思想 变成了后来的耶稣会士的座右铭和依纳爵灵修的特色。

接着圣依纳爵列举第一周默想的主题；罪与地狱。他建议退省者动用三种能力俩对付这个主题，那就是：会议所针对的那个罪行，尽量利用空间的结构；然后运用智力反省这事；最激发意向，在默想时，特别加上良心审查，圣依纳爵认为这对于灵修的进步和默想本身同样重要。在第一周的材料后面，他加上十条「附注」，提醒退省者应注意的事项，例如：举止行为、补赎等。

第二周退省者默想基督的一生，直到他受难之前荣进耶路撒冷时。第二周的目标是选择如何回应体制天主的召唤，这可延长至十二日。第一天退省者比较忠诚的臣民对一个仁慈和民主的君王的回应，和基督徒对基督君王应有的回应。接着他列举首三天的默想材料。第四天，圣依纳爵介绍基督和路济非亚的「两个标准」的比喻，他说基督要带领所有的灵魂达致精神的——甚至实在的——贫穷和甘受轻视和卑下的境界。从第五至第七日，再度默想基督的一生，之后，圣依纳爵解释三种不同的谦虚：为哦救恩所必须的、跟完全的和最完全的。

到了第二周末，退省者应该作出选择，当然这选择应该为体制天主的光荣和灵魂的救恩而作。如果选择与个人的圣召或其他作决定的事无关，退省者的选择最好是关于个人生活发革新或某些属于个人当时生活状况的问题。不过无论怎样，天主的光荣必须是作选择的首要条件。

第三周的默想题目是基督的苦难与死亡这样，退省者可找到忠于基督的动机，同时也能祈求实现他的选择所需的恩宠和力量。神操这个特别的部分，最后以饮食斋戒的规则总结。在此我们可以看到圣依纳爵对于补赎的态度是多么谨慎，他要求退省者想象基督对于饮食方面会怎样做，然后仿效他。

第四即最后一周包括默想基督基督复活后至升天期间所发生的事件，此刻重点不象上周那样，放在刻苦上面而在强调克己和节制。圣依纳爵接着提议一些默想大纲，目的是在爱中培育个人成长,同时十诫和根据十诫作自我反省、省察大罪或灵魂与肉身的种种能力；默想经文上的一个字，直到从中获益，才接着默想另一个字；或者，第三种是在一呼一吸间，默念一字，或按自己的方式，念天主经或圣母经。

最后，圣依纳爵详列辨别神类的规则，这对于退省者和神师同样有价值，特别适合在退省的第一、第二两周阅读。然后是施舍的规则，和耶稣会最著名和最特别的名誉教会一同思想的规则，最后一部分是针对犹疑不定的心态而写的。

从一开始，神操已是抵抗文艺复兴的异教主义和路德教派的宁静主义最有效的武器。许多天主教神职人员及修会人士都得到更新，而神操也得到路易斯、圣查理斯保路民、圣云先等人的支持。1920年教宗本笃十五颁布圣依纳爵为圣依纳为退省主保。1948年教宗比约十二也宣布「圣依纳爵的神操永远是使世界精神重生最有效的工具，不过，条件是他们必须时常保持正统的依纳爵精神。」

圣依纳爵总不忘记强调人必须尽全力与天主的恩宠合作；他也强调人在恩宠之内的成长，是由于天主的工作于人自己努力。因此他坚持祈求体制天主助佑的重要性，不过因为他那个时代的灵修气候，他也鼓励个人与恩宠合作。因此，依纳爵灵修绝不容忍消极主义；这是一项内心的战斗，是人与他自己的罪和他最主要的过错搏斗的战事，清理他自己，好使圣神能在他之内行动和从事使徒工作。

自十六世纪以来，圣依纳爵对于基督徒的灵修的贡献，历久不衰，例如：灵修或退省的练习；练习心灵祈祷的一个有效的方法；普遍的特殊的良心省察；认识克制苦修的需要，应该应个人的健康和客观的条件；

神师的重要性；提倡使徒工作是所以基督徒的责任的神学；宗教生活适应时代的需要等等。

关于宗教生活的适应问题，圣依纳爵也和圣道明和圣方济一样，是他们自己的时代有创见的修会创办人。他们把隐修士从禁院内的独修生活和体力劳动的苦修生活带出来，派遣他们出去传扬福音。圣依纳爵给教会一种新的宗教生活，以取代小兄弟的隐修习惯、唱日课经、隐修院的礼仪和隐修士克守的清规。耶稣会士没有特别的会衣，只是跟随当地教区司铎的装束；日课经是一个很重要的祈祷练习，不过由会士私下诵念；礼仪应该是灵修生活主要的根源，作一般的和特殊的良心省察，并服从灵修指示。直到二十世纪，早俗的修道团体突然如雨后春笋地冒现，以及在十六世纪至二十世纪之间，有了不少新的团体，明显或不明显地按照耶稣会的模式，纷纷创办起来，教会才蓦然警觉，奉献生活内竟起了如此大的改变。

圣德兰亚维拉

圣德兰亚维拉（St•Teresa of Avila,1515——1582）有一个双重的名衔，显示她在灵修史上的卓越地位：加尔默罗的改革者和不可超越的祈祷神学的权威。德兰在1515年生于亚维拉附近的拉蒙尼达，她早年已深深被天主吸引，不过他虔诚的精神却由父母的善表所培养。当德兰十三岁那年母亲逝世，她被送到奥斯定会修女主办的寄宿学校受教育。她离开学校时已是亭亭玉立的少女，并能为父亲掌管家务。到了1536年，德兰很肯定自己的修道圣召，尽管她父亲最初不太愿意，她还是进了亚维拉的加尔默罗天主降生隐修院。发过终生愿后，德兰决心步向成德之路，也许过份热忱而慎重不够，她不久就得了重病，她父亲不得不带她到邻近的市镇医治。可是药石无功，病势沉重的德兰被带回亚维拉的家里等死。实际上她的确昏迷了整整四天，躺在那里，简直与死人无异。她在天主降生隐修院内的坟墓也准备好了，唯一阻止下葬的是她的父亲。渐渐地她复元了，再度回到修院去，不过她曾完全瘫痪了一些时候。当她完全复元后，她告诉人说，她的复元全赖圣若瑟转祷，此后她一生对圣若瑟非常虔敬。

不过,天主降生隐修院的生活与真正的加尔默罗隐修院的精神差得远了。而德兰自己大部分的时间也消磨在会客厅里，她的道明回神师巴郎神父的劝戒也无效。归化她的是一幅画的很逼真的画：「瞧，这个人」。这幅画深深感动了她，从那天开始，她的内修生活有了改进；她越来越深沉，越来越趋向独处。她另一大帮助来自一位耶稣会神师。亚威利虽然只有二十五岁，却有异于常人的洞察力，他能辨认天主在德兰的灵魂内的工作。稍后，她在一位虔诚的寡妇家里住了差不多三年，这位寡妇也接受耶稣会士的灵修指导。

那时，隐修院并不很严格遵守与外界隔绝的规则，在很多方面，隐修生活很松散。1560年，德兰和几个同伴决心改革加尔默罗的生活。不久之后，德兰得知天主的命令，领导这个小团体。经过无数的困难和延迟，第一间革新的隐修院终于在1562年在亚维拉成立，并托庇与圣若瑟的护佑之下。

圣年大德兰的余生完全消耗在全西班牙各地建立无数修院的工作上。她不断受到来自教会方面的神长、贵族人士和她自己的加尔默罗的姐妹的围攻和批评。然而，天主也同时供给她最好的朋友，最忠心的辩护者；她更向她沛降无数奥秘的恩宠。在1582年10月4日，圣方济亚西西的瞻礼，她终于在艾伯多密士奔赴她永恒的偿报。

作为「祈祷阶段」的倡导人，圣女大德兰在灵修史上可说无人能出其右，更逞论超越她了。从她那时起，历史上几乎所以的灵修作家，都在某种程度上受她的著作影响，其中尤以圣亚丰索力奎里和圣方济沙雷两人最值的注意。她的作品主要是为修女和加尔默罗跣足会士的弟兄而写，可是当我们想到十六世纪西班牙异端四起的趋势，她的著作的成功就显得更加超卓了。当时西班牙流行着：西班牙——阿拉伯神秘主义、亚伦比托的启明主义以及形形色色的路德宁静主义。此外，我们也不能忽视严厉的西班牙宗教裁判所，当时的负责人是热忱和严酷的道明会士康诺（Melchior Cano ） 。

圣女大德兰的教导，见于她的三部著作：The life ,TheWay of Perfection,The Interior Castle(生命、全德之路和七宝楼台)，尤其是后者，是她成名巨著。和圣依纳爵以前的许多论文不一样，圣年大德兰的著作，偏重实践而少理论，多描述而少陈铺，有无价的自个人经验的心理洞见和对他人的举止精微的观察。我们以下根据「七宝楼台」，探索圣德兰所剖析的祈祷进程。

她形容人的灵魂犹如一座有无数套间的城堡，它的正殿是基督君王的宝座。当灵魂的祈祷练习逐渐进步时它就是从一个套间进到另一个，直到它穿过七个套间，最后来到最里面的内室为止。在城堡的外面是一片黑暗，在围着城堡四周的 沟内，有另人作呕的爬虫在泥浆里蠕动，灵魂一旦决心走祈祷之路，和把自己从受造的包围中挣脱出来，它就踏入城堡，开始循着祈祷之路前进，首先经过动态或制欲祈祷的三个阶段，然后通过静态或奥秘祈祷的四个阶段。那么圣女大德兰所了解的祈祷是怎样的呢？

