前言


 

“1989年年度图书大奖”

——天主教神学学会

 

“《心灵之旅》出自一位有着资深经验的大师。任何人读了它，都会发现一条路径，引导人迈向整全和启迪，引导人走向天主。”

 

——威廉·庄士敦，耶稣会会士

 

“使物质和当代社会科学的精神层面成为一体，是迫切的需要。然而，具备特定技能并典型亲身经历的人，是极其稀有难得的。欧惠基就是这类稀有人物之一。”

 

——杰拉尔德·A·阿布克尔，主母会会士

 

“欧惠基对伊纳爵神操深深倾心，他为持续的皈依和成长带来了经验和智慧的宝藏。”

 

——《美国》（耶稣会杂志）

 

“他的著作非常值得阅读：睿智却不高慢，平常却不平庸。”

——艾格尼丝·坎宁安

 

前言

 

正当我们趋近第三个千禧年的时候，越来越明了的是，全世界无论男女都迫切地需要祈祷。现代人已经厌倦了无休止的论战、辩驳、和讲演，向往着能够在个人的深层面上经验天主，这就需要以一种全人的灵修方式将身体和心灵、心理学和宗教经训、东方和西方整合起来，这种灵修将为跻身于社会群体且朝向上主迈进的人们提供满意的答案。

欧惠基（Wilkie Au）已经写了一本现代格调的全人灵修书。他的个人资质决定了他能够胜任这项任务。我初次见到他时是在1978年，当时他晋铎不久，正在日本研习并实践灵修学。欧惠基是一位颇具才干的心理学家，集心理咨询师和灵修导师于一身，显而易见，他就是可以使全人灵修学日臻完善的人选。他虽说在西方接受了教育，但对于东方世界是深感兴趣的：日本文化、菲律宾的贫困、中国大陆的迅速发展，他随后曾到过中国寻根。欧惠基沉浸于圣经的氛围里，他深深地富有同情心，他是一个充满祈祷精神的人。当我得知他受命辅导耶稣会初学生做行之有效的默观，用现代语汇来诠释圣洁、神贫和顺服的含义之后，我丝毫不感到诧异。

《心灵之旅——走向全人的基督徒灵修》一书是出自富于经验的大师之笔，任何读者都会在阅读过程中找到一条途径，通向圆满、启迪和上主。

 

 

                           威廉•庄士敦

耶稣会会士

(William Johnston, S.J.)

索菲亚大学

日本东京

 

 


引言

引言

“你有一本书在心中！”一个朋友对我说。我那时刚离开罗耀拉•玛利蒙特大学（Loyola Marymount University）耶稣会会院，正准备开始每七年一次的休假年。他是就我经历而说出这番话的。我那时刚完成耶稣会初学生的导师工作。在此之前，我有五年的大学教学和辅导成人、学生的经验，还有心理学和灵修学的培育经验。他激励性的暗示促使我写成了这本书。基于我与修道人和平信徒都有过亲密的工作交往，我想写出一本能使所有基督徒获益的书。如此，本书的焦点是，供修道人和平信徒共享的福音灵修学。

我选用《心灵之旅——走向全人的基督徒灵修》作为书名是有几个理由的。由心灵走向天主是指走一条既富有恩宠又符合人性的成圣之路。说它富有恩宠——不是在挣扎中出于勉强，是因为它从根本上是依赖天主的大能才得以达到其终点。鉴于基督徒的转变需要个人具有责任感并付出努力，而与此同时，只有当天主把我们时常冰冷的铁石之心置换成温暖的能够爱的血肉之心时，这种过程才可以发生。这心灵之旅也很人性化，因为它要求全人的投入——身体和心灵、思维和情感。“心”这个字在传统意义上是用来表达人领悟、感知以及爱的方式。在奥斯定看来，这个字象征着“我们全部内在精神的生活，它包含思维、意志、认知和爱的情感。当“心”字被用来象征灵修时，它显示跟随耶稣并不是鲁莽任性的，不在于外在的行为，也不是说教式的。确切地说，它是人投入地与天主和他人建立一种动态的爱的关系。如此说来，基督徒的心灵习惯就是与耶稣跟随者相称的认知、评估和行动的方式。尽管“全人”一词很大程度上表达出了“心”的内涵，我仍然将其放在书名里，因为它描述了当今的价值观，我认为由此应该能够反映出一种整合的灵修特征。最后，我用“走向”一词表达言犹未尽的意思。很显然，这本书没有涵盖完全铺展的全人灵修，仅仅是个人体会的综合而已。对于基督徒生活的反省是无穷尽的进程。本书表达了一个朝圣者的希望，愿和他的同路人分享迄今为止他所有的洞察和感悟。


                争议与背景

基督徒生活中有争议却又重要的两个主题就是宗教和心理学的关系，以及修道人与平信徒之间的关系。而这两种关系提供了本书的背景。就这两种关系作一个简单的描述，将有助于我进一步表述本书的写作目的。

首先，当基督徒用心理学的含混赘言去替代他们的传统观念时，就觉得自己是给愚弄了。在美国神学家理查德•纽豪斯（Richard Neuhaus）看来，这种发表在《全国观察》（National Review）杂志上的说法，反映了为数不少的思想家的观点。它揭示了许多基督徒长久抱有的一种偏见：心理学和信仰是不可调和的。至于我们中的一些人重视心理学对灵修学的贡献，并认为对此应当引起普遍的赞赏。纽豪斯说它好像把人摇醒了，把我们带回到事实中来。一些信徒仍然对心理学抱有戒心，担心宗教会被“心理分析”所同化。相信教会已经受到了现代心理学的严重侵染，当前，有一些观察家就精神健康和灵性健康，敦促信徒们要形成一种符合圣经精神的独到而又明智的看法。纽豪斯反复重申了美国心理学家保罗•维茨（Paul Vitz）的论点，即现代心理学的主流不仅已作了基督宗教的辅助工具，更是成为了一种替代品。

其次，另一个争论热点涉及到了教会内部修道人和平信徒的关系问题。在一份广泛发行的杂志里，最近有一篇题为“宗教生活之优越性”的文章。作者声称，“在诸如经济、医学和军事领域里，没有理由把它们所具的优越性归因于宗教形态，但是，“在圣洁的神性领域里却是如此。”有些人原以为梵蒂冈第二届大公会议对“普世成圣”的强调，将祛除各阶层基督徒之间的分裂与不和，从而迈向真正的美善。然而，这番话是令他们震惊的。

本书的目的在于，基于福音之爱来阐明一种全人的基督徒灵修。这种灵修是旨在强化两项重要的联合，在于心理治疗和灵修之间，在于修道人和平信徒之间。心理治疗代表了心理学已发现的人类健康发展的机制，它能够防止任何因追求圣洁而放弃人性的企图，从而为灵修服务。通过强调由耶稣训示的福音价值观，来构成纯一的灵修学；这里的全人途径，是为了促成基督奥体里成员之间的紧密联合。但是，这两种联合都遭受着抨击。

 

 

心理学和宗教的联合

 

如纽豪斯所言，一些现代思想家认为，心理学从本质上说，是对抗宗教目标和价值观的。根据这种观点，宗教和心理学是不共戴天的敌人——彼此是“铁了心”要瓦解对方。于是，人性发展被视作是对宗教成长的威胁，反之亦然。这类观点迫使人要在宗教真理和心理学真理之间作出不必要的选择。这种二分化的心态是有问题的，因为它认识不到真理是一件无缝的大氅，而真正的宗教和真正的心理学都以各自不同的方式揭示了关乎人类的事实。真理不畏惧它自身，无论是数学的、物理学的、生理学的真理，还是现象学的真理，心理学或宗教的真理也是如此。鉴于多玛斯•阿圭纳（Thomas Aquinas，约1225-1274）恒长的信念，他教导说，信仰和理性之间、恩宠和自然之间，是相融汇调和的，以至于让我们认识到两者是有着同一位创始人，以至于两者之间是不存在矛盾对立的。而且，它们两者以各自拥有的一套方法和标准来确定真理，尽管彼此相异，但均为认知真理的有效途径。

作为一位司铎和心理咨询辅导者，我相信心理和灵性健康是密切相关的，真正的宗教从心理学的角度来说，就是有益于健康的。过分地相信心理治疗的“神通”，引起了某些大惊小怪的呼声，他们要求摒弃心理学；我凭着自己心理咨询的临床经验，加上指导灵修的经历，对此却不以为然，漠然置之。在一个奉大众心理学为个人问题万灵药的社会里，滥用的情形不可避免地会产生。尽管如此，有了智慧和常识同时运作，心理学就能支持圣经所启示的信仰和真正的灵性发展。我希望往下的篇章可以陈明，灵修学常常能够在心理学领域里找到有助益的盟友。正如人的真正成长不能建基在一种贬低肉身或人类属世生存条件的灵修学之上，灵性的成熟也具有不容置疑的心理方面的先决条件。例如，对上主和他人的爱，必定有些许自爱作为先决条件，就像在祈祷中与上主的亲密沟通，需要预先具备在人际关系中亲密交往的能一般。若不让宗教全盘代理的话，心理学能够在心灵之旅中协助朝圣者们从自我沉迷转向无私利他，从自我本位的自我实现走向舍己奉献的爱。本书旨在阐明心理学和宗教如何能在我们全人成圣的过程中自然而然地结为盟友。

 

平信徒和修道人共同的圣召

 

发过愿的修道人和平信徒之间的团结合一正被一种挥之不去的偏见所破坏——迷信高深的灵修是为专职的修道人和司铎而设；“兑水”的灵修则是为世上的平信徒所设。这种观念的背后隐藏着一种猜疑，即俗世的生活是一种妥协的、不完全的考量。任何观念，倘若是抱着旧有的偏见，视修道人为完全的基督徒，视平信徒为不完全的基督徒，就曲解了他们共同的圣召。那些把基督徒分门别类的灵修学，将他们划分为全心的追随耶稣者和不热心的跟随耶稣者，是与我们这里所要陈述的灵修学格格不入的。通过我个人和修道人及平信徒的接触，使我确信了两种身份的基督徒有均等的机会，对基督作出慷慨的承诺，致力达成丰盛的灵性发展。对平信徒来说，无论是已婚的、单身的、或是鳏寡的，都能借着对家庭和友人的倾心、对工作的投入和对教会团体服务，将自己全然地呈献给上主。发过愿的修道人能在教会生活中和传教过程中同样地做到这一点。显而易见，一个人不用成为修道人也能度一种深层的宗教生活。

在构思一种基于福音的全人灵修时，我希望基督徒的团结能够得到加强。修道生活和俗世基督徒生活代表了两种截然不同的方式，来回应的福音根本要求。两者都不代表一种本质上更好的跟随耶稣的方式。正如若望•罗萨诺（John Lozano）①主张，教会内部的修道生活，是发挥了福音劝谕的作用，提醒整个教会，是福音造就了我们所有人。同样地，“修道生活并不比俗世的基督徒生活更具福音精神，因为福音向我们叙说信德、望德、皈依、心灵的纯洁、谦卑、事奉、联合受压迫者——对于修道生活来说，同时对照俗世基督徒生活，其中没有一样，是更具备了必然的联系。所有基督徒经历都是以爱、祈祷、敬拜、福传和团体作为核心。修道人和平信徒所共有的方面比他们之间看似存在的差别要真实得多，深广得多，重要得多。梵蒂冈第二届大公会议重申了普世成圣的圣召，使那种认为修道生活比俗世生活在本质上更为高等的观念被逐渐地离弃。根据大公会议，所有的基督徒都蒙召要致力于完善仁爱。因而，把修道生活与其他人割裂开来，并把它当作是独一无二成圣的召叫，就不再是妥当的。这样的认识对重新诠释修道生活发出了挑战。修道生活是一种途径，修道人不是一种专职的等级阶层。它同时亦寻求达成一种理解，即宣发圣愿不意味着修道人和其他基督徒的分离，或者把他们提升到优越于其他基督徒弟兄姐妹的地位之上。

 

①若望•罗萨诺神父专门从事研究修会生活的历史及神学,目前担任芝加哥天主教圣母圣心孝子会学院院长。在他的著作《生活如比喻》（Life as Parable）中，他重新诠释了修道生活。这里所用的“比喻”一词的含义，超出了单纯具教育寓意的故事，罗萨诺认为，耶稣的比喻不只是起到修饰语意的作用，比喻正是祂主要采用的教导方式。祂宣扬的是上主的国度，是通过比喻来向祂的听众呈现的。耶稣用了诗性的语言，而非理性化的解释，听者由此可以感受到生动的影像扑面而来。比喻的体裁延展了口头表达，它将耶稣的言行举止都融合了进去，不仅挑战了听者和读者，且使他们生发惊异的感触。进而，罗萨诺指出，耶稣在世的传教生活就是一则寓言：祂用自己生活中隐含的言语，向当时的人传讲了上主和祂的爱。正是因着比喻延展性的特点，罗萨诺将修道生活的誓愿视为一种比喻。——译注

 

 

 

平信徒和修道人的灵修复兴

在历经十五年修道人和平信徒的灵修培育之后，我认识到，这两个群体有着许多一致的挣扎和问题。尽管我随着具体形势的需要适应了他们不同的生活方式，我为他们提供的灵修和避静指导在很大程度上还是相同的。本书主要关注的是他们心灵历程的共性，由此涉及到，如何把传统上为修道人设置的灵修辅导公平地让数目呈不断上升趋势的平信徒得以共享？这些平信徒是借助着自我努力和在教会团体中的寻觅，以求达到信仰生活的不断深化。这项工作是尝试将基督徒灵修学的丰富宝库，向所有渴想以严肃认真的态度对待宗教生活，而缺乏正式培育的基督徒敞开。正如一位全人灵修教理的书作者苏珊•德贝内迪克提斯（Suzanne M. DeBenedittis）所坚称，“千百年来为少数人所珍藏的修道生活精华，应当惠及所有的基督徒，以至使他们在完善圣德的过程中能够成熟起来。”

鉴于与福音价值整合的全人灵修是旨在唤醒人类的灵性转变，我希望通过自己的描述，能够为当今平信徒和修道人的灵修复兴作出贡献。越来越多的专职修道人认识到，他们应持有的观念是——要保持连续的灵性成长，它清楚地表明，这是贯穿一生所要推进的发展，而不是一旦发了正式的圣愿就弃之不顾了。在平信徒中间，他们的灵修复兴有着多种形式。有越来越多的基督徒发现自己在信仰生活中，是在寻求着进入到更深的层次。我特别地想到从事宗教教育的督导、平信徒的灵修辅导员、活跃于各种形式传教事工的平信徒，还有来自神恩祈祷团体、修道院团体、方舟团体（L’Arche houses）②、教会义工团体的基督徒。

 

②“L ’Arche”是法语“方舟”之意，象征生命、希望和天主与人的承诺。“方舟团体”是一个世界性的群体网络，弱智人士和服侍他们的人都在这里，尝试在真福八端的精神(The Spirit of the Beatitudes)下共同生活。在方舟团体中，身心障碍者与陪伴者一起生活、工作、彼此扶持，并寻求情绪、社交和精神上的成长，他们的关系就像家人和朋友，而非病人与医护人员。——译注

 


本书概观

本书概观

我在前面已经提到，我写此书的目的，是出于一种愿望——和读者分享我灵修辅导及心理咨询*（psychological counseling）经历中的收获。在此，我无意运用单一规范的严格方法来发展一套灵修理论。我赖以描述多重灵修进程的依据来源是：圣经经卷、心理学资讯、亲身经验。本书的部分内容业已作为文章登载在一些刊物之中，我把先前发表过的这些资料进行了编辑和修订，纳入此书的主体部分是首次发表的。

 *心理咨询主要是指心理学工作者或心理咨询专家运用心理学的知识、理论和技术，通过回答问题、解释疑惑、提供建议、商量讨论等方式，为求助者解决其心理问题的一种方法。它可使咨询对象在情感、认知和意志上有所变化，从而解决其在学习、工作、生活、疾病和康复等方面出现的心理问题和障碍，促使咨询对象作出我调整，从而能够更好地适应环境，保持身心健康。——译注

对本书的结构作一个概观是会有帮助的。在第一章里，我介绍了一个基于福音之爱的总框架。这些圣经价值观为探讨影响全人灵修生活的关键议题提供了背景。第一章正如呈现了总的地貌，第二章则细致地勾画了图画中的每一个组成部分。在讨论每一项福音价值的时候，我并不要做得面面俱到，我只想借助叙说将这些道理更好地融入我们的生活。在本书的其余几章里，我各用整整一章的篇幅分别谈论：“做决定和生活的选择”（第三章）、“祈祷”（第四章）、“服从”（第五章）、“贞洁”（第六章）和“神贫”（第七章）。

本书头四章的内容很明显地与修道人和平信徒有同等的关联。第五章、第六章和第七章围绕福音价值所阐述的贞洁、神贫和服从的优秀品质，不但是对修道人，而且对所有的基督徒都是重要的。宣发了誓愿的修道生活和平信徒的生活没有什么不同。尽管不是所有的基督徒都有三愿生活的圣召，但是每个基督徒都应该具体地活出三愿生活所包含和体现的福音价值。若以全人的方式来看，修道人的生活能提供那些蒙召去宣扬同样福音价值的平信徒以有力的支持，无论是在家庭里，还是在工作场所中。修道人的生活可被视为是清楚表白所有基督徒共同生活模式的一种努力，亦即跟随耶稣的圣召，将祂倾注一生的首要关注发扬出来——上主在我们中间为王，并施行治理的福音。

 

目录

前言………………………………………………( 2 )

引言………………………………………………( 3 )

第一章     一种基于福音之爱的灵修………………（1）

第二章     全人灵修：整合的福音之爱………………（22）

第三章   心灵的探索与生命的选择………………（）

第四章     敞开心扉祈祷上主…………………………（）

第五章 天主是我生命中的有力影响吗？…………（）

第六章 性在生命与爱的事奉中……………………（）

第七章 神贫的人是有福的：贫穷中的富足………………（）

 第八章结论：在路上，就是一种抵达的途径……………（）

 

 


第一章 一种基于福音之爱的灵修

第一章

一种基于福音之爱的灵修

“我若有全备的信心，甚至能移山；但我若没有爱，我什么也不算。”

（格前 13 ：2 ）

 

正如一幅地图，如果不是基于那些旅行者必须经过的实际地形的话，灵修便是毫无用处的。但更要紧的是，旅行者要认识到地图的必要性。只有当他们陷入困境，需要为摆脱那种阻碍进程的困惑纠缠而寻找出路时，才会产生这种认识。犹太神学家马丁•布伯（Martin Buber）讲过一个故事，精确地还原了这条真理。

布伯描述了一位被囚禁的拉比和典狱长之间的相遇。拉比那尊威安详、深思默想的面容深深地触动了典狱长。典狱长本是个善于思索的人，他开始和犯人交谈，并就圣经中的各种观点向他提问。最后，典狱长问拉比：

“我们怎么理解全知的天主对亚当所说的：‘你在哪里？’这句话的？”

拉比回答：“你是否相信经文具有永恒性，它们包括了世世代代，也包括了每一个人在其中呢？”

“我对此相信。”问者答道。

于是，这位圣贤说：“那么，在每一个时代，天主会向每一个人呼唤：‘派定给你的年月和日子，许多都已过去，而你在你的世界中走了多远呢？’对于你，天主会这样问：‘你已活了四十六年，你走了有多远呢？’”

当典狱长听到提及自己的年龄时，身体蜷缩起来，将手搭在拉比的肩上，喊到：“太好了！”但他的心却开始颤动了。

布伯接着解释，天主问这个问题不是期待去知道什么新的事物。确切地说，天主是用这个问题来质问亚当自己的生活状态。今天，天主也向我们提出相同的问题，用当头棒喝来使我们审视自己的生命，并为自己的生活方式负起责任。根据布伯的意思，这个决断性的内心省察是人类灵修道路的开端。如果不正视那问我们“你在哪里”的静谧、微小的声音，我们就会一直无路可走。亚当正视了这个声音，认识到了自己的困境，并找到了一条出路。“你在哪里”的问题就好像我们生命地图上的红叉标记。如同在购物中心的指示图上，红叉标出了我们所站立的确切位置。一旦弄清了那个地点，我们就可以继续行走了。

当今日的基督徒面对“你在哪里”的问题时，他们发现自己的生活要比以往更复杂。他们经常觉得不断地在生活压力下受到打击，并被竞争的价值标准撕扯着，那些价值标准无情地向他们索取有限的精力和资源。内心的声音以窘困和担忧淹没了他们的理性：

——“我愿意加强完善祈祷生活，但当我从家庭中抽出时间来时，就会觉得异常内疚。”

——“我愿意到市中心为流浪者所设立的收容所去义务服务，可是目前的工作如此忙乱，我几乎连妻子和孩子都不能见上一面。”

——“我如何能忠实地履行对孩子和丈夫的责任，而又为自己抽出时间和腾出空间？告诉他们我不得不离开几个小时，而他们得自行照料一会儿，这样做是不是自私？”

受此类内心压力和问题的困扰，基督徒常常经验到挫败、愧疚和混乱的感觉。他们感到有需要厘清自己的处境，并在如何运用时间和精力方面作出良好的选择。

这种苛求的生存方式对面临世界“未来震撼①”的平信徒提出了挑战：他们每天都被改变的迅猛和选择的急迫围困着。但同样的境况为发愿的修道人越发显得真实。对于他们而言，生活步伐的加快和其复杂性的加剧是由梵二会议所引致的。借扭转历时久远的教会同世界所呈现的敌对关系，大公会议激发了活跃能动的修道人（相对于敛心默祷者）结束他们的隐修隔离形态，将自己置于实质性的世界中，那就是，教会感到被从孤寂中召叫出来，要团结起来为人类服务的地方。这个重新定位将修道人所具有的宗教意味融入了世界之中，使他们和所有的基督徒伙伴一道承担同样的喜怒哀乐。这相对而言的新状况，需要一种灵修指导，它好像一幅地图，在梵蒂冈第二届大公会议之后所涌现的新领域中，帮助他们确定方向，并引领他们度基督徒的生活。如今，许多发愿的修道人发现，自己与他们的平信徒兄弟姐妹同样都在各种困惑的窘境中挣扎着： 

——“当有诸多要做的事情，而又缺乏帮助的时候，我如何防止因涉及面过多以致于筋疲力竭呢？我想告诉你的是，职业危机使我担心不已！”

——“这些日子里，我发现自己是如此疲惫不堪，下班回家后便觉得不想做任何事情。可当我省略祈祷，不再参与团体生活时，我觉得孤单落后！我该怎么办？”

——“我感到需要和好朋友保持联系，但堂区工作占据了我全部的时间”。

这些忧惧的心声显示了在繁忙的生活中活出福音价值所必定面临的挑战。要以平衡的生活姿态来满全基督徒多种多样的要求，以求不因过度偏重一方而损害了其它方面，这不是件容易的事。设想有这么一个空间，能“容纳万事，且凡事在其中各就各位”，它即表明了一条达成和谐的道路。要获取这种和谐，就需经过不间断的自我督促的过程。为此，我们需要一种全面的视角，由此得以在宽广的背景上审视我们的生活。只有在这样的架构下，才能使我们评定自己是否对全部福音价值引起了足够的重视。全人的灵修力图应对的是一项艰巨的任务，为找到一种充分整合我们生命的态度，以便给我们不断增进圆满的觉察，并在追求圣善的道路上引导我们。

为圣善而努力，如同进行锻炼，可能对一个人的健康造成危害。如果受误导的话，对圣德的追求可以导致粗制滥造和发育不良的后果。一些人想躲藏起来，直到生命的风暴平息下来，于是利用信仰作为安全港湾，来逃避成人生活中推动成长进程的种种挣扎。天主作为严厉判官的可怕形象削弱了某些基督徒生命中的热情和自发性，同时，有些教会领导独揽大权，使另一些人总要无休止地幼稚地依赖他人。

专业人士，如司铎、传教士、和发愿的修道人，由于对待宗教太过严肃认真，免不了遭遇随之而来的危险。“刻板得可怕的神父”和“异常苛刻的修女”的画像说明了即使在梵二之后的时代，宗教生活依然可引致压抑的产生。这些画像仅仅援引了各类不成熟修道人中的两种，他们在今天的教会内形成了一群“天主的性情乖戾的孩子”。我们都遇到过疑虑重重的本堂神父迁怒于那些寻求在堂区能更多参与其中的受过培训的志愿者，以及因性焦虑在许多牧灵局面中信心不足又无能为力的修道人。一些人可能会有争议，情感健康不应被绝对化地当作是一种基督信仰的价值。但大家必须承认，纠缠于情感问题的司铎和传教士经常会严重地阻碍天主国的传布，他们通过滥用职权损害生命，破坏传教事业中的合作。

①未来震撼: 指因对未来社会的发展、技术的进步、价值观念及行为准则的变化等, 担心其不能适应而产生的不安情绪。——译注

奉教道路的危险也危及到了平信徒。严肃认真对待宗教的男女可能会陷入虔敬的狂热主义和头脑简单的原教旨主义，致使生活繁重累人、单调乏味。例如，那些从字面上解释圣经的人，经常利用经文作为打击别人的棍棒，迫使他们来认同自己僵硬的观点。而“真信徒”的正义感常使他们轻易地允许自己用让耶稣都会脸红的态度去谴责别人。一种全人的灵修则试图护卫基督徒不滑向这些目光短浅的极端。

本书所建议的灵修生活的全人途径会让修道人与平信徒在他们的教会生活与日常生活中打造一种更具活力的关联。如此，他们可以弥合人性与圣善、世俗与超性之间的两相分裂—这已迫使许多人在活出宗教信仰的时候呈现精神分裂的状态。简而言之，这种全人的灵修将有助于具完备人格的基督徒的发展，包括修道人和平信徒在内。对此，耶稣会历史学家许果·拉内（Hugo Rahner）有适当的描述：一位成熟的基督徒是“战胜了灵魂与肉身、头脑与心灵之间恶性的分裂状态，从而成为十足健全的人……”。

像拉内一样，我相信，一种健康的灵修不可能建立在人格废墟之上。一种健康的灵修生活反映了人性的完整，且不会同圣善及宗教献身对立起来。只有这样的全人途径才可以成功地通过循循善诱来培养心性的取向，使宗教道路成为臻至圣善及全人成长的真正途径。

 

什么是全人途径？

 

近些年来，“全人”这一术语被用于各种领域，如医学、治疗、教育、教理及灵修方面。在所有这些应用中，一致的意义反映出对完备性的关注，对圆满融通的渴望，以及为理解既定事实各个组成部分之间的关联所作出的努力。为捕获这术语的一些更重要的微妙之处，现在让我们在不同的背景中去细察其用法。

例如，“全人医学”是代表了一种愿望，即将整个人置于医疗关注的中心，而非将健康护理削减到对染病器官或机能障碍部分进行缺乏人情味的治疗。面对医疗护理领域不断递进的专业化，以及技术进步贬损人性化因素所带来的惧怕，这种关注不失为一种应对方式。全人医学强调身心的有机结合，也强调个人有责任通过合理的饮食和锻炼来关顾、调节自身健康。为抵消一些人心中的自满情绪，亦即他们觉得自己太忙，以致于无法获取保持活力充沛的健康所需的适当营养和休息。它着重指出通过营造均衡和谐的生活来预防疾病的重要性。

心理学家也谈及全人途径通向个人的发展。他们强调认识并开发复杂人性方方面面的重要性。这些包括了一个人的身体与生理需求、情绪与情感需求、精神与宗教需求。心理健康也应用了荣格②的观念，认为人格的成熟需要两种性质相异的精神的整合，在东方概念中，是指一个人生命中的阴阳平衡。

 