她说「「我认为心灵的祈祷不外是友谊的交谈」，经常独自和我们确知爱我们的这一位交谈」。这是朋友之间亲切的交谈，一个人祈祷的进步往往是他灵修生活进步的启示。虽然她意识到知识的重要性，但圣德兰坚持，祈祷的进步不完全在于想的多，而在于爱的多。同时她也和圣十字若望一样，是维护灵魂自由的大旗手。她力主灵魂应自由的臣服于圣神的活动下。为此，她常常很警觉地保护灵魂，使它免受那些既定法则的虐待。圣德兰并不认为祈祷的练习，就是灵修生活的全部；她也讨论其它的题目，例如：自我的认识、谦虚、友爱、灵修指导、灵性上的友谊、制欲、刻苦和使徒工作等。

按照「七宝楼台」所写，灵魂在祈祷之路上所经过的阶段，我们发现在第一个「套间」里，灵魂是处于初学的阶段，虽然生活在恩宠的情况下，但对世物仍有很深的眷恋，常有脱离它所立的善愿的危险。在这个阶段的祈祷完全是有声的祈祷。

进入第二个「套间」，灵魂开始诚心诚意练习灵魂的祈祷，不过这时常有心灵干枯和困难的时候，灵魂也常有放弃努力的诱惑。这个阶段的祈祷的特色是推论式的默想。虽然推论式的祈祷是属于反思之类的祈祷，但不应该全是推理的，应该以爱为终点。对于那些倾向与经常运用智力的人，圣德兰提议他们默想基督，和他交谈；对于那些难以驾驭他们的各种官能的人，她提议他们阅读和慢慢朗读一些经文，并一面读一面默想经文的字句。

进入第三个「套间」，灵魂已进到自然或培养的祈祷的最后一个阶段，称为培养的反思祈祷。这是真切地意识天主临在的阶段，这时人所有的官能，都集中于反思和专注于天主上。圣德兰认为，灵魂可以努力提高对天主在它之内临在的意识，把自己完全放在神圣的旨意下，即使在从事其他的事物时，也尽力养成生活在天主的临在之下的习惯，这样，它就可以养成这一类的祈祷了。既然这个阶段的祈祷是从苦修祈祷转入奥秘祈祷的阶段，人可以在不同的程度下经验它。

第四个「套间」是引导灵魂经验另一类奥秘祈祷。这是超自然的、感召的祈祷，普通称静祷。这是一种感召或静态的反思，主要包括在智力的层面上与天主密切共融，灵魂能活跃地意识到天主的临在。

在第四阶段里的完全的祈祷，是真正静默的祈祷。在这种祈祷中，灵魂完全被神圣的爱所淹没，与天主完全合一。不过，人的记忆和想象仍是自由或不受拘束的，它们有时也足以干扰灵魂。因此，圣德兰提议在天主面前收敛心神和保持静默，把自己完全放在神圣的爱的手里。天主在灵魂之内的运作，目的是抓住人所有的官能，把它们全部定注在天主之上。接着，在第五个「套间」，灵魂进入共融祈祷的阶段，共融也有多种不同的程度。在简单的共融祈祷中，灵魂的所有官能都收摄在天主之内，然后灵魂意识到天主的临在，以至当「它深入自己，它一点也不怀疑它就在天主内，天主就在它内」。

当天主越来越全面的支配灵魂，越来越丰沛地以他的光和安慰掩盖它时，灵魂可以经验到超拔的共融，这已是进入第六套间导入奥秘的「订婚」的开始。和在苦修祈祷的最高阶段一样，灵魂这时已进入奥秘祈祷的最高阶段，它也要面临最大考验和痛苦，所不同的是，现在这些考验和痛苦是奥秘或静态的净炼。进入祈祷的这个阶段的灵魂，常会得到特殊的恩宠，有些异常的神秘现象如：神乐、神夺、神修、神见等。然后，进入第七和最后的套间，灵魂深深体会基督向他的天父的祈求：「为叫他们合而为一，就如我们原为一体一样。我在他们内，你在我内」。（若：17：22——23）这是奥秘的神婚或转化的共融祈祷，圣德兰认为，奥秘的订婚和奥秘的神婚之间，关系非常密切，第六和第七的套间甚至可以合并。

在转化的共融中，天主圣三往往以难以形容的方式，借一个理性上的意象表达，基督也常透过他神圣的人性向灵魂启示他自己。结果是灵魂达到完全忘我的境界，它渴望受苦，欣然接受迫害，同时热切的渴望众灵魂获得救恩。这样一来，奥秘的默观祈祷便戴上使徒使命的桂冠。因此，圣德兰说「玛尔大和玛利亚携手合作」

虽然圣德兰阅读过不少灵修的著作，例如：圣奥斯定的忏悔录、方济奥苏纳（Francis de Osuna）的(灵修第三字母)、拉里道伯纳汀Bernardine of Laredo的(登熙雍山)以及卢道夫的基督的生活等等，她的理论却不是来自书本。事实上，在阅读时她常发现书上所写的，证实她自己的经验。照她自己的说法，她的教导是唯一根源就是天主。 　但如果我们认为圣德兰的教导，只限于奥秘方面的事，我们就错了。不错，她的书是为隐修女而写的，但她明白不是她们没个人都能达到奥秘的境界。其实，她常说，成圣不包括异乎寻常的事，而在于如何把平常做得异常好。成圣的基础是完全符合天主的旨意。「这样，我们一旦知道他所要的事，我们就把全部心志放在上面……成全的爱的力量，就在于使我们全然忘却取悦自己，以便取悦爱我们的他」。达到这种完全的爱最快捷、最确实的方法，就是服从，完全放弃我们自己的意志而完全服从天主的旨意。至于促使人成长的工具，她特别注意勤领圣体；此外就是培养谦虚的精神，服从和手足之爱，恪守神贫；不过，最重要的还是爱天主。

圣十字架若望

我们不能讨论圣德兰亚维拉而不想到她最伟大的同工圣十字若望。他们的生活、工作和教导都密切相关，犹如构成加尔默罗灵修的两根大支柱。圣十字若望的思想和著作，未受到应得的、广泛的注意。原因有以下几点：

他的著作主要是为已经迈上成全之路的灵魂而写；他有关割舍与净化的教导，对于一些基督徒来说可是太严厉了；他的文字过份精深和偏向形而上学，不适合现代读者的口味。然而，他的著作与大德兰的著作互补长短，配合的天衣无缝，甚至要了解其中一个的思想，最好的办法是研究另一个的著作。当然，他们两人是有显著的分别，不过，所不同的是在他们的取向而不是在他们的本质。

要充分了解圣十字若望和圣德兰，我们必须先弄清楚十六世纪西班牙基督徒生活的情况。当时的基督徒非常崇尚那些声称得到特别启示、神视和其他异常的奥秘现象的人。有些人非常希望得到这些特殊的礼物；也有些根本就伪装神视和伤痕，以吸引教友的注意。这是启明主义大受欢迎，尤其在纪律松散的修院里，这表示不必苦修或努力修德而获得显赫圣德的途径。排斥一切与宗教的制度和架构有关的事物，认为这些都是不必要的，是人在奥秘经验中直接与天主共融的障碍。西班牙的宗教裁判所，密切调查的对象，就是这种虚假的奥秘主义，他们无疑控制了当时的情况，却窒息了正统和正确的灵修的发展。圣德兰和圣十字若望的一些言论，如果读者不顾及十六世纪西班牙的情况，的确很容易引起误解。

圣十字若望（St•John of the Cross,1542——1591）生于邻近亚维拉的方提韦罗。他出生后数月父亲便去世，因为贫穷，他们举家搬到堪宝，若望曾在此从事多种职业，并从1559——1563年间，在耶稣会办的学校就读。二十岁那年，他进入加尔默罗修会，旋即被派到沙拉曼加修读神学。回到堪宝奉献首祭时，若望第一次会见圣德兰亚维拉。他曾认真的考虑过转入嘉尔笃会，但德兰说服他留下来，加入革新加尔默罗修会的行列。

第一间革新的加尔默罗兄弟会是在杜鲁罗，若望和安东尼都是倡导人。接着以后几年，若望负责多个不同的职务；初学导师、艾卡拉书院院长以及亚维拉天主降生修院的加尔默罗修女听告罪的神师。他就是因为最后一项职务而被嘉西的加尔默罗会士绑架（1577）在陀列多的隐修院关了九个月。

从陀列多逃出来，若望的余生，大部分都在安达路西亚度过，在此他也肩负多个重要的职务。不过，在1591年在马德里召开的省会议上，若望公开的反对副主教多利亚，副主教立即把他革职。虽然受了屈辱，但他很高兴地能重过更孤独的潜思生活。史乘十字若望在禹碧达度过他生命的最后阶段，在受了极大的痛苦后逝世。1726年他由教宗本笃十三世册封为圣人，并在1926年由教宗比约十一世宣布为教会圣师。

圣识字家若望的主要著作是：The Ascent of Mount Carmel(攀登加尔默罗山1579——1585)、The Drrk Nightof the Soul(心灵的黑夜，1582——1585)、The Spiritual Canticle(心灵的赞歌，1584年第一次校编，1586——1591年间第二次校编)、The LivingFlame of Love(爱的火焰，1585——1587年间第一次校编，1586——1591年间第二次校编)。以上提及的论文都是对他自己多写的诗的诠释，不过首两篇一直没有完成。一般都同意，这两篇论文《及攀登加尔默落山》和《心灵的黑夜》概括若望有关净化的全部主题，包括积极和消极净化感觉和心灵的各种官能。

因为曾在沙拉曼加就读，圣识字家若望接受了多玛斯一派的神学训练，不过他也涉猎伪狄尼修和圣国瑞一世的作品。不过，影响圣若望最深的，似乎还是滔略，尽管我们肯定，他对与圣伯纳、雷斯博克、格西安、维克多会士、奥苏纳等人的作品都是很熟，当然，他最熟悉的是圣德兰亚维拉的作品。不过，若望不是一个只知模仿他人、拾人牙慧的作者，他所有的著作，都透露着他个人的特质