②卡尔·古斯塔夫·荣格(Carl Gustav Jung,1875-1961) ，瑞士精神病学家和精神分析师，是现代心理学的鼻祖之一，分析心理学的创立者，毕生致力于研究人类的心灵奥秘，著作极丰。他在了解人类心智方面所做出的贡献是提出了外倾型和内倾型的概念以及集体无意识的概念。著作有《无意识过程心理学》、《心理类型学》、《分析心理学的理论和实践》、《记忆、梦、思考》、《寻求灵魂的现代人》、《人及其象征》等。——译注

 

这个整合要求付出一生的努力，它在广泛定义的“中年危机”阶段会凸显出来，特别引人注目。根据荣格所讲，由“人生的下午”所呈现的挑战，是为了开垦潜意识里在“人生的早晨”被忽视而未经开发的人格因素。因此，中年段的方案需要正视及承认一个人的隐蔽处（在人生进程中由于个人原因而受到压抑的方面），并在人格发展中，通过女性（anima）和男性（animus）法则渐进的同化作用，得到“雌雄同体”的成长。因此，全人途径鞭策人们超越男性或女性意义上刻板老套的性别划分，并在人格完整的情况下得到更丰富的发展。

人类个体就像是一幅拼图，由许多不同的角色所组成。人们的自我审视使得我们像一个独立体那样去体验自己，而不是作为一个松散汇集体中孤立的部分。然而，这不像是一帧静止不动、预先配置的拼图，只具有限的几个部分；人是多面的存在体，许多维度只会在生命过程中逐渐显露出来。当自我的新端倪在生命旅程的不同站点冒出时，它们要求得到的是认可，以及给予合理的定位。为它们寻找安放的位置，这就经常要求解散现存的自我概念模式，于是，一个能结合新端倪部分的综合体才能得以发展。这种解散是令人惊恐的，因为它能粉碎人的自我意识，因此骤然带来了性格认同危机③，并造成瞬间的失衡。成熟的成长要求能够容忍这一时的心理混乱状态，并允许一个人生成更具包容性的自我概念。面临意义崩溃的胁迫，刻板的个性顽固地攀附于有限的自我意识，不让这些新的部分获得合理的地位。相反，一条通往发展的全人途径要求我们继续拓展我们理解自己和世界的形象。

 ③性格认同危机：奥地利精神病学家、心理学家弗洛伊德(Sigmund Freud，1856-1939)心理学用语，尤其指在青年期产生的心理矛盾和混乱现象，既关心个人的社会作用，又难于认识或树立自己性格的同一性。

                                                  ——译注

教育者也发现“全人”这术语非常有用。“全人教育”旨在去培养情感和认知同时发展。此领域的一位权威人士声明：“与其让情感与认知活动发生碰撞或冲突，我们倒不如尝试让两者在一种和谐的关系内运作，为着让学习者最终获得益处和取得成效。”当教育被视为仅对头脑的发展起作用，并忽视培养活跃投身于世界所必备的基本态度，诸如：好奇怀疑、反语讽刺，和勇于另类思考等，这样的观念就太狭隘了。因而，全人教育者告诫教师们“要尽量不忽视这一事实：‘心智’层面是超乎‘知识’层面的；‘人格’层面是超乎‘头脑’层面的。全人教育试图借融合情感与认知，同时结合理性和想像力，“向干巴巴的教育实践灌注一些营养液”。在一本有关重塑美国教育的书中，作者强调了在教育过程中重新整合思想、情感、理性的迫切需要。他相信，“明天所需要的，不是成堆的知识分子，而是受过良好教育的人们—他们所秉承的教养使他们易于感知，乐于行动，善于思索。”

在信德培育的领域内，当代的教理辅导所要求的是一条超越课堂模式的全人途径。遵循全人途径的传道员主张，只有涵盖全人的基于经验及重在参与的途径，才能达成《国家教理讲授指南》(The National Catechetical Directory)所描述的目标：使一个人的信德通过教育的启迪，变得有活力，有感知力以及有积极的作用。

为达到这目标，有效的教理辅导就不能仅针对学习者的头脑思维，而且必须“继续开发个人的全部潜力：在情感和行为方面，也在知性和灵性方面”。一位倡导者就全人途径指出：“我们传统意义上的圣人和英雄们表明，他们被立圣品，不是因为聪慧机敏或知识丰富，而是因他们生命的卓越和美善。这不就是我们宗教教育的目标吗？为达到这个目标，就需要一种多面的、全人的途径。”

那么在用“全人”描述一种灵修方式和灵修培育时，言外之意是什么？它应当包含以上就这个术语所描述的全部涵义和微妙之处。如同全人医学，全人灵修必须尊重一个人生理与心理或肉身与灵魂的统一。就像人的完整发展，全人灵性成长必须包含为心理整合及达至完全所作的不懈努力。它也必须尊重人一生的发展性质。好像全人教育，全人宗教培育必须超越纯粹的理论培训，将整个人投入到个人改变的过程中去。它亦必须把个人经验视为一个重要的老师，并在充斥着尝试和犯错的学习过程中取得效果。论及全人教理辅导，圆融的灵性发展之目标在于使人的信德成为影响日常生活各个方面的动力元素，而不仅仅是停留在理性上对于一种抽象真理的赞许。

全人灵修是一种宗教观，也是一个人为了体现宗教价值而构筑生命的方法。作为宗教定位，它提出了这个问题：“天主是如何在我们生命的所有方面引导并且爱我们的？”只要认识到一个人生命的全部幅度必须臣服于圣神施行转变的影响力之下，就是全人意义上的。过去，某些灵修方法把灵修生活的范围限制在个人同天主的关系以及个人的心灵状态上。相反地，全人的灵修是尽量涵盖一个人存在的全部，包括同别人、同工作、同物质世界的关系。如此，将灵修生活定义为与生活本身同步，它便和人每一项的关注都是相关联的。天主的神寓居并活动在我们生命的所有方面，不仅仅在单纯的诸如祈祷和朝拜等宗教活动中。

完整地理解灵修涉及到将其与人之发展的各个方面关联起来—心理与灵性方面的、人际与政治方面的。“整体论旨在使人有志于游刃有余地安排个人的生活，赋予每个意义重大的因素适得其所的地位。”围绕着工作与休闲、祈祷与政治、性与人际关系的事件都竞相引起我们的注意。作为一种生活结构，全人灵修关系到一个问题：“既然时间、精力及资源是有限的，我们如何将基督徒的生命纳入一种不断朝向完善与和谐发展的理念？”

 

灵修生活的全人观点 

完整地看待灵修生活就是宣告两条中心的信仰真理：（1）对圣善的追求决不损害健康的人性成长；（2）那些努力成为虔信者的人们并没有脱免人性的因素。他们必须同其他人一样，在人性挣扎的经历中，着力于他们的成长直至完全。一份有关贞洁愿的耶稣会文件所声明的内容是适用于整个宗教生活的。贞洁“不消除我们的个性，也不妨碍人与人的联系与对话，却是在感情方面舒展开来，将人们如同兄弟姐妹一样团结起来，引领他们更完趋向更完满的爱德。”因此，那些渴望成为修道者的人们，无论是发过愿的还是平信徒，必须继续致力于他们个人的不断成长。如果他们不保持开放心态，保持施予爱并接受爱的能力，具有讽刺意味的是，在他们想配合上主实现耶稣所展望的博爱社会的时候，他们宗教方面的追求会起到阻挠作用，而非激励作用。

 

与造物主合作

 

那些认真对待基督信仰的人不应该将人的成长贬低为仅仅是世俗层面上同宗教成熟不相干的东西。因为，正如圣依肋内（St. Irenaeus）提醒我们的，天主的光荣是活生生的人，作为人类，我们的天职是要求我们致力于人的持续成长。人的生命是一份来自于造物主的礼物，它携带着一个召叫—召叫我们成为共同的创造者，自由地打造我们的生命，在天主面前成为美好。在这不断的人的发展过程中，创造的主同由天主圣手所塑造的人类相互合作。所以，对那些寻求回应天主的人，致力于成长是一种要求，要胜于一种选择。拒绝朝向持续成长的内心推动，就等于是不回应天主，因为，在我们陶成的过程里，“天主是临在的——作为终点，作为召唤，作为慈爱。”简而言之，全人的灵修认为，持续不断的人的成长对于宗教成熟是非常重要的。灵修生活，如果不是建立在充斥着抗争的、坚实的人性发展之上，就容易流于肤浅和逃避现实。

 

恩宠建构于本性之上

 

灵性的成熟壮大，极其依赖于圆融的人的发展。这条真理很久前就被经院哲学的格言所抓住了：“恩宠建构于本性之上。”前耶稣会初学导师良·洛克（Leo P．Rock），以精练的方法将此真理应用到修会的培育中：“恩宠并不取代本性，而是满全它。健康、明智的个性发展是最肥沃的土壤，恩宠可以在其中扎根、生长。在个人成长得到最佳促进的情形下，宗教生活中的成长才最有可能发生。

“恩宠建构于本性之上”的一条现代释义可以是“天主在我们所处的位置上与我们相遇”。圣德若要纯正，必须同真实的人性生命密切相关——由此就涵盖了个人的独特性、有限度的能力和潜力、情感的成熟程度。我们也许知道一些真正有圣德的男女，似乎他们的心理远非健康；然而，灵性发展中的成熟通常意味着更为本质上的本性与心理方面的成熟。由于天主的恩宠沿着上主自己开拓的渠道涌流，一般来说，天主的圣神尊重人性发展的自然律，祂在人类朝向圣善和完整的奋斗中与他们互动。因此，任何企图回避人之发展自然律的灵修道路，都要冒引致不真实的危险。有一名睿智的本笃会院长，他负责培训各种年龄段的望会生，正如他所说：“如果你想把一个三十岁的脑袋安到十九岁的身体上，就造出了一个怪物来。”

另一方面，本性自身已受了恩宠。因为可以发现，天主的恩宠在人之发展的框架内工作，成长同时也是自然的发展，也是一种令人称奇的美事。对于那些力求在灵修方面成长的人，好消息是：天主密切地参与到这个过程中了。这远非天主对人成长中的挣扎漠不关心。生命的卓越创造者神秘地靠近我们，支撑并维持了那个过程。嗜酒者互戒协会(Alcoholics Anonymous)④成员们有这样的说法：“天主总是来参加聚会的！”天主一直临在于我们内心以及我们的世界中，“作为（我们）存在的发源地和方向，却从未等同于历史，亦从未被它所吞没”。因此，人性发展既是世俗的，又是神圣的。它涉及到自然本性与恩宠两者，因为引领我们达至更多的自我认识，及使我们在人类境况中重新安置自己的皈依“不是纯粹心理方面的，而且还是救恩性质的”。天主救赎性地临在于人性陶成的过程中。

 ④嗜酒者互戒协会（AA）：也许是最著名的自助团体，会员都是曾一度嗜酒如命的“酒鬼”。1935年，一个多年来成功地戒了酒的纽约人到阿克伦市做生意并在那里找到了另一个嗜酒者。嗜酒者互戒协会的故事就这样开始了，这个纽约人在戒酒的头几个月里注意到，当他试图帮助别的嗜酒者戒酒时，自已的喝酒欲望也随之减少。在阿克伦市，别人把他介绍给一个有酗酒问题的当地医生。这个生意人和这个医生在一道努力时发现，他们保持滴酒不沾的能力和他们能够给与其他嗜酒者的帮助与鼓励的多少是密切相联的。在四年之中，这个运动缓慢地发展着。1939年,随着《嗜酒者互戒》(此协会的名称由此而来)一书的出版,并由于许多不嗜酒的朋友的帮助，这团体开始引起全国和国际上的注意。嗜酒者互戒协会是一个人人同舟共济的团体,其成员相互帮助,相互支持,相互鼓励,以便解决他们的共同问题,并帮助他人从酒精中毒中解脱出来。具有戒酒的愿望是加入本会的唯一条件。互戒协会已有1,000,000多名会员,遍及114个国家.这些会员聚会于地方分会,有的分会位于某些村镇,只有几个戒了酒的人,也有的位于很大的社区,有千百名成员。现在全世界有62,800多个分会,其中有几百个设在医院,监狱和其他收容所。——译注

 

 

全人成长与有效传教

 在讨论基督徒生活中情感和性之间的关系方面，精神病理学家詹姆斯•吉尔（James J．Gill）指出一条理由，就是灵修与修会培育的整体观必须在当今受到重视的问题。他坚称，有效传教的实质发生了截然转变。那个转变要求彻底修正平信徒和修士的受训方式，来为教会的宗徒事业服务。在过去，传教的突出模式要求传教士传授他们所掌握的知识。如今，有效传教要求将他们自己的人格品性与人分享。

吉尔认为，二、三十年前受训传教的人经验到一种适合提供给他们知识的培育，他们可以传递那些知识和技巧，借此可以表达他们正学到的有关天主、人及世界的真理。他们习惯相信自己的“灵修生活”是自己和天主之间的私事，也许能同神师和长上分享。

传教重点从传达一个人所知道的，到分享自己是谁的转换，要求今天的传教士超越不具个人特色的“真理”施予者或遥远的“答案”提供者，来和人们一起关注所面对的问题。今天的传教士，无论是修道人还是平信徒，借聆听别人的需要，分享他们的挣扎，允许他们逐渐明白我们最深的态度、价值、信仰经验、挣扎和软弱。简而言之，给他们机会认识到我们是“受伤的治愈者”，“把劝诫亲自地，个别地‘传达’给他们”。因着这种在传教理解方面的转换，那些希望在传教中服务他人的人们听到了一种新的密集的呼声，亦即“对持续成长的追求、在基督徒友谊中改善与别人关联的能力、深化对我们自己及我们服务对象的理解”。所有这些关注在以下的全人灵修模式均有所讲述。

 

一个爱的框架

    耶稣信息的显著的特性在于它是绝对的简洁明了。当面对一个希望为难祂的法学士所提出的问题时，耶稣归纳出双重的爱的诫命，祂总结说：“你应当全心、全灵、全力、全意爱上主，你的天主……全部法律和先知都系于这两条诫命”（路10：25-28；玛22：34-40；谷12：28-34）。耶稣穿越了法利塞人规条的泥沼，祂直接命中事情的核心：爱是宗教生活的绝对必要的条件。既非满全法律的文字，亦非守斋或交什一税，却只是以我们的全部存有爱天主及别人，如同爱我们自己，这是“得到永生”的最关键的要求。这条真理被如此鲜明地训示出来，为那些困惑于冗繁的梅瑟法律的人们，必定是耳目一新的。在我们重塑如何看待当今复杂生活之观念的时候，它具备同样的力度。

简约的方式有助于阐明事实，也可以扭曲事实。思想的历史囊括了许多复杂的实例，从中可以看出，过分的简化或带曲解性的删减会严重地损害事情的真相。例如：一个人可以不否认性本能冲动的强大力量，也无需接受弗洛伊德学说的简化论，亦即“性是人类一切活动的唯一激发因素”。类似地，经济动机虽然以多种方式使世界保持运转，但有充足证据说明人是被胜过金钱的东西所驱动着，从而不会苟同于经济决定论的论调。

所幸的是，当耶稣把“全部法律和先知”浓缩为祂爱的双重诫命时，祂阐明了教训的含义，又不致于歪曲真理和传统。由于福音之爱是多方面的，它可以围绕人类生命的复杂幅度，与此同时又指出单纯的关注焦点。因此，从福音之爱的角度看待灵修，能使我们形成全面的见解，来检验生活质量，及作出艰难的选择，去应对竞争带给我们的压力。

根据爱的双重诫命，我们可以从圣经里提炼出五种卓然的爱：天主的爱、邻人之爱（diakonia）、团体之爱（koinonia）、友谊之爱（philia）和自爱。这五种爱各具特色，但实际上是相互作用和相互影响的。例如，自爱使一个人，无论在友谊、传教或团体中，都能够去爱别人。不过，被别人所爱也能使人能够爱自己。类似地，爱一个人的生命如同一份宝贵的礼物，便构成了一种依据，使人怀着感恩之情去朝拜和热爱天主，天主就是那份礼物的赐予者。相反地，自我憎恨不会产生爱天主造物主的动机。这些相互关系说明了一个不断辩证的相互作用是如何存在于这五种爱之间的。这些福音之爱通过祈祷、传教、团体、友谊及自尊来表达自己。基于这些福音价值，唐纳德•乔根（Donald Goergen）藉由基督徒灵修的完整性与均衡性，将它形容为是“全人的”。我相信，它对于我们的讨论是一种有益的根据，基于他的根本主题，我为全人的灵修架构了一个类似的图解（参看图1）。我形成的概念体系仅仅是一个松散的框架，只为分享一些个人的想法。我不会试图借精确描述每一个组成部分及其各部分相互作用的机能，而把它当作一个正式的模式。此外，对每一种福音之爱的阐述代表了我个人的反省和理解，或相同，或不同于乔根主题中对于相同要素的描述。

我的全人框架包含了相同于乔根所提出的十个要素：以上所列的五种福音之爱，连同为彻底理解每种爱而必须被包括在内的互补性的对立面。据乔根所说，我们要冒着误解每种爱的风险，除非我们能够提出问题，即“每种爱如何才能臻于完备？使之完备的补充部分是什么？”。因此，只有在其补充部分一并被关注的情况下，每一种福音之爱才能被完整地领会。从而，自尊必须由舍己来平衡；传教则须由休闲来平衡；友谊由创建来平衡；祈祷由幽默来平衡；社交由独处来平衡。

乔根对基督徒灵修的描述对“全人途径”有两方面的益处。首先，可以理解的是，我们作为基督徒要尝试像耶稣那样去爱，就必须体现出所有的爱。它提供了一种切合实际的灵修基础，因为它反映出基督徒在日常生活与之抗争的事件和压力。它是一种有用的指南，因为它划分出了一片区域，在其中，我们必须力争寻找通往全面发展的基督徒的途径。其次，注重每种爱的补充部分会鼓励我们给予每一种爱应有的位置，同时，促使我们在设法将这些爱纳入实际生活中之际，力求去达到均衡协调。按照乔根的主题，图1是一个全人灵修的设想方案。现在让我们运用这个框架结构，来探讨完整地活出与圣经精神相一致的各种爱的议题。

 


第二章 全人灵修：整合的福音之爱

第二章

全人灵修：整合的福音之爱

“祈祷的静默注定使所有不起眼的事物进入一扇门，

这扇门只朝向一处敞开——天主原本的声音。”

——安和巴瑞•乌兰诺夫所著《起初的言说》

（ANN AND BARRY ULANOV,Primary Speech） 

爱正如一门艺术 

埃里希•弗洛姆（Erich Fromm）①将爱形容为一门艺术，他主张，唯有通过实践，才得以了悟爱的真谛。人若要发自内心地效法耶稣之爱，就要通过实践。基督徒的生活可以被视作是开发诸般爱之习惯的实习阶段。基于福音之爱，全人灵修提供了一个框架，可帮助所有基督徒更好地评估自己寓爱于生命的进程。例如，他们可以问一下自己：“我里面有没有充足够的自爱，以使我可脱免背叛自己的负疚感，成为他人的关注者？”“我生活中传教和休闲的平衡点在哪里？”“在服务教会团体的过程中，我是否审慎地将所需的独处融合了进去，使得连续的投入保持新鲜感和释放感？”“我祈祷生活的质量如何？”“我的祈祷是否有助于我进驻在耶稣内，并因而提升了在传教和服务方面的成效？”借着这类问题的提出，可见全人灵修所寻求的道路是：充分整合我们的生命，以使我们得到与日俱增的整体感与平安意识。

 ①埃里希•弗洛姆（Erich Fromm,1900-1980）美籍德国犹太人。人本主义哲学家和精神分析心理学家，毕生致力修改弗洛伊德的精神分析学说，是新弗洛伊德主义的最重要的理论家，法兰克福学派的重要成员。他1922年在海德堡大学获得哲学博士学位。弗洛姆的心理革命理论包括两个方面：一是治疗与拯救原理；二是培育创发性的爱的原理。这种爱是“创发性的爱”，是一个人的潜力充分得到发展的结果，是活生生的生命的流露，是一种至高无上的艺术。他强调必须把培育创发性的爱同培育创发性的人格结合起来，且只有在人的社会化过程中才能形成。主要著作有《逃避自由》、《寻找自我》、《爱的艺术》、《西格蒙德·弗洛伊德的使命》、《马克思关于人的概念》、《对人的破坏性之研究》等。——译注

 努力向生命完整性迈进的一族是有希望的。马丁•布伯在一则故事里讲论了一个“分裂、复杂、矛盾的灵魂”奋力走向整全的经历。

 波兰的卢布林有一名虔敬的哈西德教派②弟子，一次，他从上一个安息日禁食到下一个安息日。星期五下午，他极度地感到口渴，他想自己快要死了。他看到了一口水井，于是走到那里，准备喝口水。但他马上意识到，只要再忍耐短短的一小时，就不会断送整整一周的努力。他没有喝水，从井边走开了。之后，一种通过严苛考验的骄傲感充斥了他。当他有所觉察时，他自言自语道：“我还是去喝点水吧，以免我的心陷入骄傲之中。”他回到了井旁，就在他弯腰舀水之时，他发现自已又不渴了。安息日到来了，他进到拉比的房子里，还没跨过门槛，拉比便冲着他嚷道：“大杂烩！”

当年轻的布伯第一次听到这则故事，他被拉比严厉对待那最热心而又拿不定主意的弟子的态度所嚇住了。多年后，他逐渐认识到了蕴含在这则传统故事中的意味。“受谴责的对象是以前进但又以后退而告终的那件事；那弟子摇摆不定、犹豫不决的行事特点是靠不住的。”和“大杂烩”相对的是“浑然一体”，对于后者，布伯提出，它是唯有凭借“整全的灵魂”才能达到的境界。布伯还重复了齐克果（Kierkergaard）③的规劝，要努力达至“心灵的纯洁”，是要求“一心一意”的。对此，申命纪的经句在回响着：“雅威上主你的天主向你要求什么？—要求你爱祂，全心全灵事奉上主你的天主”（参申10：12）。为了成为“整全的灵魂”，为了获得“心灵的纯洁”，人必须要学会热爱天主之内的一切事物和寓于万事万物之内的天主。

根据布伯的观点，拉比批评中所包含的教义是透出希望的：为了整全人们的灵魂，神圣的帮助是可以获得的。人分裂的、复杂的、矛盾的灵魂并非毫无指望；在人灵魂的核心中，“神圣力量推进到它的各个层面，能够在其上发挥作用，能够使其发生变化，能够将冲突的各种力量联合起来，能够将相异的成分合并成为统一体。”这样看来，召叫我们成为完全的天主也是这个过程的启动者。“我愿在那些时日后，与以色列家订立的盟约──上主的断语──就是：我要将我的法律放在他们的肺腑里，写在他们的心头上；我要作他们的天主，他们要作我的人民。那时，谁也不再教训自己的近人或弟兄说：“你们该认识上主”，因为不论大小，人人都必认识我──上主的断语──因为我要宽恕他们的过犯，不再记忆他们的罪恶”（耶31：33-34）。纵然我们的努力是重要的，有时候能像哈西德派苦修主义一般，使人产生某种整全的感觉，但最终不能达成我们所渴望的永久性的身心整全。我们唯有经过一生的奋斗，那种整全，出于天主之手，才会无偿地临到。我们在期待诸般生命之爱最终协调一致的时候，自身是要一直朝着那个目标努力的。接下去让我们就一些事项和困难进行探讨，它们常见于对自我的爱、对邻人的爱、和对天主的爱的整合过程中，希望能为我们爱的实践带来亮光。

 ②哈西德派是公元前三至公元前二世纪犹太教派别。希伯来文Hasid，意为“虔诚者”。是犹太教的一个虔修流派。带有神秘主义和苦修主义特征。该派以复兴犹太国为主旨，反对希腊化，支持马加比领导的战争，为法利塞人和艾赛尼派的先驱。18世纪中叶在波兰犹太人中出现了该派的宗教神秘主义团体，后传入俄国南部。十九世纪中叶其教徒已占东欧犹太人的半数。——译注

③丹麦神学家索伦·齐克果 (Soren Kierkegaard， 1 8 1 3 - 1 8 5 5，又译克尔凯郭尔）是现代西方思想史上杰出而独特的人物之一，是19世纪上半期活动于丹麦的非理性主义者和宗教神秘主义者。——译注


（一）     自尊与舍己

 

在全人的框架里进行福音之爱的讨论时，自爱必须首先得到重视。对此，有些人可能会很快加深了偏见，因为在他们看来，“全人”的标签一旦贴上，便是一种巧妙的障眼法，为的是掩饰平庸狭隘的自我中心。然而，自尊是需要得到优先重视的，因为，若不是根植于自爱，所有其它的爱均是偏颇脆弱的。心理学上之于爱的各种类型，其先决条件就是健康的自我注重，它能够使人从自恋的情结迅速跃升到利他的情操。自我憎恨会阻挡人去施爱于他人，而自暴自弃则常造成对于上主的拒斥。根据神学家约翰内斯•梅兹（Johannes Metz）的观点，人的自我接纳是基督徒信念的基础，因为人对天主的认同，始于人对自己真诚的认识，正如人因沾染罪恶而逃离天主，是始于人对自我的逃避。由此看来，自尊的严重缺失使人没有能力去爱，也不能履行耶稣爱天主爱人的双重诫命。我们已经普遍地忽视了自尊自爱的伦理及其宗教幅度。按正确的理解，人对自己说“是”，可被看作是基督信仰中一条绝对的命令：“你当珍爱你被赋予的性情！……你当拥抱你自己！”

自爱远不是凭着自恋的安逸心态就能够达成的，我们通常发觉，自我接纳是一种艰难的挣扎，因我们时常面对拒绝自我的考验。我们内心的声音使平安受到搅扰，它告诉我们自己不够好看、不够聪明、不够有钱、不够能干。广告炫耀社会所标榜的成功者与美貌者，引发或加深了我们内心的疑虑。在大学校园里，精神萎靡及自杀现象的增多说明了对自我价值的认识不足是一个严重的问题。在这类情形之下，我们不难认同梅兹的洞见：自爱是天主的命令。一旦我们“了解人性本身就是考验，了解自己是多么情愿逃离人的窘境，了解支撑自己有多难，我们就能够明白为何上主必将“自爱”定为一种镶嵌在两大诫命之内的美德：“你应全心，全灵，全意，爱上主你的天主。第二条与此相似：你应当爱近人如你自己”（参玛22：37-40）。

自我接纳的内心挣扎被无从选择的事实复杂化了。人若是先为自己列一份清单，然后宣称一些部分是好的，因而丢弃另一些不好的部分，就是徒劳的做法。心理学认为，健康的自我接纳不能建筑在自我否定和自我投射之上。只要我们还是企图拒绝接受自己不吸引人的特点，并将它们投射到别人身上去，就与人格成熟无缘了。一位有名的避静大师常说:“只有我们停止责备天主造自己成为现在的样子，才算是成熟了！”只有我们接受被天主塑造的独特自我的一切时，我们才能在灵修上进步。令人匪夷所思的是，这种接纳，不会造成自鸣得意，却可以是成长性改变的开端。自我接纳使自我防御的围墙倒塌，并允许皈依的圣神之风临到，自由地、透彻地吹遍自我。以前曾经浪费在与“我究竟是谁”上面的较劲，便能在上主之灵的带动下，转而运用于平和的自我重建工程。基督徒的自我接纳事实上是一种谦卑的认可，它表明了生命中的一点一滴都应当皈依上主得到转化。上主的创造力继续在我们之内工作，我们从根本上说是尚未塑造完全的受造物，却被令人惊异的恩宠所充溢。我们人格走向完满是接受的过程，而非经由自己去挣得。有一张广为张贴的标语抓住了这条真理的精神：“请多一些耐心吧。主尚没有在我这里完成祂的作为！”