圣若望的基本神学是：天主是一切，而受造物是虚无。因此，为了达到圣化，达到与天主完全共融的境界，人必须对身体及灵魂所有的力量和官能进行深入而剧烈的净化。「攀登」和「黑夜」两文，追溯整个净化的过程，从外在感官的积极净化，到更高官能的消极净化。「爱的火焰」及「心灵的赞歌」，描写在转化的共融中，完全的灵性生活。达到共融的整个过程是——夜，因为灵魂是凭着信仰走这旅程的。圣十字若望很有系统地表达他的教导，结果我们见到的是最好的灵修神学，但这不是由于它的系统化，而是因为它以圣经、神学和个人经验为依据。

讲到灵魂与天主的共融，圣若望说，他所指的是一种超自然的共融，不是一般所指的，天主临在灵魂之内，保守它的存在那种普通的共融。这种奥秘生活的超自然的共融，是一种「肖似的共融」，由恩宠与爱德产生。但为使这爱的共融成全和更密切，灵魂必须把它自己从不是天主的一切，防碍天主之爱的一切，挣脱出来，以便全心、全灵、全意、全力地爱天主。

既然在爱的共融之内的任何不足，都是由于灵魂而不是由于天主，圣若望总结说：灵魂应该完全净化它全部官能和力量——那些感觉上和心灵上的——这样它才能完全被神圣的共融之光照亮。这是在黑夜中得出的结果，称之为黑夜，因为它的出发点是否决和削除人的欲望，或人对受造物的欲求；灵魂走向共融的道路或工具，就是信仰的艰涩和隐晦；目标是天主，他对于在现世的人也是一个黑夜。

人必须走过这黑夜，因为事实上，从天主的观点，人眷恋受造物就是是纯黑暗，而天主却是纯光，黑暗不能接受光（若1：5）。用哲学的术语，两个矛盾不能存在同一个主题内。依附受造物的这种纯黑暗和天主的纯光，这两者是不能同时呈现在灵魂之内的。

接着，圣若望解释灵魂应该怎样克制欲望和色欲，并应该透过积极的净化感觉和心灵，凭着信仰踏上旅程。虽然他的言论似乎很消极，而且是严厉的苦修论调，但他总不厌其烦地强调，这种净化或心灵的空无，不是去处物质的问题，而是把人对物质的欲望或依赖连根拔起。若望提出一个很简单的、净除物欲的方法：养成模仿基督的愿望，实行的办法是：研究基督的生平和工作，然后，学习他所做的一切。

若望在「攀登」第二卷内讨论心灵的活跃之夜。他说理智、记忆和意志的净化，基于信、望、爱三德的作用。接着他解释为什么信仰是灵魂与天主共融必经之路。在讨论祈祷的实践时，他说灵魂可以凭着三个征兆，知道它是从默想的阶段过度到默观的阶段。第一，不可能再按着惯常的方式默想；第二，完全不企图特别集中默想任何事情；第三，有一份对天主和独处的渴望。个人此时所经验的是：「爱着天主」的意识，这就是默观祈祷的一种。

「心灵的黑夜」主要解释消极的净化，在这个阶段，天主完成灵魂在感觉层面和心灵官能方面所作的净化的努力。灵魂逐渐被领进黑暗的默观之中，伪狄尼修称之为「黑暗中的一道光」，若望称之为「奥秘的神学」。我们可能以为，奥秘的默观应该是另人愉快的，圣若望解释它带来痛苦的原因，因为当默观的神圣之光击中尚未完全净化的灵魂时，它会带来黑暗，因为它不只是转化人的理解力，同时也剥夺灵魂的理智的运作。

不过，即使在这段黑暗中，在痛苦的默观过程里，灵魂仍可见到宣布黎明在即的一道道光线。在心灵的赞歌里，圣若望运用了新娘寻找新郎，终于得到互爱的完全共融的比喻，描写灵魂渴求天主和最后达到爱的接触的境界。天主象一块强力的磁石，吸引许多金属片到它身边，而灵魂朝向天主的旅程是越来越加速的，直到最后一切都抛在身后时，它就可享受到在一生中所能享受的，与天主最亲密的共融；即神婚的转化的共融。

接着，在「爱的火焰里」圣若望描写在转化的共融的境界内至成全的爱。灵魂与天主之间的共融是如此亲密，我们甚至可以说灵魂此时已非常接近真福的阶段，「只有一层薄薄的纱，隔在它与天主之间」灵魂现在只求圣神把现世可腐朽的生命的薄纱撕去，好使它能进入完全和成全的光荣里。灵魂是如此接近天主，它其实已转化为爱的火焰，能与天父、圣子及圣神互相通传。它预先 到了永生。

一个灵魂在困苦、试探和许多诱惑的烈火中受到考验、净化和磨炼，终能在爱中表现它的忠诚，天主子的许诺终能实现，至圣圣三将前来与爱他的人共处（若14：23）这是一点也不稀奇的。至圣圣三以圣子的智慧，光照灵魂的理性，在圣神内使它的意志欢跃，并借此居住杂爱灵魂之内，强有力地、庄肃地以父的慈爱拥抱它。

圣德兰亚维拉和圣十字若望，他们两人对于教会灵修教导的贡献，一直以来，尚无人能出其右。他们影响深远，他们的地位卓绝，他们的光芒，掩盖西班牙灵修的黄金时代其他所有的灵修著作家。

西班牙的黄金时代

十六世纪，西班牙产生了大量的灵修作品和数量惊人的圣人。在某种程度上，这有赖于这个时期的历史情况和西班牙这个国家的地理情况。庇里牛斯山把西班牙和法国、德国及低地区的国家分隔，因此，这个国家不象北方的国家那样，受到基督教的宗教改革重大的影响。相较之下，西班牙能享受较大的平安，这有助于神学家发展她的灵修和撰写有关教会生活的论文。虽然宗教裁判所岁于人所愿意享受的自由，有相当大程度的限制，不过这反而促成了高素质的灵修著作的产生。不幸的是，在一写象唐诺这样的人手中，宗教裁判所成了招致疑心、过份严厉、不公正的指控的主因，甚至最后，在西班牙造成一种与西班牙人的性情完全相反的、明显地反对奥秘的思潮。在这期间，有些很有名望的灵修作者被监禁，更多人的作品被列为禁书。

另一方面，宗教裁判所毫不放松地追捕亚伦比托（Alumbrados）分子也是有道理的。在十六世纪初期，虚假的奥秘主义凭着它种种不道德和假神视、假圣伤和超拔，吸引了不少追随者，特别是没有受过教育的宗教人士。从1524以来，路德的教条，逐渐在西班牙散布：这些教条明确地反对道德行为、善工，并声称神圣个别领导每个人。方济回及道明会的灵修作者，试图纠正这些假奥秘主义者偏激和夸大，但是，到了1551年，情势显示，更严厉的步骤已在酝酿中了，那就是西班牙宗教裁判所的干预。

方济会士率先提供的灵修教义非常切合时弊。马德里的亚伦苏(Alonso of Madrid,+1521)发表了一篇有关苦修的论文The Art of Serving God(侍奉天主的艺术)。他首先解释灵修生活的基本神学，并警告唯情主义和幻象的偏差；接着他提出三个基础性的主题：自我认识、德行的成长和心灵祈祷的练习。圣德兰亚维拉层向她的修女推荐此书。

1527年，奥苏纳的方济(Francis de Osuna ,+1540)发表了他有关奥秘祈祷的论文Third Primer of Spirituality(灵修的第三阶段)，这篇文章对圣德兰亚维拉有深远的影响。奥苏纳有昔日的莱茵河西部地区的奥秘灵修的作风，他坚持，人只能先摆脱各种感受，然后才能收敛心神，转向天主，同时最完全的收敛心神的祈祷就是不固定地默想任何东西，使灵魂可以完全沉潜与天主之内。不过，这一切都应该带着欢怡的心情去做，因为奥苏纳认为忧伤或消沉的人，在祈祷生活中不能取得多大的进步。整篇论文是从心理学的观点出发的，这对圣德兰特别有吸引力，因为、这也是她的著作的特色。

这里道的伯纳汀（Brnardine of Laredo,+1540）本来是一位医生，然后成为方济会在俗的修士，1535年发表了The Ascent of Mount of Sion （登熙雍山），接着在1538年出版修订本，新版本显示他的观点已有了不少改变。圣德兰亚维拉说，特别是在她对自己默想基督的能力，发生怀疑时，她从论文中找到很大的启发和安慰。值得注意的是，1535年的版本主要是遵循圣维克多利哲的奥秘教导，但是1538年的版本却反映伪狄尼修、巴尔马的休格、嘉尔笃会士及赫伯等人的思想。

「登熙雍山」一共分为三部分；第一部分讨论心灵上的自我空虚的过程，这时灵魂灭罪培德，以自我认识和谦虚作为不可或缺的要素。伯纳汀认为默观祈祷不是专为隐修士或修会会士而设，如果基督徒培养谦虚的德行追随基督，他们也可以达到这个境界。第二部分是默想基督的生命、死亡和复活的奥秘。论文的第三部分集中讨论默观祈祷，在1535年的版本中，伯纳汀强调理性对于默观的重要性（根据圣维克多利哲的思想）；在1538年的版本中，他从人的意志讲奥秘的默观，这主要是以爱的热望超越理性。

最后，方济会士中，我们应提圣伯多禄奥堪达（St•Peter Alcantara,+1562）。他是西班牙方济会的改革者，也是圣德兰亚维拉的神师。历来灵修界对于归于圣伯多禄名下的Treatise of Prater Ａnd Meditation(论祈祷与默想)的真正作者，有过不少的争论。圣德兰自己曾说他是「一些有关祈祷的小书的作者，这些小书大部分用西班牙文写成，在现时受到大多数人普遍应用。」一个普遍接受的是：1554年圣伯多禄修订了了加拿大路易斯原著的「祈祷与默想」。然后，在1555年，路易斯对他自己的书，做了一个新的修订本，于1556年最后定稿。以上这些作者的影响，都超越了庇里牛斯山，他们有关祈祷的教导，更成了圣方济沙蕾思想的根源。