据说旧金山的一名禅师教给他寻求觉悟的弟子这样一句咒语：“你所是的已经足够了！你所有的已经足够了！”通过反复地将它诵念并且内化成为主观意识，这句咒语可以平息内心自我不满的风暴。禅师引领人的智慧是显而易见的。由于我们对自己说“不”要比说“是”更容易，一切苦修操练必须先围绕这个“是”来进行。但是，对于基督徒来说，纯粹的苦修禁欲不能使人达到自爱的境界，唯有人依靠主的恩宠才能够达成。为获得自爱，不同于禅宗信徒的是，基督徒无须反复诵念任何灵修咒语，只须将自爱视为天主赏赐的礼物来接纳就行了。在圣依纳爵•罗耀拉（St.Ignatius of Loyola, 1491-1556）的《神操》开头，作者放置了一系列的祈祷经验，旨在和别人分享神秘的恩宠，他要求避静参与者深入内心，为获取恩宠而祈祷：“我是有限的，却是被爱的；我是有罪的，却被视为还可以的。”

自我接纳在根本上一定是在主内一种基于信德的举动，相信天主创造并救赎了我们，为了使我们成为美好。我们在贬低自我的时候，通常拒绝相信“天主不制造废物！”。因此，我们需要经历一种自我信念的转变——从自我贬抑转变到自我欣赏。基于天主是无条件地接纳我们并喜悦于我们，这就迫使我们要承认自身根本上的良好特质。这种转变在心理上呈现为一种渐强的意识：“我是重要的，是招人爱的，是有用的人，为此人们喜爱我，流露他们的感情，并喜欢与我相处”。这种转变也帮助我认识到我是一个有着自己需要的个体，有着自己特别的天资和才华——在世界上有着独一无二的身份。

田立克（Paul Tillich，1886-1965）将这种自我接纳同信德连结起来，把它定义为一种勇气：尽管感到无法接纳，却仍接纳自我。唯有天主的恩宠临到人，人才可能产生这种自我肯定的信心。他在一次题为“你被接纳了”的讲道中，美妙地描述了这种身份转变：

 你知道天主恩宠的临到是什么含义？……我们无法自己改变自己的生命，除非我们将其付诸于恩宠的触摸，来促成改变。改变或许会发生，或许不会发生。如果我们企图迫使改变加诸于自己，改变当然不会发生；只要我们还是自满地认为不需要改变，改变也不会发生。当我们承受着巨大的痛苦和不安时，恩宠方会临到。当年复一年盼望的完满生命没有达成时，恩宠方会临到。当固有的强迫意识几十年如一日地辖制着我们，当绝望毁掉了所有的喜乐和勇气时，恩宠方会临到。有时候，我们觉得有一束光芒射入了我们的黑暗，仿佛有声音在说：“你被接纳了。你被接纳了。”你被那比你更伟大，而名字不为你所知的那一位接纳了。你姑且不要问祂的名字，也许你日后会发现。你姑且不要试图做什么，也许你日后会做许多。你姑且不要寻觅什么，不要表露什么，不要计划什么。你只是接受你被接纳的事实就够了。若是那种事发生在我们身上，我们就经验到了恩宠……

 通过我们被比自己更伟大的一位所接纳的经验，临到的恩宠让我们确信自己是可以被接纳的，如此，才能承行福音中“爱我们自己”的诫命。这种身份转变是一份纯粹的礼物。我们不能强迫自己接纳自己；我们不能强迫别人接纳他们自己。但是有时候我们会觉得有力量对自己说“是”，于是平安就会进驻到我们里面，使我们完整，以至于自我憎恨和自我鄙视都消失了，我们的自我重新得到了整合。因而我们就可以说是恩宠临到了我们身上。在艾丽丝•沃克（Alice Walker）所著的《紫色》一书中，沙格（Shug）描述了人整全感觉的产生，是基于天主之爱的自我接纳的奇妙恩宠：

 一天，我感到好像是一个没有母亲的孩子，我原来就是。我感到自己就是每样事物的一部分，是根本不与它们分隔开来的。我知道，如果我砍伐一棵树，我的胳膊就会流血。我大笑着，哭喊着，满屋子跑着。我知道那意味着什么。事实上，当这种情形发生时，你是无法避免的。

 这种转变带来态度上的根本变化有时会相当富于戏剧性，但总的来说，它不是一劳永逸的经验。虽然对此确切的认知可能集中在几次瞬间的判断与决定的时候发生，但是，它通常是个漫长的过程。例如，祈祷中深切的神慰时时向我们保证了天主不可动摇的爱以及我们在绝对意义上是被爱的事实——如此这般的，是重要的宗教经验，但它们的影响会随时间的流逝而减弱。因此，依纳爵•罗耀拉建议人记录下这些充满恩宠的宝贵的洞察时刻。当健忘再度使人落入了自我怀疑的深渊里，那些记录就会起到支撑的作用。鉴于这些是灵性荒芜的阶段，依纳爵提醒人们要在希望中等候主确凿的再次造访。

当人被耶稣治愈后，常发觉自己受到了双倍的祝福。例如：那个感激的癞病人，不仅不堪入目的创口得到了治愈，而且他恢复了人所独有的赞赏和感恩的能力（参路17:11-19）。在治愈人的过程中，耶稣授权他们去接触他人，去宣讲福音。那革辣撒的附魔人，嘶叫着表明他的身份是“军旅”④，后来，不仅他分裂的人格和自残行为被治愈了，而且还成为耶稣传教事业中的一份子。那被治愈的人“就走了，在十城区开始传扬耶稣为他所作的何等大事”（谷5：20）。“传扬（kerussein）”一词在马尔谷福音中是作为一个专用词语，用于门徒正式地宣讲福音。

 ④Legion古罗马军团的单位(约有3000至6000步兵,辅以数百名骑兵)。邪魔人在形容进驻他里面的邪魔时，是表明“众多, 大批”之意：那革辣撒人有形形色色的邪魔进驻在体内，被魔鬼的势力所控制，使他完全失去了生而为人的自由，失去了人的身份，失去了人性；他成了魔鬼的工具和天主的仇敌。——译注

 同附魔人的情形一样，我们未得治愈的创伤好似捆绑人的锁链，阻止我们在传教和团体中去接触他人。痛苦时常把我们拘禁在孤立的洞穴中，致使我们无法如同耶稣那样去爱别人。因此，如果把全人灵修当作在它鼓励基督徒自重的同时，无论如何都带着些自恋的味道，就是把它曲解了。具有讽刺性的是，自恋行为常源自一种严重的自爱匮乏，而非充分的自爱。沉溺于保持自己身材的妙曼或者个人喜好受众人瞩目，则常是源于不稳定的自我意识。有时候，低下的自我价值观会用貌似爱的行为来掩饰自己，如同在相依为命的夫妻关系中，一方从来不会对所爱恋的对方说一个“不”字。这种错谬的利他主义是极具杀伤力的，因为它怂恿了对方沉溺于其中，失却了“原则性的爱”。不过，要以明朗的态度来呵护一个积习成瘾的依赖者，是需具备很强的自我尊重意识；自我价值观低下的人很容易使相互依赖的另一方落入自我否定的陷阱中。还有一类自视甚低的人则在过度责任感的驱使下，强迫自己去利他和助人。因此，全人灵修所倡导的自爱是鼓励真正的利他行为，而非自恋情结。

自爱的树立为人超越自我的可能铺设了必要的条件。这份让我们接纳自身的恩宠，同时会激发起我们内在的强烈愿望，去拆毁自己与别人之间的隔离墙。用田立克的话来说，“我们经验到了能够接纳别人生命的恩宠，即便我们受到敌视和伤害。因为，藉着恩宠，我们知道别人的生命和我们的生命一样，同属于一位天主，并是被祂所接纳的。”

要完整地理解耶稣所描述的自爱，须将它与具福音价值观中的“舍己”并列起来。不幸的是，舍己的概念在基督宗教的灵修发展史中，屡屡偏离了正轨，时常促使某些基督徒产生的过激反应。残忍的鞭打、严格的守斋和其他严苛的苦修，诸如此类伤害肉身的做法都被冠之以“舍己”而显得合情合理了。甚至连依纳爵•罗耀拉和亚西西的方济各这样的圣人也曾因过度的禁欲而苦待自己的身体；在健康遭受损之后，他们均为此感到过懊悔。错误地习惯于把这类非基督信仰的观点合理化，对身体进行压制，诋毁性欲，贬低俗世的东西，如此“舍己”使许多人产生了负面情绪。然而，灵修不能没有圣经依据，也不能离开适当的舍己精神，否则就不是真正基督化的灵修。因此，全人灵修必须重申舍己的价值，但要免除对于舍己的曲解。

鉴于舍己是追随基督的条件，在福音书中是有其出处的（谷8：34-38；玛10：38-39；16：24-28；路9：23-27；24：26-27；若12：25），在新约圣经的背景中，是最容易理解的。我们发觉，这些经文所提及的基督徒舍己的目的是完全积极的：它是“为我(耶稣)和福音的缘故”（谷8：36），即为传播临在基督里的天主国。从字面上看，希腊语文中的“舍弃”等于是说“不”字，是否定的意思。福音书中鼓励人彻底地对自己说“不”，其含义就是对基督说“是”，去跟从祂为天国效力。玛窦、马尔谷、路加三部对观福音对“舍己”的诠释不支持任何专与俗世、感官及某些特别情感相抗衡的倾向。确切地说，“舍己”是针对“自我”而言的，其精确含义是：这已不是原来的“我”，而是“我”为基督和福音作见证人，是“我”坚持服从于天主国的特定要求。这样看来，在这种前后关系中，只要此时此地我对天主的旨意说个“不”字，就意味着我是自私自利了。这并非指不论顺境逆境我都必须着力压制心中的某些抽象观念。正如格罗叟(W.K.Grossouw)所说，“憎恶自己的心情、自戕自残的欲念、抑制自我的做法、自轻自贱的态度，都必定不是“舍己”能与之契合的。然而在宗教历史中，却是屡见不鲜的。”

因此，舍己的目标是不明确的，离开特定的情势是不能为人所了解的。要决定什么是该舍弃的，只有在每种特别的境遇里，去分辨此时此地的自己，是否抱着为基督和福音作见证的心念。自身诸般的内心障碍，可以是倔强自行其是自行其是的任何一种理由，可以牵涉到财经事务、膳食因素，或者各种关系等，于是乎，自己就根本不考虑会对福音的宣扬产生何种影响了。然而，这与良善的心念没有瓜葛，唯有人在为基督及福音的缘故需要付出时，这类障碍才具体地显露出来。在福音书的上下文中，“舍己”被最准确地解读为攻克己身，弃绝阻碍人事奉基督的任一形式的自私自利。

为捍卫人格本质中美好的特性，一些女性灵修作家宁愿提及“超越”自我，而不是“舍弃”自我。这要归功于卡尔•拉内（Karl Rahner，1904-1984）的启迪，她们努力欲唤起人们的认识，即人作为受造物，是向终极的奥秘敞开的，且是能与其沟通的。同样地，有待被超越的自我是美好的，不是邪恶的。神学家若瑟•鲍沃斯（Joseph Powers）用同样的口气论到宗教的主要功能是邀请每一位信徒向自身根本的奥秘开启心怀。宗教远不是将我们置于安全保障之中，它“应当是一种首要的激活因素，来促成持续不断的超越，即超越个人、团体所特有的一项或全部成就。”宗教向我们重申了天主在人类生活中的权能临在，鼓励我们向神秘奥体去寻求援助，实际上，是向超乎我们自身的神秘奥体去求助。

    不过，人要在超越自我的爱中，去触及自我以外的他人，这首先需要具有一种健康的自我意识。一次有个朋友为了做决定而苦恼不已，来征求我的建议。她唯恐困境中的尼加拉瓜人即将遭到美国舰队迫在眉睫的入侵，为此，她极其苦闷。她感到一种触动，要去加入一队美国人，他们计划集体躺倒在洪都拉斯和尼加拉瓜的边境上，去阻挠这次很有可能发起的侵略。我意识到她历来的生活都是被低下的自我价值观所困扰，于是我告诉她，“我所关心的是，看来你对自己的生命都爱得不够，因而没有正当的理由去舍弃它。”

    因为我们不可能付出我们所不具有的东西，所以自我奉献是需要以自我拥有作为先决条件的。对于在社会化过程中已经习惯将他人的需求放置在自身需要之前的女性来说，这是尤其成问题的，她们这样做是压制了自己的正当需要，或者会因满足了自己的正当需要而抱有罪恶感，以致于把自己想成是自私的人。但是，压制自我的诱惑不单单是发生在女性身上，男性是同样容易受到这种蛊惑牵引的。基督徒要在灵性上超越自我，男女信徒首先要变得成熟起来以使个性中具备清醒的觉察力和责任感。

    获得心理和灵性的健康不在于丧失自我，而是须和自我成长的过程同步，在此期间，我们对自我形象的理解在不断地扩充着。全人的灵修挑战发愿的修道人和平信徒，不要依附于目前的“良好健康状态”，而总要为未来可能范围里的“更健康”去努力。用耶稣的话说：“因为谁若愿意救自己的性命，必要丧失性命；但谁若为我和福音的原故，丧失自己的性命，必要救得性命”（谷8：35）。

 

（二）     传教与休闲

    为基督和福音的缘故去超越自我，会带我们进入基督徒传教的核心。传教作为是对邻人爱的表达，必须成为每一位基督徒生活的一部分。不过，即使在1987年罗马召开了有关平信徒的主教会议之后，就平信徒传教问题的争端仍然萦绕着，争议仍然层出不穷。“传教”一词的用法是否应仅限于那些面向公众和教会礼仪及管理生活中稳定的作用呢？或许它是指基督徒延续基督临于今日世界的广泛行动呢？有人认为这词一旦被专有化地使用会造成不和，并使神职人员与平信徒之间出现永久性的裂痕。另有人声称，随便地为基督徒的每样善行贴上“传教”的标签，会剥夺其精确性和有效性。接下去读者可以听到这激烈争论中的另一种强音。

    传教一向被当作司铎职和修会生活的基本部分。但直到近几年，它在平信徒生活中的重要性还没有被充分地加以强调。两种错误的观念长久地造成了混淆，从而削弱了教会内部的传教。第一种观念认为传教是司铎和修道人，或其他教会圣职人员的特权。第二种观念认为平信徒没有参与耶稣传教事工的直接权利，但能在教会领导阶层的邀请下去参与外围性的工作。

    梵蒂冈第二届大公会议纠正了这些错误的想法。根据会议精神，基督徒直接通过圣洗和坚振圣事获得了传教的神恩，直接地受到了救主所托付。如此，传教是为基督徒所必须的，不是为少数人保留的。授圣职只是一种途径，基督徒团体借此正式地认可为完成使命所需的各类神恩和传教事工。在重申司祭职在圣事中的特殊意义时，重要的是记住它只是教会多种事奉中的一项。因此，授予圣职要以传教事工为前提，而传教事工则不一定要求具有圣职的人去行使。大公会议提醒我们，服务他人的召叫是直接地来自复活的基督，这便要求我们承认每个人在教会传教中真确的事工。

    在耶稣升天之前，祂向宗徒和由祂缔造的信众团体托付了大使命，要继续祂的传教工作。正如祂是被天父所派遣，祂也差派祂的跟随者去宣告天国的福音：天主已经开始了仁爱国度的治理，但这个国度尚未呈现欣欣向荣。参与耶稣的传教事工，就意味着分享祂为了宣示天主在人类生命中拯救性的干预所作出的全身心奉献。传教事工，从圣经的广义来说，这种人类活动被看成是为了天国的缘故，耶稣亲自工作的继续。

    我们必须用宽泛又包容的方式来理解平信徒的传教工作。近来平信徒在堂区的工作是大大促成了地方教会基层工作的复兴。但是，当平信徒在教会内部的工作或与教会有关的活动被过多地强调时，狭隘的观念就悄悄蔓延开来了：不该将平信徒的传教还原到“正式的”或“堂区的”传教事工；一些地方新近的当务之急是，无论在教会外也好，在教会内也好，平信徒参与堂区和教区的事工会贬抑基督宗徒意义上的常规工作。许多基督徒已经通过各种形式把复活的耶稣为今日人类所做的工作具体化了。当平信徒毫不含糊地将他们正在做的事情与耶稣持续为他人所做的工作联系起来，他们的活动就能被确定为传教事工了。

作为天主的杰出使者（“受派遣者”之意），耶稣把自己的传教事业解释为从事“父所托付我要我完成的工程”（若5：36）。在祂的传教事业中，祂所从事的每一件事情都是祂使命完成的一部分，可从三方面来看：福音宣扬、团体共融、执事事工。简而言之，耶稣的传教内容是：

 （1）宣告天主的宽恕和对众人的接纳（福音宣扬方面）

（2）通过建构一个团体，使天主对于所有世人的慈爱在具体的关系中得到表达（团体方面）

（3）通过事奉和正义的行动来表明天主国已经真正来临了（事工方面）


耶稣传教事业的这三方面给出了一个有用的框架，有助于理解全体基督徒怎样才能在日常生活中继续耶稣的事业。如同耶稣一样，各行各业的基督徒能够通过言语的格调、人际关系的特征、工作的方式来宣扬福音。

平信徒传教中的福音宣扬并不需要他们采用符合惯例的方式，而是呼吁所有基督徒“分享信德之光”，只是分享日常生活中的信德而已。这样，分享信德之光不是专职的或志愿的传教员所特有的责任，也不该局限于课堂上的正式教学。宣扬福音是全体基督徒专有的工作。

在进行传教时，父母可就自己的教义信条教孩子们如何进行祈祷；配偶之间可通过困难时期彼此的安慰、勉励来相信上主使一切成为可能；朋友之间则可分享各自生活中上主临在的经历；长大成人的儿女可用温婉的信心语言向年迈或病弱的父母讲述天主总能使一切成为美好。凭借这类方式，基督徒就传承了耶稣那令人欢欣的宣告：仁爱的上主是历史的主宰，祂密切地参与在我们的生命中：拯救我们，使我们完全，带我们进入生命的圆满。

我们的人际关系也可以带有传教的性质，若是将天主的爱赋予各种关系中，就可使人们认识到上主已经在地上执掌王权，这在基督徒对待彼此的方式中是显而易见的。父母对孩子无条件的接纳使孩子有可能相信一位无条件施仁爱的天主，父母大度的宽恕之心也能使孩子信赖这位慷慨宽恕反复无常跟随者的天主，这样做也是传教。夫妻的性结合在引人生发“天主就是爱”的根本领悟时，也具传教意味。老朋友之间的持守忠诚是传教性的经验基础，可让人相信恒久忍耐的忠信的天主（参依49：15-16）。

这些存在于父母、孩子及朋友之间爱的多种体现，会强化我们在教会团体中经验天主的能力。正如《紫色》一书中的沙格简明而又智慧地告诉读者，只有当人们心怀他们日常生活中所经历过的天主来到圣堂，天主才会在堂里被真确地感觉到。

 

她说道，“塞莉亚，说实话，你是否发觉过天主就在圣堂里？我从来没有。我只是看到成群的人在那儿希望看到祂的显现。我把在堂里的体会都铭记心中。我想其他人也会这样做的。人们到教堂去应是为了分享天主，而非为了发现天主。而有些人却分享不出来。”

 

沙格的话直截了当地表明了传教在人们相互关联中的意义。马尔谷福音1章40到45节耶稣治好癞病人的故事是进一步的例证。一个癞病人求耶稣医治，耶稣所关注的是这饱受痛苦的哀求者的言行——（他）来到耶稣跟前，跪下求祂说：“你若愿意，就能洁净我。”耶稣动了怜悯的心，就伸手抚摸病人。耶稣的抚摸具有治疗的能力，癞病人遂得了治愈。在这事件中，我们注意到，耶稣的传教工作是以三段式推进为特色的：(1)祂敏锐地感知到祂周围的人际环境，祂敏感地意识到周围人的需要；（2）祂的觉察让祂心生悲悯；（3）祂在悲悯的推动下，向别人提供援助。

当我们的人际关系含有耶稣的悲悯关怀成分在内，就能够让别人借此体验到复活的耶稣仍然在工作，这样，关系就成为了传教事工。如果我们用这种观念来看待传教，经由我们的各种关系进行传教的机会就是多不胜数的。通过我们的行动，复活的救主至今仍在继续着祂释放人、治愈人的工作。

耶稣今天的传教事业亦必须用信仰的形式，通过事奉工作来为公义作出表征，尤其是在服务贫穷人、遭遇疏离者和受压迫者。这种服务可以在三个不同的层面上进行。第一，可采取直接援助的形式，如为等待食物救济的排队人群提供服务，或帮助贫穷的劳工母亲的孩子设立日托儿童中心。第二，可让穷人参与进来一起工作，如为改变贫困环境所作的社区规划；或者，护送那些冒着生命危险出逃的萨尔瓦多农民返回家园。第三，为穷人及被霸占土地和房屋的人们提供服务，如华盛顿特区的关怀网络中心（Center of Concern and Network）在针对改革不公正社会制度方面所实施的教育和政治行动。

传教，是爱的活跃的双手和双臂，必须指导所有组成基督奥体的成员去施行，这即是整个基督的行动。去爱基督的整体表明没有一个人（无论他/她是失业的工人、贫民区的失学者、悔过的电视福传者、恣情求欢的同性恋者）可以被遗漏在基督徒的关怀之外。在善良的撒玛黎雅人的比喻中（路10：25-37），耶稣激励祂的跟随者们，要将对邻人的理解推广到不同种族、宗教、文化、阶级的人群。而且，基督徒对邻人的爱不能停留在口头上，它必须由具体关怀的行动来体现。在这耶稣所讲述的服事人的例子里，慈善的撒玛黎雅人（相对于司祭和肋未人，他是真正的传教者）一看见那受害者，“就动了怜悯的心，遂上前，在他的伤处注上油与酒，包扎好了，又扶他骑上自己的牲口，把他带到客店里，小心照料他”。这位撒玛黎雅人是耶稣式的传教者。在面对有需要的邻人时，他的回应是以关注、怜悯和照料为表征的。简而言之，当服务事工被视作耶稣服事穷乏者的延续时，它才具备了传教性质。这种工作即成了基督临在并行动的显著证据，不用语言就宣告了天国的临在。正如耶稣将自己认同为“最小兄弟中的一个”（玛25：40），我们对自己的认识也必须持续地发展，以使越来越多的人能在我们的心房里找到位置。在第七章中将更多地论述这一基督徒成长的重要方面，其内容将勾勒出福音中的神贫是如何通过呼吁我们不断地拓宽关乎己身的各种意义的阐释，从而推进自己的发展和成长。

为保持活力，传教事工必须要由休闲来平衡。怎样使休闲对传教工作有所助益，使之有所成效，困惑了当今的不少人。休闲，在以工作及效率为主导的社会中，是难以被好些人接纳为合理需求的。同时，荒谬的是，美国这个社会为休闲消遣耗费掉的大量时间和财力，要远远超过其它任何国家。无论怎样，任何排除休闲的灵修都会缺乏深度和平衡，因为从容淡定就是祈祷、独处、团契和友谊的关键心态。我们和自己、他人、天主的关系都要求把“黄金时间”投掷在“非生产性”的活动中，如祈祷、独处和人与人的共享等。撇开休闲，不仅会损害我们的性情，还会危及圣神在我们生命中的工作。如此，休闲一定要调剂传教工作，才不致于使我们的灵修向一边倒。

许多传教者，包括修道人和平信徒，常要为匀出时间用来祈祷、休息和消遣作思想斗争。在他们看来，“闲暇”是不应予以优先考虑的，于是，休闲没有被常规性地纳入日程中；即便去休闲，也是出于勉强；如此的休闲常是被负疚感和焦虑感弄糟了。这类人因过度工作而变得十分脆弱，众所周知，这种沉闷无趣的耗尽枯竭状态就是“精力衰竭”。

人缺乏休闲，尤其在筋疲力尽和意气消沉的时候，就会严重地使人的生命和传教事业受到亏损。虽然任何领域的工作者都有可能工作过度，传教工作者和从事援助性行业的人员，他们是首当其冲，特别容易耗尽精力。热心于主的工作和服务他人固然是值得称许的，但如果缺少不断反省的督察作用，热忱地服务他人往往会微妙地转变为服务自己。例如，一种被人需要的需要可以使一名辅导者花费过多的时间在对方身上，由此养成了幼稚的依赖心理。或者，把憋在心里的对父母的愤怒宣泄出来，在这种需要的驱使下，这人若是一个社区规划者，便老是要把攻击矛头指向市政厅的官员们。闲暇时光可让人具判断力的自我意识辨明这类行为的自利本质。

不曾在生活中把握休闲分寸的传教工作者，会不知不觉地受到蒙蔽。圣依纳爵•罗耀拉在他名著《分辨神类的规则》中论及存心良善的人是如何受到试探的。与倾向作恶和浸淫粗俗的人不同，试图让生命改观的人们受到难以察觉的蛊惑，却是以“美善”作伪装的。比如说，长时间地工作，为别人操劳得精疲力竭，起初是如金子般地耀人眼目，看起来是那么的好。但是，这类做法会导致人气力耗尽，把祈祷、独处、与他人的深层关系排除在外，实际上这是“愚人的黄铜”——华而不实而已。貌似有益，却以有害告终——“有益”本应有的功效在此变质了。

工作过度是颇具诱惑力的，因它通常表明它就是解决困扰我们诸多问题的方案。它给出了体面的根本依据，于是，以此来逃避个人烦恼和人际关系困扰就有了正当理由。事实上，这是一种假冒的所谓办法。当人无节制地沉浸于过度的劳作中，人整体生命的平衡就遭到了破坏，最终将导致心理状态和社会关系的恶化。

工作过度往往会造成精神崩溃，人一旦了解到它的潜在影响，就可马上迎头还击。一些人沉溺于工作，即使他们明确了这种成瘾行为的有害机制，还是依然故我地干下去。而另一些人则想冲破“工作狂”的牢狱。对于后者来说，简单地意识到导致精力耗尽的因素，就可以帮助他们重新调整不健康的工作模式。有两类促成传教者和助人者趋向“工作狂”的原因。第一类是出自无意识的动机，对休闲有所抗拒，第二类是和传教工作本身性质有关的阻碍。

无意识动机可以损害传教者在工作中保持平衡的能力。例如，一位受潜藏抱负驱使的传教者被晋升到高位，或者去建立一种名声，就会被强迫地工作。相比慷慨服务的精神，推动这人的多是追逐名利的心态。任何一种追逐名利的形式都会损耗使徒工作的传教精神。它使人用自我奋斗去取代为他人服务。利欲熏心之徒的发问常是：“这其中对我有什么好处？”肖似基督的传教者则会问：“我怎样才能提供帮助？”

人不自觉地补偿低劣自我价值的需要，也可能炮制出传教工作狂。在这种情况下，人在无意识中把自身价值与自己的业绩等同了起来，或者是强烈地向往通过工作来证明自身价值。业绩和成就便成了不安定个体的不可或缺的支柱。这类人需要依赖持续不断的肯定来维系生存，如此的自我脆弱不堪，很容易被唯恐过失或失败的惧怕所动摇。这种不安全感，正如干枯木材引致的森林火灾，燃发的火焰将一切都吞噬尽净。

某些传教者迷恋于工作，是源自填补他们空虚情感生活的需要。失意的独身者，连同那些缠绕在不幸婚姻或关系中的人们，有时是容易落入这种圈套的。将性能量升华为传教工作中富于创意的输出管道，是合理和有效的。但是，若把过度投入工作用以应对独身或婚姻生活的压力，就会最终失去功效。与其说是缓解孤独感，不如说过度工作加剧了孤独感。当今许多传教者生活中存在着一个恶性循环，他们借抱怨团体或家庭生活的死气沉沉，来把对工作的沉迷合理化。然后，他们借抗议传教工作耗费了精力和时间，来为不尽心于堂区或家庭生活作辩解。不可回避的事实是：要建立有助于减轻传教者孤独感的人际关系，就要求脱离其它形式的建立——“工作和效力”，从而获得自由。这要求人享有闲暇时光，与他人一起“浪费时间”。