格拿大路易(louis of Granada ,+1588)在十六世纪的西班牙道明会士中，是一个很出色的灵修家。虽然他一样逃不过西班牙宗教裁判所的警告和判罪。不过，他的书流传极广，不久以有许多译本。在几部作品被列为禁书之后，路易斯把这些作品呈交脱利腾大公会议，获得大会正式嘉许他饿教导，看来似乎足以毁灭他作为灵修作者的圣召，此刻却变成了一个他一想不到的胜利，因为在1562年，他得到道明会的总会长特别给予神学圣师的名锨。此外，在他八十四岁逝世以前，他整整用了三十五年的时间，从事宣讲和著作，在1588年他去世时，道明会全体大会作简短的宣布：「vir et sanctitate insignis et intoto orbe celebris」。

在圣依纳爵罗耀拉之后，格那大路依斯是第一为教友编写祈祷法则的灵修作家，西班牙有些宗教也采用了他这套方法而加以改良。法则一共包括六个步骤：准备（通常是在前一晚）；阅读默想的材料；正式默想（包括：思考、应用和决心）；感恩、奉献和求恩。路依辨别想象的默想（取材于基督一生的事迹和理性默想（思考一个神的属性或一项神学的真理）的区别。有些作者推崇路易斯是推论默想的专家。

除了有关祈祷的著作外，路易斯也撰写一写旨在劝服基督徒，读更虔诚的宗教的文章。也许因为早年与宗教裁判所的冲突，路易斯很少讨论奥秘的问题，不过这也是他受到普遍欢迎的原因。一写伟大的圣人如圣德兰亚唯拉、圣查里斯保路民、圣云先、圣路易斯马力厄和圣方经沙雷等都非常推崇他的著作。

贯穿路易斯全部著作的一个重要的主题是：全体基督徒都受召追求成全，虽然不是要求人人在此时地达到成全的境界，但人人都有责任，尽最大的努力追求成全，每个基督徒都应该按自己的性情，他的生活情况，他从天主那里所领受的恩赐，去追求达到成全的目标。

每个通向成圣的途径都不同，因此，路易斯枚举多种不同的方式：直接祈祷、修德、轻视俗世、十字架的苦路、效法圣人、遵守诫命、默想在创造中的天主和在恩宠和 超自然秩序中的天主。

无论人所采取的方式是什么，路易斯常坚持基督徒必须度基督的生活，应该透过他借苦难和死亡为我们赢取的恩宠，以及他借教会和圣事传给我们的恩宠，与他认同。 路易斯一再强调，成圣最直接有效的方法是练习祈祷。他认为，这是以爱德为基督徒成全之要素的神学，最简单而合理的结论。因此，祈祷是爱的语言，是基督徒生活的要素。

在使徒的工作上，和在西班牙宗教裁判所手下所受的苦上，都与格拿大 路易斯的经验相似的，是一位教区司铎圣若望亚维拉(St。 John of Avila ,+1569) ，一般人都尊称他为安大路西亚(Andalusia) 的使徒。他非常受欢迎，几乎每一位公认有圣德的人，多少都和他有联系。圣德兰亚维拉和他有书信来往，他也曾引导圣方济波吉亚(St。 Francis Borgia )和天主的圣若望(St。 John of god )归依。他在辨别神类方面有特殊的禀赋，在他个人的生活中，他也达到和恩高度的奥秘经验。

和路易斯一样，圣若望所教导的是一种简单的、以基督为中心、适合生活各阶级人士的默想。他对于奥秘的事异常小心，但在怀疑经验的人士面前，他总是不遗余力地为这种经验辩护。因此，当圣德兰把他的著作：「生命」 的一份抄本寄给他时，他在回信中建议她修改某些词语并向她提供另一些更恰当词汇。

若望亚维拉在1531年被西班牙宗教裁判所所公开指责，且被监禁不止一年后获得昭雪。1556年他的论文：audi filia vide在未获得他的用意下被人们擅自出版，而且被大幅度删改。当年宗教裁判所这样严厉克制伟大的奥秘者如若望亚维拉，是他们不敢把自己在讲道和会议上宣讲的高超神学付印这种种事实，往往使后世的灵修历史学者扼腕叹息。

若望亚维拉的使徒工作最大的成就是辅导他同时代的司铎，虽然他自己并不曾为司铎组织一个团体，但许多受他影响的人都加入耶稣会，进入耶稣会也是他终生不能实现的愿望。若望亚维拉的门人提倡一种儿子孝顺父亲一般服从长上的灵修，鼓励人们练习心灵祈祷、培养以福音、圣保禄及传道为基础的灵修神学。任何向他寻求灵修指导的人，很快就会发现，若望亚维拉有过人的天赋，特别掌握基督奥秘的意义，他这套以基督为中心的灵修学，可以综合如下：天主对我们的祝福，都是透过基督而来；在与极度共融中，我们分享救恩的果实；我们与基督的结合，由信仰和领洗开始，透过圣体而成全；把自己完全奉献给基督，这奉献能在我们之内产生希望和喜悦。在奥斯定会士之中，最负盛名的灵修家是利昂的路易斯（louis of leon,1528—1591）。他是沙拉麦加大学的教授，也是圣德兰亚维拉著作第一版的编辑，他精通西伯来文，曾翻译和注释雅歌，因此而被宗教裁判所拘捕和监禁了差不多五年。

路易斯利昂的成名作：the names of Christ(基督的名字)。此书基于圣经及教父的材料，不过，有些学者从中找到德国和莱茵河西部地区灵修学的痕迹，和近似圣十字若望的风格。虽然路易斯利昂的著作被受赞扬，而且也实至名归，不过，一般认为他对于文学与美学的贡献，比在灵修上的影响更大。

虽然个别得到耶稣会士非常积极的投入当时的灵修潮流，直到十七世纪以前，耶稣会士对于西班牙的灵修著作没有什么贡献。耶稣会士的作家，在西班牙的黄金时代什么贡献是几个原因的：第一，耶稣会的年龄还浅，还在追求他它自己确实的存在形式，必须面对主教和其他资深的修会的反对而求生存的阶段。第二，圣依纳爵已明确地定下以身操作为耶稣会士的灵修架构，耶稣会士没有什么必要寻求其他的祈祷方法，或有关灵修生活的神学。第三，西班牙的宗教裁判所是一个不断的威胁，一个新成立的宗教组织不宜卤莽地为自己招惹麻烦/最后，耶稣会士本身也面临内部的危机，他们对于如何在会里维持默观与行动间正确的平衡，意见很分歧。

1556年圣依纳爵逝世时，他会里几乎三分之二的会士是西班牙人，他们一贯的生活方式，倾向于运动，但在他们那个时代，大部分灵修的著作都强调朝向奥秘默观的祈祷，耶稣会士对于应否硬性规定祈祷，意见纷纭。1565年地二届的全体大会也不能取得一致的意见，代表们把问题留给新选出的总会长方济波吉亚。一月之后，每他宣布所有耶稣会士每日必须做整整一小时的正式祈祷。

渐渐地，祈祷的数量增加了，直到1573年第三次全体大会时，正式祈祷的问题再度提出来，希望恢复圣依纳爵原定的做法。但他们的总会长麦克利安拒绝做任何改变，不过，在1575年，他禁止阅读某些作者的著作，认为他们的思想不符合耶稣会的精神，这些作者是：滔略、雷斯博克、蒙比亚、卢儿(llull)、圣欧德、圣麦棋蒂等。

在辩论正式祈祷会的生活中的地位时，不少耶稣会士转入嘉儿笃会，但争论仍继续了一个时期，最后终于达致以下的结论：感性祈祷和默观祈祷并不符合耶稣会的的精神。少数的耶稣会士 继续维护和教人练习偏重感情的祈祷，其中最值得注意的是高德士，他在1574年被麦克利安判罪，而亚维利却在1577年被同一位会长下令不准公开发表言论。

亚威利于1558年晋铎，他服务的第一个地方就是亚维拉，再此，他竟有幸被委任为圣德兰亚维拉的神师。这时他只有二十五岁，根据圣德兰的自传，恶魔知道他这时正经历着一个困难的时期。后来，当亚维利被调到马钉那甘宝后，也有过奥秘祈祷的经验，而且还侍奉长命，写了一篇短文解释静默祈祷。这篇文章是当时反驳亚伦比托奥秘主义最有力的论文。

虽然培育感性和默观祈祷的耶稣会士，与从事推理祈祷，深信这是圣依纳爵真正的教导的会士之间，的确有真正的意见分歧，但我们不能夸大这种矛盾。那种向于默观的，完全投身于实践耶稣会使徒的任务，而拥护推理祈祷的会士，却深信内心的生活及正式祈祷的需要。他们这个危机在第五任总回长亚奎伟华(aquaviva)上任后终告解决，他似乎保持耶稣会的内部一致为最重要的任务。他坚决地主张推理祈祷和苦修，不过他也指出：纯粹从传道的力场衡量祈祷的价值，祈祷的基本功能是引导我们认识和爱天主——甚至达到默观。祈祷本身就是一个很高贵的目标，但在耶稣会里，永远不能把祈祷和会士活跃的圣召分开。亚奎伟华不主张对正式祈祷加以任何特别的限制，视个别会士的情况和需要而定，这 更符合圣依纳爵的教导。在亚奎华的任期之后，耶稣会士开始有灵修著作面世了。