工作狂是令人不快的共事者。他们的紧迫感常常使自己神经过敏，并产生负面情绪。他们无视补偿内心匮乏的无意识需要，可能急于指责别人不仿效他们强制式的工作模式。他们自以为是，鄙视别人的懒惰：“为什么他们做不了一天像样的工作？他们只会闲坐聊天！”工作狂型的传教者常有这样的抱怨：“没人赞赏我所做的。”这种自怜态度很快引致了辛辣、怒气和孤立。

休闲的第二类障碍出自传教工作本身的性质。圣公会牧师并荣格派精神分析家约翰•桑福德（John Sanford）简要概括了一些导致传教者精力衰竭的因素：

1.传教者的工作是做不完的。不同于其它职业的任务有明确的界限，传教者常觉得他们的工作永不会终止，因为他们受到的冲击是来自看似永无停息的堂区职责和络绎不绝的受教者。形式多样的传教项目是如此地无限量，便造成了任务无穷无尽的问题。结果是，当传教者实在地完成了一天工作后，许多人不能实际地确定，是该放下工作回家的时候了。身为司铎和修道人的传教者，住在工作的地方，是更为棘手的，过度工作的危害也就更大了。

2.传教者不总能推测自己的工作效果。因为一位传教者的辛劳常是不为眼见的，一种拿不准的感觉会困扰传教者，让他们质疑是否真的完成了任务。让人处于低潮中，自我怀疑会挫败人，使人陷入困境。

3.传教者的工作是周而复始的。礼仪年和校历都包含了不可避免的年度活动。对于个人和家庭的牧灵关怀是在持续进行中的：一个烦闷的人结束了咨询，立刻有另一个求助者来到。在许多传教工作中均有此类情形发生，好像是一个无限冗长流转的循环。

4.传教者要经常地应对人们的期望。传教者不仅背负着广大民众的各种期望，而且这些期望常常是相互冲突的。例如，堂区或学校的兴趣小组可能会对传教者提出彼此相矛盾的要求。力争去调和这样的各类期望将不可避免地造成情绪紧张。如果传教者为保住本人的岗位，需要去过份地取悦于堂区民众或得到他们的拥护，就会被更严重的身心衰竭所危害。本书第五章将谈到令人沉重的“应该”问题，并会给出应对它们的建议。

要防止身心耗尽，有两种态度能够重建工作和休闲之间应有的和谐：第一，要越发坚信我们是因着天主的爱被塑成了有价值的人，而非自己的成就所至；第二，要越发坚信天主仍然在现今的世界中施展作为。我们要醒悟到天主已经塑造我们成为美好，是要去除我们力图证明自己的需要。那些感觉不到被天主之爱所建立的人们，使劲地要在旁人的头脑中把自己树立起来。具讽刺意味的是，更多的祈祷以及更少的工作反倒更能令他们获益。祈祷能帮助他们找到自己在天主面前的身份，并重新发现他们在天主眼中是看为宝贵的。在祈祷中，我们允许自己作为承受天主之爱的神学意义上的个体与时常摇摆不定的心理学意义的身份相融合。

圣依纳爵的“获得神爱的默观”为信赖天主的德能提供了神学基础。在依纳爵看来，我们是生活在神圣的氛围中，因为天主是超越一切受造物的。但是上主的神性不仅寓居在所有事物中，而且神圣的德能为了我们人的缘故，继续运作在万事万物之中。依纳爵要求我们“关注天主是如何在地球上为我们在一切造物中辛勤工作的……在诸天，在物质元素中，在植物中，在果实中，在家畜中……上主使受造物生成，并维护着它们，赐予它们生命和知觉”。因为天主的伟能总是保存受造界的，传教者是可以抽出时间来休闲的！

传教，对于依纳爵来说，主要是天主的作为。人类通过被召叫得以分享天主的行动。在离罗马约十公里远的拉斯道达（La Storta），依纳爵获得神视，看到天父安排自己紧贴着耶稣，一同背负着十字架。这次神视给了他传教事业的构想:去传教就是要紧密地与耶稣一起背负十字架。天主邀请人与耶稣紧密地关联，祂为今天的世界仍然继续着救赎工作。在传教工作中，天主是主要工作者，我们是合作者。同样地，我们并不是不可缺少的。当传教者能明智地抽出时间以休闲和独处的方式来进行自我照管，上主对受造物的养护也不会终止。事实上，忽视健康的工作狂式的传教者应当被告知这样的话，正如一位修会长上曾经告诉他的一名属下：“如果你不停下来对一朵雏菊加以赞赏的话，你很快就要入土了。”

 

（三）友谊与创建

 

友谊如同休闲一样，常因人注重实用而做了牺牲品。因为同自己喜爱的朋友们保持联系不像完成购物或做好工作报告那么急迫，所以通常会被推迟到其它时候。不幸的是，随着我们生活步伐的加快，有利于增进友谊的时间是变得越来越少了。友谊对于基督徒来说，不能因时间和物资的短缺就被视作是一种可以撤去的装饰。心灵的旅途中需要亲密的朋友——无论他们是我们的配偶、灵修伙伴，还是终生的友人。天主创造了厄娃，因而亚当就不必独自熬过一生了。耶稣也派遣门徒们两个两个地出去，踏上传教的路途，以使他们互为友伴，互相扶持，尤其一旦进入那些颇有敌意的村镇，耶稣告知他们，在离开的时候，要拂去穿著凉鞋的脚上的尘土⑤（参玛10：5-15）。

 

⑤出外传福音，门徒们极可能遭遇消极的经验∶如果他们所去到的家庭不愿接待他们，那么门徒们就不应久留，且须拂去“脚下的尘土，做为反对他们的记号”。拂去尘土的行为，是旧约中人们面对不洁的情况表达自保的行动。因此福音经文显示，凡是不愿意聆听耶稣的福音，就有如外邦人的地区一样是不洁净的。对马尔谷而言，拒绝福音喜讯是非常严重的事，因为拒绝福传的使者，就是拒绝那个在末日审判时能够拯救人的福音喜讯。因此，门徒以拂去脚下的尘土所作的见证，其效果将一直达到天主的审判台前。——译注

 

纵贯人类历史，哲学家们为友谊的重要性写下了雄辩的篇章，耶稣则将友谊确立为一种福音价值。在祂与玛利亚和玛尔大的密切关系中，特别在祂对拉匝禄的爱中，耶稣不容置疑地表明：像祂那样去爱人的基督徒必须珍惜与他人的友谊。不幸的是，一些基督徒仍需要认识友谊在基督徒生活中的价值。举例来说，那种将人同天主关系私人化的灵修，在“耶稣和我”的意识中，容易错将友谊视为多余。“有耶稣作我朋友，我不需要任何人了”就反映了这种观念。直接或间接地，这种思维方式业已经年累月地灌输给了司铎和修道人，他们得到的警示是，深化与人的友谊会削弱自己与基督的关系，并且会危及他们的贞洁愿。他们被告诫“特殊友谊”的危害性。鉴于人与人之间的亲密是为贞洁生活必不可少的，特殊友谊的主题将在第六章里另行论述。在这里，我们是探讨友谊在基督徒生活中的重要性。

耶稣通过拥有自己的亲密朋友来强调友谊的价值。但更重要的是，祂用友谊之爱来表述祂在十字架上受死的真正意义。在最后晚餐的亲密氛围中，耶稣解释了祂所将要面对的死亡的重大意义：“人若为自己的朋友舍掉性命，再没有比这更大的爱情了……你们就是我的朋友”（若15：13-14）。耶稣清楚地视自己死亡的意义是一种爱朋友的替代行为。

拉匝禄的复活阐明了这一意义深远的真理。当耶稣听说祂朋友的状况时，祂显然是被对拉匝禄的爱感动了。看到玛利亚和那些犹太人哭泣，耶稣“便心神感伤，难过起来，遂说：‘你们把他安放在哪里？’……耶稣流泪了。于是犹太人说：‘看，祂多么爱他啊！’”（若11：33-35）。从若望充满感情的描述中，拉匝禄的复活生动地展开，是高度象征性的演示。耶稣为拯救祂的朋友献出自己，祂主动地趋向自己的受死。耶稣撒冷紧张的政治空气促使司祭长和法利塞人迅速秘密集会，商定如何对付因耶稣“行了许多奇迹”而不断挑旺的骚动。他们害怕民众中骤增的耶稣支持者会威胁到罗马人，迫使他们“连我们的圣殿和民族都要除掉”。于是，大司祭对他们说：“你们什么都不懂，也不想想：叫一个人替百姓死，以免全民族灭亡：这为你们多么有利”（若11：49-50）。在这里，若望的反话是有效验的，因为在比大司祭所能理解的更深层的意义上，它揭示了耶稣献身拥抱死亡，而非整个民族的毁灭。耶稣爱朋友的行动最后到达一个地步——以付上祂自己生命的代价告终。“从那一天起，他们就议决要杀害耶稣”（若11：53）。因此，要像耶稣那样去爱实在是要求一种对友谊之爱的严肃承诺。

友谊也是神圣启示的重要来源，因为与朋友的亲密关系能体现出上主的仪容。针对宗徒斐理伯想“看见天父”的要求，耶稣回答说：“谁看见了我，就是看见了父；你怎么说：把父显示给我们呢？”（若14：9）耶稣的回答听起来可能高深莫测，但可归结为：祂唯独能藉自己的人性将天父的仪容显示出来。祂唯独藉向我们展示自己的仪容，方能将天父的颜面表征出来。神学家郝尔威（Monika Hellwig）明确概括了一条真理，即天父如何借着我们对亲密朋友的认识而显示了祂自己：“作为基督徒，我们把耶稣看成是天主在人类中独一无二的形象。但是，我们也把耶稣看成是所有人的原型，祂吸引我们进而为祂作见证，投入祂修和、重建的事工之中，使我们与祂结合成一座圣殿，我们会在那里遇见天主、经验天主，并将天主带给他人。因此，体现基督之爱的亲密友谊，对我们来说就是一座殿堂，我们可以在那里看见天主的圣容。

郝尔威的洞见可用一则故事美妙地来阐明，故事是关于兄弟俩彼此的爱使他们的友谊成了一座殿堂，在那里，天主被彰显了出来。

 

很久很久以前，世界还很年轻，兄弟俩共有一片土地和一座磨坊，他们每天晚上平分白天一起研磨的粮食。兄弟中的一个独自生活；另一个有妻子和一大家子的人。一天，单身的兄弟心想，“我们平分粮食其实很不公平。我只需照顾自己，而我兄弟还有孩子要喂养。”于是，每天晚上，他悄悄地拿一些自己的粮食放到兄弟的谷仓里，以保证对方不会缺粮。

但有一天，有家庭的兄弟自言自语道，“我们平分粮食其实并不公平，因为当我年老时，我的孩子们会赡养我，但我的兄弟却没有后代。他年老时该怎么办呢？”于是，每天晚上，他悄悄地拿一些自己的粮食放到兄弟的谷仓里。结果，每天早上，兄弟俩总是发现自己拿出去的粮食莫名其妙地被添补上了。

尔后的一天晚上，两兄弟在两家房子间的半路上相遇了，他们突然清楚了所发生的一切，彼此亲爱地拥抱。这则故事表明，天主见证了他们的相遇，天主说：“这是一个圣地——爱的处所——我的圣殿当建于此地。”如是，圣地就是天主得以彰显的地方，圣地就是人们在爱中相会的地方。                                                           

友谊是天主启示的所在，因为，正如这则故事所指出的，绝对者天主是可以通晓于人的。

朋友们之所以各自向对方将天主彰显出来，是因为信德的分享是基督徒友谊中的重要因素。在最后的晚餐中，耶稣对祂的门徒们说：“我称你们为朋友，因为凡由我父听来的一切，我都显示给你们了”（若15：15）。在这里，我们看到构成友谊的因素在于相互关系中的亲密分享。正如耶稣所说：“我不再称你们为仆人，因为仆人不知道他助人所做的事”（若15：15）。耶稣准确地将门徒们尊为朋友，体现在祂和他们分享自己与天主交流的内容。分享宗教经验和信德是基督徒友谊的中心。

因此，所有基督徒，特别是倾向于贬低人类友谊的那些人，在这方面应得到鼓励与鞭策——将友谊之爱整合到灵修中去。耶稣会三十二届大会给予会士们关于友谊之重要性的劝勉，为其他修道人和平信徒传教者，具有同样重要的意义。大会为了激励耶稣会会士超越同僚的层面，进入友谊的关系，有过这样一番话：“……我们团体的理想是，我们不仅是使徒事业的工作伙伴，而且应成为主内真正的兄弟和朋友。”在现今的时代，传教的有效性日益依赖于同工的合作，成为“主内的朋友”是尤为重要的。

基督徒之间的友谊必须结出果实来。换句话说，创建的效力必须对友谊之爱作出补足，使之完备。心理学家艾力克•埃里克森（Erik Erikson，1902-1994）将“创建”（Generativity）定义为“对建立和引导下一代的关怀”。用不那么专业化的语气来表达，“创建”就是“富有成效”的意思。也就是在这个意义上，犹太法典《塔木德》指出，“人一生中该做三件事：有一个孩子，种一棵树，写一本书。”我们同耶稣及他人的亲密分享必须具有创建的效应，必须具有让别人受益的意义。葡萄树和枝条的象征非常清晰地阐明了这一点。这则比喻充分捕捉到了一种互动状态，来形容基督徒之间所有的密切关系。在一方面，有一种邀请，甚至是一种劝勉，要基督徒“存在我的爱内”（若15：9）。在另一方面，与耶稣的友谊要求人开放地“去结果实”（若15：16）。此中却存着基督徒友谊似是而非的本质：我们蒙召，是要同时去和所爱的人共处，又要走出去和别人分享这份爱。换句话说，为了整个教会和世界的缘故，基督徒友谊必须总是保持对源于它的新生活有着开放的可能性。