与圣亚丰索完全不同，比他出名的多的是另一位亚丰索迪贵。他是安德路西亚耶稣会院的初学导师，他的洋洋万言的巨著是：eiercicio de la perfeccion y las virtudes cristianas(基督徒德行和成全的练习)。他超过七十岁以后，才将他历年来对耶稣会初学生活所做的灵修讲话编辑出来。致谢讲话几乎全是倾向苦修和道德论，但因为材料与初学生的培育有关，所以我们不能因为罗迪贵只是用了很少篇幅，，讨论奥秘的问题，就断定他是反奥秘主义者。然而，罗迪贵几乎把灵修或推理 祈祷和奥秘之间的距离拉的太远，似乎认为爱迷的默观是异常的祈祷。他那部：「基督语成全的培育」流传很广，被译成法文。不少宗教团体也将加以修订，用作成员必读的灵修材料。不过因为他的道德规条和极端苦修主义的论调。现已废弃不用了。

路依斯保德(louis de la ,+1624)过了六十岁以后才开始他的写作生涯，他最初的一部俩册的巨著，题目是：meditations on the mysteries of our holy faith(默想我们神圣信仰的奥秘)。从他加入耶稣会进入第三实验期以后，他已深受亚威利的影响，到了晚年，他更经研亚威利的思想，为他立传。虽然他的教导，几乎仅限于苦修阶段的祈祷，他在打破人们对于奥秘祈祷和奥秘境界的偏见，有过于不少贡献。

很自然地，路依斯推崇神操的培训，他承认奥秘祈祷是天主特别的赐予，不过，这份特殊的礼物，通常赐予经常练习默想和不断反省天主奥秘的人。他用了好些不同的名称，说明默观祈祷，内心收敛的祈祷。不过在描写默观时，他的解释是一派按正确传统教导的大师口：「默观……凝视至高的真理、仰慕他的伟大和在他内欢喜喜悦。

不过在这时期，所有的耶稣会士作家之中，巴兹的亚威利（alvarez,+1620）是一个完整的综合苦修与奥秘神学的灵修作家。其他的作者写论文，触及灵修生活的苦修与奥秘俩面，但他属于灵修辅导方面。不是灵修神学。芭兹的亚威利在秘鲁努力耕耘，先用拉丁文著作，然后在法国出版书籍（可能要逃避西班牙宗教裁判所）。他所出版的三部分的题目、所构想的神学计划是多么大：de xita spirituali ejusque perectione(1608);de externinatione mali et promotione boni(1613;de inquisitione pacis sive studio orationis(1617)。他特计划写一部有关活跃传道生活的书，不过从未完成。

巴兹亚威利把心灵祈祷分成四大类：推理默想、感性祈祷、不完全的默观和完全的默观。他提出由苦修祈祷过度到奥秘祈祷之间的祈祷形式，这是他的前辈们做不到的。感性的祈祷(affective prayer)也是他首创的。这个名称后世的作者一直沿用。不过，他指出，正如推理祈祷不可能是纯理性的活动(否则会把祈祷变成研读)，感性祈祷也不可能是纯感性的活动，这只不过是那种祈祷的重点的问题，不过在各种形式的祈祷中都应该同时采用推理和感性的祈祷。祈祷的目的是增长爱德，因此感性祈祷和推理祈祷对比，前者是更纯的祈祷形式。感性祈祷有三种方式：恩宠推动下不段地重复的爱的行动；天主的临在下单纯真挚的爱的行动；和天主对灵魂某种特殊的运作（不完全的默观）。

另一方面，完全的默观也有俩种：一、天 主有时特别赐予灵魂的奥秘现象（出神、视神等）；二「对天主单纯的认识……天主赐予灵魂特殊的智慧，把灵魂提升，延长它各个官能的运作，使他处于一种仰慕、欣悦和热切的爱中。」灵魂渴望默观，甚至谦逊地恳求天主赐予默观的经验，因为「这是达致成全最有效的方式。」

现在，让我们结束以上对对西班牙灵修的研究，虽然我只讨论了有数几个灵修作家，不过他们都是西班牙黄金时代生辉的灵修大师，我们应该指出，历史上没有一个天主教国家比得上西班牙对于灵修神学所作的贡献。西班牙给了普世教会圣德兰亚威拉、圣十字若望和圣依纳爵罗耀拉，产生了不少传道修会的创始人，派出数不尽的传教士前往拉丁美洲和东方传教；近年来，更培育了发展迅速的与奉献生活有关的组织：主业会。

意大利的灵修

西班牙灵修在开始时采取心理学的取向，黄金时代以后，倾向学术和推理化；十六、十七世纪，意大利灵修倾向实践，务求培育革新的精神。甚至伟大的奥秘灵修者加尔默罗会的圣玛德莲巴斯及道明会的圣佳德莲利其，大部分的注意力也放在教会的革新上。其中的原因是文艺复兴以来，整个意大利弥漫着异教习俗的影响，属于沙威纳罗拉传统的灵修作家呼吁神职界和教友，重返正统的基督徒生活。他们的努力加上对基督教的恐惧，使当时的情绪更趋复杂，终于导致成立宗教裁判所，这样一来，即使推行改革，也得非常小心谨慎。意大利人对于异端的恐惧，尤胜于对世俗化和感情主义的恐惧。

意大利抗拒文艺复兴带来的异教影响最主要的人物是道明会士琪玛若翰洗者(gohn Baptist crema)。他是一位很有声望的讲道者，是灵魂的导师和灵修作家。1552年他死后，他的作品被列入意大利宗教裁判所的黑名单内，直到1900年才被删除。他也是极力强调个人的努力与恩宠合作和根除罪恶的灵修作家之一。因为他坚持人自发的努力，同时因为他处理纯爱的教义不得当，有些批判家认为在他的思想里，可找到倾向于异端范围之内见到成绩：出现了一项新的修道方式：律修神职会(clerics regular)和以司格布里(Laurence scupoli,+1610)之名出版的：the spiritusl combat(灵修之战)。

琪玛若翰洗者曾经做过一些很圣善的人的神师，例如：戴狄诺公祷会（1542）的会祖圣佳哲丹(st。cajetan)、巴尔纳伯会（1530）年的会祖圣匝加利亚(st。Anthony zaccaria)等。和在1537年来到罗马的圣依纳爵一样，这些人也深信，革新神职人员唯一的途径就是以身作则，和对一些小组发挥个人的影响力，由一小群人做起。结果，律修神职会的成立，正成了革新神职人员的工具。

律修神职会士过的不是隐修士的生活，也不象募缘会士那样严厉贫穷的规条，而强调守精神上的贫穷，和对俗物质的割舍。他们祈祷的练习是自由和简易的，不象圣依纳爵所提倡的自我斗争的程序那样复杂。

在这个革新的时期，意大利圣人辈出，同时也有大量的宗教组织成立，后世专志于推行教会革新，或是专务救济的使徒工作。例如：圣伯乐美(St。 Robert Bellarmine ) 司祭祈祷会会祖圣斐理伯耐里 (St。 Philp Neri) 、献主会会祖圣保路民 (St。 Charles Boromeo ) 、戴狄诺公祷会会祖圣佳哲丹乌苏拉女修会会祖圣麦丽(St。 Angela Merici ) 巴尔纳巴会会祖圣匝加利亚、善终会会祖圣甘美鲁(St 。Camillus ) 等。意大利灵修虽然充满革新精神，但从来不流于苛刻或严厉；它本质上是一种内心抑制的灵修。培育对天主是爱、柔情和喜悦，这种特质，从当代意大利圣人的生活，表露无遗。

这期间影响最深远的灵修是「灵修之战」 ，这是戴狄诺会士司格布里的作品。灵修之战反映的作者是时期是一个重视教会改革和更新的时期。此书致力于悔罪和培育内修生活。它提出一个基本原则：灵修生活的本质并不是外在是练习，而是对天主的爱和认识。

基督徒的成全主要是内心的成全，因此，要人死于自己和透过爱和服从，完全向天主投降。作者一再强调天主的纯爱和渴求天主的光荣，是基督徒生活的正确动机，虽然对于追求灵修的初学入门这者，恐惧地狱和渴望天堂也是很好的动机。考虑到人的罪恶的情况，他认为成全只能透过不断地对抗自我的战斗而来。打这场精神之战的主要武器就是不信任自我（我们对自己根本无能为力）；信任天主（在他内我们可以做任何事）；正确使用身体一灵魂的官能，练习祈祷。

灵修之战，正如书名所示，主要是有关如何正确地使用我们的官能和力量，为了达到这个目的，作者在书中特别讨论多种不同的官能，建议控制这些官能的办法，督促人不断地提高警觉，加紧自我监督。不过，作者无意窒息人的感受或暗示感受必定是罪恶的根源。反而，主要是问题是学习如何透过正确地使用感受以达到天主，正如圣依纳爵在他的神操内所解释的一样。

至练习祈祷（这是西班牙灵修的特色），我们找不到任何象西班牙那样详尽的解释。作者提议三种不同的祈祷方式，全部都是属于苦修的：默想特别是默想基督的苦难与死亡；与天主共融，不断地在他的临在下收敛心神，常利用突发的祈祷灵感或口诵的短经祈祷；省察良心，虽然这能导致祈祷，但严格的说，这不能算是祈祷。最后，作者提议勤领圣体最好，如果实际上不可能，练习神领圣提或愿领圣体。

同期的另外两位有名的奥秘灵修者负有社会和革新的使命，与圣佳琳的工作类似。第一位是加尔修女玛德莲巴斯(st。mamgdalen of pazzi,+1607)。她常有神魂超拔的经验，有能见到神秘现象的恩赐。她所有的著作都是神魂超拔时口述的，她有六个秘书不停地记录她的说话。她的著作可分为五大类：默观信仰的奥秘和基督的生活；宗教生活与德行；圣经评注；对成全的默观；和近于圣德兰亚维拉格赞颂文。

和圣玛德莲一样，道明会修女圣佳德莲(st。cather-ine de ricci,+1590)也是一位奥秘灵修者。她终生致力于教会革新，她玛德莲不一样，她利用书信从事她的使徒工作，她广泛地写信给个有关人士。尽管她对教会革新满怀热忱，尽管她忍受主强烈的圣五伤的痛快，根据她的传记作者懒哲(serafino razzi)说，天主使佳德莲的灵魂满溢喜乐同时期的其他奥秘灵修者同样关心教会革新，也有类似的奥秘现象，例如道明会第三会士真福珊娜满都亚（Blessed Osanna of Mantua）及穷苦佳兰会的真福华拉妮（Blessed Battsta Varani）。

意大利奥秘灵修者的欢怡，以圣斐理伯耐里（St。Philp Neri,+1595）的表现最突出。他被称为「爱的圣人」。他在很多方面可说是圣方济沙雷精神的先驱，因为他主张「喜乐的精神比忧伤的精神更容易达到基督徒的成全」。不过，他坚持内心的克制，同时，也和圣查理斯保路民一样，主张多练习祈祷。他认为苦修是练习祈祷最好的准备工夫。他对于神枯时期所给的辅助，和圣德兰亚维拉教导的一样：无论在什么情况下都不能放弃祈祷。如果要用书籍帮助祈祷圣斐理伯建议教友持续阅读，直到内心充满对天主的虔敬为止，然后合上书祈祷。「祈祷」，圣斐理伯说：「是在超自然的秩序之内，而言论却在自然的秩序之内。」

圣斐理伯耐里常常用尽各种办法照顾病人。他甚至说照顾病人是成全的捷径。为他写传的佳伯施拉铎枢机（Cardinal Capecelatro）说他「使自己成为一个温和、和蔼可亲的、热忱诚挚的苦修者。在他的一生里仅仅两三次表现适度的严厉，其余的时候总是笑口常开，无论什么时候，对近人都充满爱心。」

这时期的意大利灵修的特质之一就是神圣的爱。从历史而言，这特色可以追溯到圣佳德莲真诺亚（St。Catherine of Genoa,+1510）, 意大利医院的创始人。她其中一个追随者：韦娜莎（Ettore Vernazza）创立了一个宗教团体称为「爱之颂」，这团体很快遍布全意大利。

圣佳德莲真诺亚著作，由韦纳莎和圣佳德莲的神师马拉伯度（Cattaneo Marabotto）,在1530年编辑成书，接着在1548年，韦娜莎完成了她的著作：Dialogues （对话），并在1551年与圣佳德莲的：Life（生命）和 Treatise onPurgatory(论练狱)合编出版。虽然「对话」不是佳德莲的作品，但忠实地反映了她有关神圣之爱的教导。「对话」的重要性在于它与当时数位圣人的神秘经验相符；它提出一种逃脱自我中心的、更高一层的对天主之爱，并以对近人所表达的爱。做为达致这种完全之爱的条件。完全投向这种神圣之爱终必衍发为一种「友伴」的情谊，这个名称，遂成了无数新兴组织喜用的名称，这些组织在意大利的许多城市，迅速地发展起来，主要以照顾人的身体方面的需要的慈善工作为主。

圣方济·沙雷

「圣方济·沙雷独自创立了一间灵修学校。他是它的开始、发展和他的总和。」侯斯说，「在方济沙雷之内，法国的文艺复兴接受了洗礼，人文主义充满了虔诚之情。」方济沙雷也是文艺复兴与现代之间的桥梁，是从十七世纪开始直到现在，独步灵修界，对后世产生强大的影响力的佼佼者。

圣方济沙雷（St。Francis de Sales）1567年撒维，最初在巴黎耶稣会的学校受教育，后转到巴图亚，并在此获取民法和教会法博士的名衔。1593年12月晋铎，被任为日内瓦会议（Chapter）的公祷团长，这是仅次于主教的职位，他立刻全心全力投入向加尔文派的基督徒传福音的工作，他的工作成绩斐然，不久被委任主教助理，接着在1602年，12月8日被祝圣为日内瓦主教。直至1622年逝世止，他终生致力与讲道、著作灵修书籍、辅导灵魂和管理他的教区的工作。他和圣贞德方济桑黛（St。Jane Frances de Chantal）一同创立了一个宗教团体：圣童贞往见会，这是一个为年轻女子和寡妇修道半禁闭式的修会。1887年，教宗比约九世颁布圣方济沙雷为教会圣师，他是第一位获颁这个荣誉的法国人。

从很年轻的时候开始，圣方济沙雷以对有关天主的事物，边县强烈的兴趣和喜好，在他一生中，有几件事显示他的司铎的圣召是直接来自天主的。麦高(Michael de la begoyere)说「方济沙雷是最伟大的圣人——至少对近代而言，最自然和直觉，同时也是超自然和最直接地反映我们的主基督的特质和方式的人。

圣方济沙雷所教导的并不是新道理，不过他的确以他所独有的方式，传达他的灵修教导，基督徒的灵修，能从许多世纪以来困囿它的隐修架构争脱，圣方济沙雷居功不少。在耶稣会士训练下的圣方济沙雷，在灵修的实践上明显的取法圣依纳爵，但他的神学却以傲斯定为宗，加上多玛斯的理想和乐观。很可能他也熟悉法兰德斯学派的著作，此外，圣佳琳（他最景仰的圣人），圣佳德莲真诺雅，圣斐理伯耐里和西班牙系的许多作者，特别是圣德兰亚维拉，圣十字若望，路易斯格拿大，若望亚维拉，嘉西辛乃罗斯等人的著作，也是他所熟读的。「灵修之战」更是他在巴图亚读书时代默想的材料。在巴黎他结识了嘉布迁会士鲍古新，贝鲁里，加尔默罗会修女和厄嘉里夫人。

圣方济·沙雷重要的作品共有二十七册，其中十二册是他书信，其余的计有：The Defense of the standard of the Holy Cross , Introduction to the Devout Life ,Treatise on the Love of God ,Spiritual Interviews（圣十字架的标志辩、虔诚生活简介、论天主的爱、灵修面试），另外还有他的答辩书和四册讲道辞。在此，我们只有综合介绍「虔诚生活简介」的内容就够了。

「虔诚生活简介」在1609年第一次面世，最后的版本是圣方济沙自己修订，于1619年出版。此书是专为教友而写的。也许圣方济沙雷是第一位专为教友灵修著作论文的灵修作家。他在序里说，前一辈讨论生活的作家，不是为教导放弃俗世的人，就是教人如何弃世，他却不同，他著作的目的是为教育那些仍留在俗世之内的人。他们一面从事自己的专职，一方面仍需留在他们的家庭之内，因此，错误地认为这样，他们就不可能度虔敬生活，他要特别为他们提供灵修的教育。

圣方济沙雷所谓的「虔诚生活」或「真虔诚」是指什么？首先，这不包括任何异常的恩宠或偏爱，圣方济相当强调这一点：

某些东西许多人评定是德行，其实不是……我是指某些书所讨论的：神魂超拔、狂喜、无知觉、神迷、神圣的结合、腾空、转化和其他类似的成全状况，说这种种情况，可把灵魂提升到纯全理性的默观境界，深入精神领域的极限，和特别崇高的生活……不过，这样的成全不是德行；而是天主对有德之士的赏赐，或是将来的生命的喜悦……不过，我们不应该追求这样的恩宠，；因为这对我们爱和服事天主根本不必要，只有爱和阴事天主才是我们唯一的目标。

第二，真正的虚度并不在任特殊的灵修练习之内：

人人都在讲成全，然而，我只见到少数的几个人在切实的追求成全……有些人把他们的德行放在禁欲的生活上；另外一些人 却以禁食为德；有些人力行布施；其余的常领圣体和悔改圣事；也有些人从事祈祷（颂祷或默祷）；一些人追求消极的、超拔的默观；更有一些人以获得特殊的恩宠为德。其实，他们都错了，以果为因，以溪流为源头，以枝为根，以次要为原则，甚至常以影子为本体。至于我，除了全心全意爱天主和我们的近人之外，我既不知道也没有经验过任何其他形式的基督徒的成全。

真正的虔诚，在圣方济沙雷看来，等于基督徒的成全，是基督所创造的双面爱德的全满（玛22：34—40）。在「虔诚生活简介」一书中，他详细分析了这个问题，他的析论，和格拿大路易斯有关虔诚的定义，大致相同。

斐洛迪雅，真正和有活力的虔诚，必先假定有天主的爱；不错，它不是什么，不过是爱罢了，但不是任何一种爱。就神圣的爱滋养我们的灵魂而言，它应该称为恩宠，就是使我们能取悦于尊威的天主的恩宠；就它给予我们力量，使我们能行善而言，它是爱德，但它更能使我们毫无机心地，恒常而敏勉地去行善，这样，它就可以称为虔诚了。

尽管他提到由真正的虔诚而诱发的善行，他仍坚持，虔敬的生活本质上是内心的生活。再者，在不同的召唤下，或不同的职业的人，过着不同的虔诚生活，因此，每个人应该以自己不同的力量，不同的生活情况及责任，追求圆满的虔诚生活。

强调每位基督徒都普遍受召追求成全之后，圣方济沙雷进一步指出神师的重要性。他坚持教友需要神师的指导；不过，他承认好的神师不易求，他说这人应该是个有爱德、有学识和慎重的人。他也警告，灵修的指导，不能妨碍圣神的工作，或成为灵魂的自由的阻石，因为不是每个人都受召走同一条成全的路，这当然也是圣德兰亚维拉和圣十字若望的教导。

灵魂追求成全所面对的第一项工作，就是涤除罪污。在这个问题上，圣方济沙雷和圣依纳爵罗耀拉的教导是相同的，他提议最后一步是默想，并作一般性的悔罪。然后，必须完全杜绝一切对于罪的倾向，否则不可能有持久的皈依，在成全的路上也不能取得任何进步。要达到更深入的涤罪的第二阶段，我们必须躲避一切犯罪的机会，并且只在必要时，而不是因为眷恋受造物的情况下才涉及俗世事物。尽管灵魂有时必须学习忍受它自己的不完全和软弱，但它永远不能欣然接受由惯性或诱惑所造成另错误。圣方济望闻问切，要成德，我们甚至必须克服不经意的错误。

在「简介」的第二部分，圣方济提供一个灵修练习的日程表，在这个表里，心灵祈祷占了主要的地位。基本上这和「灵修之战」中所列举的律修司铎的灵修练习相同：每日默祷、晨祷和晚祷、良心省察、每周悔罪和勤领圣体、阅读灵修书籍、练习收敛心神。

沙雷式的默祷是简朴、清楚和扼要的，在很多方面和格拿大路易斯、圣依纳爵罗耀拉以及「灵修之战」所教导的相似。在一开始，圣方济沙雷遵从圣伯纳、圣德兰亚维拉和圣十字若望的教导，强调默想基督生活的重要性。

正确的默想的主要结构，包括运用理性和意志，去处理默想的主题。应该平静地、慢慢地从各方面默想所要默想的奥秘，一旦对任何一点发生兴趣和找到灵感，应该把思想集中在这一点上。这样，默想才能对意志产生好的动向，例如：爱天主、爱近人、热烈追求灵魂的救恩、师法基督、信赖天主的仁慈和仁爱。

这些爱的动向所产生的结果有两方面：与天主交谈和对将来的决意。既然默想的目的是成德和对天主的爱，圣方济坚持灵魂不能以激励情感与天主交谈为满足，它应下定决心，在一日之间付诸行动。

要做到这一点，圣方济说：「我认为我们应该编织虔诚的花冠，就是说，……当我们默想奥秘时，我们应该选择我们认为适合自己的品味和对自己的进步有益的一两点，这样才可以在一日之间，反复思考……」

圣方济也提议默想完成后应做的事：寻找机会实行自己的决意；先静默一个很短的时间，平静情绪，然后安静地从事当天应做的职务。至于默想的练习，圣方济说，虽然他提了一套进度的程序，灵魂应该立刻响应在祈祷中激发的灵感和感情。对于天主的依恋，永远不要抑制，不过，在默想完毕以前应做出决意。

「简介」第三部分讨论实践的德行，讨论教友特别需要的德行。从他所讨论的各种德行之中，除了爱德之外，可以说，沙雷最着重的德行就是温良。圣方济在一封信中这样说：「记住这个主要的教训，这是我们的主用三个字留下给我们的训言，好使我们永远不会忘记，使我们能一天重复几遍：跟我学，因为我是良善心谦的，就这么一名话，对你的近人，保持良善的态度；对你的天主保持心谦。」

最后，在「简介」的最后两部分里，圣方济集中讨论诱惑、忧虑、安慰和神枯，并以一系列的自我省察和考虑，使灵魂可以判断，它修练真正的虔诚的进度。总之，「虔诚生活简介」为教友灵修的发展，提供一个完整的程序。

「简介」是为所有有善意的教友而写，「论天主之爱」却是为一群特选的人而写。根据麦奇（Dom Mackey）的说法，此书显示了方济沙雷的心灵，达到最神圣的境界的状况。论文中所包含的教导，不能得到它应得的、至高的评价，主要是因为杨森主义者、寂静主义者和范耐龙的错误时，根据麦奇的分析，甚至薄士奎，当他驳斥范耐龙的错误时，也伤及圣方济沙雷的教导。结果是圣方济对于法国学派，不能发挥应有的影响力。

论文的目的是要从灵魂堕落的阶段开始，追溯它达到神圣之爱最高峰的全部进程，其中包括基督徒的成全和成圣。圣方为了解爱的神学，提供了一个必须的心理学的解释。接着，他讨论爱的神圣根源，显示人对于天主的爱是参与天主本身的永远的爱德。同时，既然膑本质是不进则退，不增长就是萎缩，圣方济特别处理膑成长的问题，他认为这成长甚至会受到最无意义的行为影响。此外他也讨论爱的阻力，讨论为了对受造成物之爱，灵魂可能采取的几种放弃爱天主的方法。他强调自得的爱（Love of complacency）和仁爱（Love of benevolence）的分别，说前者是指达到光荣境界的人，从默观和安憩中经验爱；后者是指尚在现世生活的人的行为。

讲到奥秘的祈祷和相随而来的超拔的经验，圣方济不断表示恐惧幻觉和厌恶奥秘的现象，他似乎在写他亲身的经验。但爱德的生活，似乎并不只包括在奥秘祈祷中的欢怡，它是一个有关服从和痛苦的问题。因此，圣方济讨论「温顺的爱」，灵魂温顺地服从诫命、训导和特别的灵感，现时，灵魂「在我们的意志和天主圣善的旨意结合下」，接受痛苦。

论文最后以综合爱的神学作为结论。圣方济讨论爱天主和爱近人的训言，爱德是一切德行的维系和冲力；是圣神的礼物和果实；是使人行为达到圆满的最佳指示。

从教义的角度看，圣方济洲雷对于灵修神学最有意义的贡献就里以爱连接基督徒全部的德行和圣善。无疑，圣多玛斯亚奎纳及其他的中世纪的神学家，也曾明显地讲述这种道理，但到了圣方济时代，神学家必须再三强调，基督徒的成全，不在于任何特别的练习或实行，只在于爱天主和近人。他处理爱及其他德行的问题所表现的热切和强大的说服力，不是一般的神学家所能比得上的。圣方济的另一贡献是他坚持，追求爱的成全是每个基督徒天赋的使命，无论他们从事什么行业，这是天主对他们的基本召唤。最后，他详细解释基督徒生活中两种基本的练习：按个人的生活情况练习心祷和德行。圣方济可说是现代灵修之父，尽管多变的世事，大大削弱他的影响力，使他不能发挥我们希望见到的效果。

近代灵修所包含的时期，从十七世纪到十九世纪，灵修的焦点是在法国。固然，近代灵修除了圣方济沙雷某些倾向感情色彩，但沙雷的影响，除了在意大利之外，在欧洲其余的国家一直都不是最具支配性的。反而，由法国学派所形成的、以基督为中心、以对保禄的基督神学及奥斯定的神学为基础的灵修，在欧洲很流行。

「我们以为这个世代会产生几部神学钷著」，科蓝（Florand）说：「但是，当我们列举沙登的《耶稣的十字架》、薄士奎的《证道辞》、毛宾奇的《默想》时，我们差不多已提遍这时期的全部灵修著作。巴斯葛的《思想》只不过是一堆乱柴。」不过，法国学派以基督为中心的灵修流传广泛，几乎近代所有的天主教灵修学，都可说含有法国灵修的特色。这一点，如果从法国文化与宗教在多个世纪，特别是十八、十九世纪对全世界的影响来看，更加明显。

为了评定法国学派的灵修的强弱、正统性和偏差性，我们应该发掘它的根源，追溯它的发展。

法国灵修的根源

十六世纪的法国频繁的宗教活动，主要指向基督教人士。但教会内的生活却完全不热烈。脱利腾大公会议所订的规则，大部分都是死条文，君王操纵着一切宗教事务的绝对大权；主教都是世俗的，司铎既无知也无道德，宗教生活处于低潮。反抗基督教几乎成了唯一的约束和团结的因素。

朝向革新教会生活的第一步，首先应归功于嘉布迁会士（他们于1573年到法国）、加尔默罗修女（她们透过耶稣安娜引进西班牙灵修）、耶稣会士（1553年在法国立足）、苏宾的教授和嘉尔笃会士。

嘉布迁会士康斐（Benedict Canfeld,1562+1610）生于英国厄色斯，是由清教皈依天主教的，是法国学派的一个重要的先驱者。他的论文：Regle de perfection(成全的法则)印行了二十五版，被译成欧洲所有的语文，包括拉丁文。此书的主旨中申述死于自己，完全放弃自己而投向天主。他的思想学源于：伪锹尼修、赫伯、圣文德、巴尔马休格、马德里亚丰索、伪滔略的「制度」、雷斯伯克、「德国神学」、保西欧、圣佳德莲真诺亚、「不知之云」及希顿。

另一个嘉布迁会士添伯里（Joseph Tremblay,1577—1638），写了一部书：Introduction a la vie spirituelle parune facile methode doraison(透过一种简单的祈祷方式引入一种灵个和生活)，是很适合方济会的精神和语言的「神操」。1613年，添伯里追随利基卢枢机，人称他为「幕后枢机」。

不过，法国灵修学应始于贝鲁里，虽然他在某种程度上是受所谓康斐的「抽象」学派所影响。另外是嘉尔笃会士鲍古新和。几个有奥秘灵修倾向的嘉布迁会士。只有近代读者，才有机会客观和平静地阅读贝鲁里的著作。他在世时，常遭受加尔默罗会士、耶稣会士和利基卢等人的反对。他死后的这些世纪以来，学者或是夸大他的独创性（比利民），或说他是依纳爵灵修最粗劣的传述者（保迪亚）。

从很年轻的时期开始，贝鲁里（Peterde Berulle,1575--1629） 已深受天主及圣神的事物所吸引。他早年接受耶稣会士的教育，曾以「神操」避静确定了圣召，后来就读于苏宾，最后晋升为堂区司铎。他认识圣方济沙雷，得到他的赞誉，也曾带领一些加尔默罗修女，从西班牙到法国，并成了她们的神师。至于他的灵修教导，他广泛涉猎圣方济沙雷、圣依纳爵、圣德兰亚维拉（非常敬佩她）等人的著作，他早年颇受赫伯和雷斯博克的影响，不过在系统神学方面，他以圣多玛斯亚奎纳为师。有些学者认为，他强调以基督为中心，这多少反映圣欧德和嘉尔笃会士卢道夫对他的影响。

贝鲁里出版的第一部著作是：Brief discours de lˊab-negation interieure,这部作品显示，在早期，贝鲁里的思想是循着抽象派的路线。他这部书可能是根据意大利文，是在耶稣会士佳里亚迪的协作写成的，原名为：「略论成全」。从书名我们可以看到，贝鲁里认为自制是完全投向天主必行的一不。

首先，不断的思考一切受造物的基础，并从日常的生活中，体验自己的虚无和脆弱，借此对万物，尤其是自己，作最低的评估。。。。。。第二是有关天主高超的思想，是不能从洞察天主的属性而得，因为这是不必要的，也不是每个人都赋有这种能力。应该把自己完全交给天主，以便朝拜他，毫无保留向他投降，让他支配我们的一切。

贝鲁里一生发生过几件事，使他放弃了抽象派，转而腔调自我克制；接受一种积极投向基督教义。首先，嘉尔笃会士鲍古新将Perla evangelica 译成法文。当时鲍古新是贝鲁里的神师，贝鲁里应该很熟悉这部书；事实上，在他的「三答辩」，贝鲁里用了与此书类似的理论、词汇和风格。当然，中心思想是基督。

第二件事：1602年，贝鲁里在马季欧神父指导下，做了一次「神操」，对于基督自我谦虚的精神，留下深刻的印象。

在默想耶稣苦难降生为人时，永生之言独一无二的圣善，使我的灵魂受感动，这位在万有之上的天主，竟然降下，从自己的宝座降到与人如此前所未有的密切结合。因为降生为人的我们得救的基础，我在想，在可怜的、下定决心争取灵魂得救的自我，应该是多么有福，天主子竟空虚自己，贬抑自己神圣和永恒的尊位，开展救恩的计划。

第三件事，因为他与加尔默罗会的修女频秘的接触，深入的研究圣德兰亚维拉的著作，他逐渐的体会基督在人的灵修生活所占的中心地位。贝鲁里正在这个期间，发现了以基督为中心的灵修学家圣若望亚维拉和利昂路易斯的著作。

最后一件事：由于贝鲁里与基督教人士的辩论，导使他撰写的「三答辩」，使他不得不返本溯源，从教父的著作中，钻究基督的教义，甚至追溯到圣保禄和圣若望的思想。这样一来，贝鲁里的思想不断的发展，直到他在1611年创立耶稣祈祷会时，达至圆满的境界。耶稣祈祷会，顾名思义，的托庇于基督、大司祭的护佑下。

从1611年至1613年间，贝鲁里为祈祷会的会员和他指导的加尔默罗会修女，撰写了一系列祷文。在这期间，他的灵修教义，从基督扩展到玛利亚。从此以后，他总的圣子和圣母相提并论。然后，在他整个灵修教义的系统里，无论耶稣或玛利亚，都不是终点；可以说，贝鲁里的成全之旅，是「透过玛利亚达到基督；透过基督，达到圣三。」 　　　不幸，贝鲁里教导中有一点引起了加尔默罗、杜华和佳利满等团体的反感，甚至因此而断送了他与厄嘉里夫人（Mme。Acarie,1566---1618）的友谊。厄嘉里夫人以在俗修女身份进加尔默罗会，取名天主降生玛利亚。贝鲁里的著作：Elevations(超升)也因为他这个论调而受到鲁汶大学和杜威大学的检查。

贝鲁里引起各方面反感的论点是：宣誓成为 耶稣和玛利亚的奴隶。无论这是因为贝鲁里从过份消极的角度，解释圣保禄和奥斯定，或是对于当时的人文主义者不恰当的歌颂人性和自由的一种反响，贝鲁里一向认为人是「最恶劣无用的受造物，确实像灰土、烂泥和一堆腐朽」。因此，人应该对他自己的悲惨、罪恶的情况作战，同时应该深信他需要天主的恩宠。他必须努力达到完全归向天主的地步，但这只能透过英雄式的自我舍弃才能成功，这种舍弃，包括了多种的不同因素：自动放弃所有的感觉和心灵上的安慰，以给灵魂接受「恩宠的力量」全心全意的期望天主的爱，并虚心的祈祷天主成全这个愿望；向降生成人的圣言开放，接受圣言对灵魂的改造和基督的任何旨意；最后，要做到完全自我舍弃，必须宣誓作耶稣和玛利亚的奴隶。这样，个人就一无所有，一切都交给基督了。

按贝鲁里的原意，这为奴的誓愿，是让到达某种圣善程度的祈祷会会员，或加尔默罗会士宣发的，可是，按贝鲁里的原意，这为奴的誓愿，是让达到某种圣善程度的祈祷会会员，或加尔默罗会士。可是，当它开始流传后，它变成了神学家攻击的目标。在他们看来，这样的誓愿，实在是隐藏着杨森主义、宁静主义、路德注义或地区国家和伪狄尼修的抽象灵修的种子。这些思想在他们那个时代已属过时了。在朋友的督促下，贝陆离他的巨著：Grandeurs de Jesus (耶稣的伟)解释的理论，并提出辩护。

在这部书里，他不再主张宣誓作为耶稣和玛利亚之奴隶的誓言，只限于灵修生活达到较高的境界人士的转有权利 的后果。为了证实他的理论，贝鲁里把重点放在人的上面。离开基督的人性看他的神性可以说「基督的人性，由于他的本性和条件，跟本是永远而不变的，停留在奴隶的情况之内。」 因此，如果我们把自己置于类似的情况下与基督联系，我们就完全属于他，就年因此而分享他的生命和恩宠。下面是贝鲁里写的，成为基督的奴隶的誓言词：

我的主基督，我愿意把我自己当作一分完整的、绝对的、不能收回的礼物，把我透过你而来的、在你的恩宠内自然的存在，奉献给你的人性。这人性，从它的神性讲，纯属于你。从它的卑微、悲惨和痛苦讲，纯属于我。耶稣，我以最大的谦虚，最大的忠诚，把自己交给你和你的神性的人性，作为你的仆人。我这个可悲的奴隶，将依你的人性为终期。你的人性，再神人二性的结合中，达到了最伟大的境界，却在及自愿的情况下，自贬身份，为了我的救恩和光荣，接受了最低微、最卑贱的生命，最可耻的十字架和死亡……为了这一个目标，这份尊荣，所以我灵魂、我的生命、我的现状和我到永远，服从和仰赖你，服役于你和你至神圣、卑贱的人性。（Oeuvres completes,p。490）

玛利亚是天主之母，因为这份荣耀，她也同样得到向她 宣誓作她奴隶的荣耀。以下是贝鲁里的誓词：

我宣誓把自己奉献给主、我的救主基督，并宣誓永为玛利亚的奴仆。为了光荣至尊的圣母和圣子，我切愿成为我天主之母的奴仆。为了更谦虚、更诚敬的尊崇我的天主之母 如此尊威的身份，并为了光荣永恒的圣言，自愿透过她，在她内，接降生成人的奥迹，我原以最深的虔诚的心愿，把自己献给天主之母作奴仆。（Oeuvres completes,p。527）

申辩了教友应宣誓为基督和玛利亚之奴仆的主张后，贝鲁里接着钻究圣三的神学和天主降生的奥迹。贝鲁里有关天主的概念，也和圣奥斯定和莱茵河西部地区的奥秘灵修者所传授的一样，重视天主的一致性，认为这是天主的重要属性。

他认为天主的三位一体性和一致性是「辨证的相反的，是互赠的、本地的互动的」，圣父，作为神性的根源，是圣三的生命的原则，同时也是原始和元终。对于降生的圣言，圣父是父亲同时也是母亲。贝鲁里很少单独讲圣言，总是连着圣言降生而说，或是借用多玛斯的词汇，说圣言是生于天主的理性和形象。圣神是由圣父圣子，由于彼此的认识而生的、实质的爱。

贝鲁里认为降生是天主最主要的创造行动，因此他好像是说，即使不是为救赎人们所必须的，也有圣言降生的事件发生。这是一个普遍的、宇宙性的事件，透过它，确立了一个以基督为原则和根源的新的恩宠秩序。我们透过恩宠对人的父职，是透过圣神在天主内总揽一切；基督是整个宇宙的原型。

不过，当贝鲁里试图更深入的探讨人性与神性二者合一的奥秘时，因为他主张的在降生成人的奥迹中基督的人性，与神的本体结合，所以受到加尔默罗会士和已退出司祭祈祷会的赫申等人攻击。以下是他的 申辩：

如果圣言的位格和人性结合，那么，圣言的本质及生存也结合。我们的主基督的人性，不只承担和接受本位的存在，同时也承担和接受了天主本质的存在；因为根据最常见的、最普通的信仰概念，圣言是天主，天主是人，而人是天主。因为天主的本质，圣言是天主 ；因为这人性，天主是人。因为人性在永生之圣言是生活中所接受的神性，人是天主，至于天主的本位存在，任何可以在天主的本质存在内通传，却是我们不可能了解的。

贝鲁里也称降生是「第二圣三」，因为「第一圣三」是在本质一致中存在是圣三，就是基督的灵魂、肉身和神性。「第一圣三」的各位格、各本质是神圣而非受造物的；「第二圣三」是位格神圣而两本质属于人性。贝鲁里为自己辩护，说他有关位格结合的理论来自圣多玛斯。

贝鲁里的晚年一点也不平静，首先，他涉及与耶稣会士的神学辩论，他指责我们是新异教徒。他认为成义和救恩工作的理论方面，耶稣会士给人太大的自由和责任，他希望他们能紧密追随圣奥斯定和圣多玛斯的教导。第二，贝鲁里自己受到利基卢枢机的攻击，他带着极深的仇恨讥讽贝鲁里的灵修教导。