例如，丈夫和妻子之间的爱，即使是强烈地集中在彼此对方身上，这种爱一定要有益于婚姻关系以外的人才是。在健康婚姻中的配偶双方会成为越来越好的朋友，同时成为别人真实可及的祝福。幸福的夫妻之爱有超越两人世界向外流溢的趋势，它化为关怀行动，施予家中的孩童和家庭以外的人们。美国讽刺作家库特•冯内古特（Kurt Vonnegut，1922-2007）在《猫的摇篮》（Cat’s Cradle）⑥这部作品中，将这种爱的关系称为“情投意洽的多人组合(Karass)⑦”。这是个由爱密集编结的组合，（参见译注中的游戏原则和方式）然而它的各个边界是可以穿透的，旁人都可以自如地参与进入来分享这份爱。对照之下，“双人组合”可用彼此密切关注的挚爱伉俪来例证，这种联合是如此的坚固，以至于他们的孩童都无法进入分享其浓情蜜意。具有创建性的友谊则像上述的“多人组合”，而非“双人组合”。

 

⑥“猫的摇篮”即“挑绷绷游戏”，只需一根不粗不细的棉绳，打个小巧的结，环绕于双手，撑开在空中，有单人技巧，有双人技巧。单人技巧是用自己的双手，一人两手，两手十指，或缠或绕，或穿或挑，最后经过一个脱胎换骨般的关键性翻转，把缠绕于双手的线绳在手指间绷出花样来，造型于空中。双人挑，则需要搭档紧密配合，几个回合下来，完成一个比较复杂的造型。如果两个人配合不到位，就可能在换手之间或之后造出一团乱绳，游戏就终止了。《猫的摇篮》是一部出版于1963年的科幻寓言式小说，探究了科学、技术、宗教的问题，讽刺了军备竞赛和许多类似的科学被利用来毁灭人类自己的战争服务的罪行。它以杰出的艺术构思和文学表述，用锐利而幽默的方式，带给人以启迪。——译注

⑦在此指一组素不相识的人一起协力为上主工作。这些人就好似撑住并穿绕“猫的摇篮”的不同手指。——译注　

 

作为福音价值之一的创建性，它对平信徒和修道人两者都是适合的。已婚基督徒的创建性表现在彼此的爱中生育后代，并一心一意地抚养。养育子女对于许多人来说，是一种净化的经历。其中不可避免的种种挣扎，拓展了父母以牺牲及不求报偿的态度去施予爱的能力——正如耶稣所做的。如此，父母献身于创建性的爱，是在很大程度上让他们臻致圣善，并更肖似耶稣的过程。

独身者同样必须献身于具创建性的爱。虽然性方面的自愿禁欲在生理上排除了产生后裔的可能，但它不应抑制独身生活中的创建性。放弃生儿育女的权利无需抹杀以爱来滋润生命的各种方式。尽管埃里克森认为“创建”是在父母身份中直接得以实现的，他也论到一种升华了的父母身份，即人们甘心情愿地关怀别的孩子。这种情形适于没有自己孩子的平信徒，也同样适于独身者。照顾孤儿，教导学生，辅导灵修的独身者，是真正的“精神上的父亲和母亲”。若要保持独身者爱的活力，他们就必须产生精神的后裔。在独身者的爱中，司铎和修道人必须意识到他们是在参与生命，并且是在为别人的生命作出具体的贡献。他们献身之爱的特质，不是生理上的繁衍行为，却是为天国的缘故具有真确的创建功用。正如对婚姻来说，独身生活可以是贫瘠的，也可以是富有成效的。理想的独身的最佳答案是舍弃自我的奉献，使得人像耶稣那样去爱——去爱到一个地步——为世界结出果实。

 

 

（四）祈祷与幽默

 

祈祷，作为心灵对天主的追随，是全人灵修的一个基本要素。圣咏的作者抓住了祈祷的精神，说道，“雅威，求祢俯听我的呼号，上主，求祢怜悯我，垂允我。论及祢，我心中时常在想：‘你应该寻求雅威的仪容’。上主，我在寻求祢的仪容。求祢不要向我掩住祢的脸面”（咏27：7-8）。祈祷显示了对天主的渴求与热望，它出自于人类在天主中找到满全的感知。在多年徒然追求世俗享乐之后，奥斯定追悔莫及地说：“主，祢为祢自己创造了我们，只有在祢内，我们的心灵才能得到安息。”圣人的祈祷深切地表露了对人类快乐的洞察：只有拥有天主，并被天主所拥有，每个人心中有了对爱的深深渴望才能得到满足。因此，在祈祷中追随天主，是基督徒被召活出爱之生命的中心。

在祈祷中，我们应该顺从心灵的驱动。“心灵”是我们的组成部分，它受到上主牵引的程度是取决于自身的份量。心灵对于许多人来说，是一个休眠的、尚未发展的官能，因而需要得到培养和促进。因着祈祷在所有基督徒灵修生活中至关重要的位置，第四章将专门讲述全人祈祷的方法。在此，可充分认定，祈祷是每种基督徒灵修都不可缺少的部分。

信仰使人确信，我们在祈祷中对天主的渴望远不能与天主对我们的期望相提并论，这就提示我们为何祈祷总要伴以幽默轻松的心态。寻求上主过程中的幽默意味，在匝凯逗乐的故事中得到了充分描写：那富有的税吏为了看正经过的耶稣，不得不攀爬上了一棵野桑树，因为他身材矮小，无法在人群中眺望。匝凯和耶稣的相遇点出了全人灵修中必须补足的幽默元素。想来让人觉得有趣，一名官职人员居然放下尊严，攀附着树枝，就为看一眼那位突然走红的巡回布道者。幽默的情形还在于一种不协调的对照，即匝凯从树杈中窥看耶稣的尴尬和耶稣对迫切的税吏所表示出的不设防的悠闲态度。耶稣径直向他走去，用令人诧异的亲昵语气说道，“匝凯，你快下来！因为我今天必须住在你家中”（路19：5-6）。小个子税吏从树上跳下，喜悦地款留耶稣。他的心情从焦虑隐秘过渡到了喜乐明朗。并且，他得到了莫大的祝福：“今天救恩临到了这一家，因为他也是亚巴郎之子。因为人子来，是为寻找及拯救迷失了的人”（路19：9-10）。

如果祈祷就是人心向天主的探寻，幽默之所以可对祈祷起到平衡作用，是在于它帮助我们认识到天主在耶稣内已经来到，是为寻找及拯救迷失了的人。匝凯的故事显示了人心对主的热望，是与天主神圣的慈爱心怀相呼应的。因此，我们对上主的寻求可以是轻松愉快的。我们对上主的渴望是造物主深植在我们所有人内心的，是会被上主满足的，是不会落空的。信仰使我们确信，就在我们焦灼不安地试图克服遮蔽享见天主的障碍之时，天主也在寻找着我们。于是，幽默就可减轻焦虑，促进内心的平安。即使在磨难和试炼之中，我们也能够发出欢笑，因为我们相信自己是处于上主的掌管之下；上主临于世界，祂找寻到我们，是为赐予救恩。

幽默是与全人关联的，因为它通过防止我们对自己的生活太过严肃，从而助长了和谐的。“圣善是欢笑、娱乐和祈祷之能力所在……唯有幽默能使我们生活在现世，却不像是生活在整个世界上；唯有幽默能使我们生活在现世，是透过一种眼光——现世是归属于那个我们正在构建并期待的世界。”幽默联系着我们不协调的感知——从祈祷中涌出，又归入祈祷中。祈祷将我们置于天主面前，由此给我们以优势，从另一个角度察看世界——展望上主统辖的趋近——使我们从容不迫并欢颜喜笑。

 

（五）团体与独处

 

全人灵修的另一组成部分是团体的爱。这种团体之爱必须起始于家庭。家庭意味着为白天的孤身行路人提供要比夜间库房更多的东西。家庭更是一种地方，它容纳着情深意切人们所联成的网络，他们选择用亲身施予的关爱去惠及他人。要构建家庭成为愉悦分享生命和爱的“群落”，就需要艰辛的努力和付出。然而，家庭生活的促进对于全人灵修来说，是至关重要的，因为使我们得以完善的爱通常是始于家庭，又归于家庭。

说今天的家庭生活充满了挣扎，并非空穴来风。离婚率在继续飙升，同时，有越来越多的报道涉及家庭成员的乱伦和性虐待事件。“功能失调家庭”这一用语已在有关各类成瘾问题（酒精、药物、性）和情绪失调状况的专业文字领域里，得到了普遍使用。治疗支助小组的成员（如帮助酗酒青少年的Al-Anon家庭支援团体）经常分享他们在家庭中的童年成长经历：他们被剥夺了情感表达；他们受到的教育是，保全面子要比直面问题重要得多，由此他们确信，应对冲突最好是通过逃避，而不是去面对。这些人痛苦记忆的流露，不仅为发泄怒气，而且也为有损于他们成年生活的童年创伤寻找治愈的途径。参照这些情形，家庭生活建设必须要被视为是基督徒灵修的一个重要部分，它是福音所要求的团体之爱的重要部分。

团体之爱也确定了教会成员的意义。归属于教会就是成为相信耶稣复活的人所组成的团体的一份子。这是众人藉主的爱聚集并维系，归入同一身体的经历。若人不加入一个彼此相爱的分享同一信德、同一圣洗、同一位主的群体，这样的基督徒是不存在的。列举早期教会的经历，《宗徒大事录》表明了团体生活是基督徒生活的基础。在基督徒团体形成的初期，耶稣的跟随者“专心听取宗徒的训诲，时常团聚，擘饼，祈祷……凡信了的人，常齐集一处，一切所有皆归公用……上主天天使那些得救的人加入会众”（宗2：42；44；47）。因此，今天的教理讲授中强调，圣洗是人蒙上主召叫去服务普世的入门礼仪。

基督徒团体的圣召是成为建在山上的城（参玛5：14），通过它的生活方式、它关爱的特性，教会的团体生活是要在耶稣复活的信德内得到改观，成为一个真实可及的见证。教会应为着这个神圣的目标，力图施加改造世界的影响。如此，教会团体一面不断致力于加强其成员的合一，却不能光顾自己，而是要向外展望教会在世界上的任务。

全人灵修坚决鼓励个人献身于团体。推动的工作是需要做的，因为无论在家庭还是在邻里间，建设团体的代价都是昂贵的。文化中根深蒂固的障碍影响着人与人之间的亲密分享关系。团体倡导的自我超越就是先前提及的，就是要甘愿将公众福利置于个人利益之上。它要求自我牺牲的爱，为合一的缘故交付自我。在利己主义猖獗的时代，这些要求是难以达成的。许多人出于对自己身份的不安全感和唯恐因投入社会而生活失控，于是就过度地给独立性以优先地位。

一些观察者声称，现今西方世界的家庭及团体的解体导致了这种倾向的出现。多年以前，德日进（Pierre Teilhard de Chardin,1881-1955）睿智地告诫说，只要人“力争打破各种阻挠分离的个体走向合一的障碍”，就可以发挥潜力并保全自己。他们怀有的“喜乐，不是出于利己的自主，而是源于与所有人的融合！”如果要兴旺团体生活，基督徒就必须结束他们僵硬的隔离态，将自己同别人紧密地联系起来。                            此外，过于认同自己的直系家人，常会妨碍教会团体的建设。虽然原生家庭⑧是极其重要的社会单元，但它不应当阻止我们投入到大家庭和大社团中去。梦想拥有一个设备齐全、独立自主的小家庭来作为我们抗衡世界的防护性缓冲地带，是不符合基督徒团体的理念的。健康的家庭生活必定要达成一种平衡，在于促进内部的亲密程度和外部生命事奉的联络。一位作家精准地表述了这一点，“住宅必须足够宽敞以便通风，必须足够绝缘以便保持太阳的热力。若是居住者彼此关联太少，他们很快就会疏远。如果他们紧挨着彼此生活，就会变得度量小而迟钝。”基督徒必须拨开使他们与其它家庭隔离的围栏，并认定他们的相互依赖是为了度丰富的人性化并基督化的生活。

⑧核心家庭Nuclear Family，系指只有夫妇二人同住，或夫妻与其下一代未婚子女同住之家庭。这是一些国家流行的家庭模式。——译注

 

 

蒙上主恩眷的家庭和上主与之立约的团体，如分布在印第安纳州的南本德和夏威夷的凯鲁的那些集体，就是这种团体革新的例证。谈到蒙恩的家庭，如原生家庭，它的门户是朝向亲属以外的人开启的，那些外人日后竟成了那个家庭亲密的成员，正如和自己的直系家人相处一样。在更宽泛的意义上，蒙恩的家庭和盟约的团体所定规纳入的生活内容是参加每周、每月的祈祷聚会、礼仪、晚餐会、社会活动，并使徒传教活动。这些蒙恩的团体是宝贵的典范。然而，我们的想象力必须继续构想新的人际互动形式，以便能使我们通过多种途径具体地完善团体之爱。

既然团体是如此的重要，独处亦须占有空间。独处是我们与自己相遇的时间。雅威上主对亚当的发问“你在哪里？”引导亚当去评估他的生存状态。这就是邀人进入独处的呼唤。同样的问题也针对今天的我们，它在“独处”中占据着中心地位。它允许我们去触摸自己目前的生命形态，从而使灵修生活成为可能。它巩固了全人灵修，因为它是我们从容地与自己相处，是我们和天主及他人保持亲密关系的基本条件。如果独处不是我们生活中的一种习惯，就不能做到同自我和他人保持密切。不立足于独处，灵修生活就会像是房屋建造在沙石地上——根基肤浅且容易被冲刷掉。

独处属于团体生活内在的架构，因为它使奉献自我成为可能。任何深入的关系，无论是和天主之间还是和他人之间，都需要一种务实的自我意识。正是在独处静寂的氛围中，人才得以揣摩并领会自我独特的方方面面。这是人与自我亲密相处的时光。我曾经出乎意料地收到过一份关于独处的图表说明，来自于一名十一岁的少年。他打断了我和他父母的围绕独处之于我们所有重要性的交谈，问道，“独处是不是就像我走进自己房间，独自一人坐在角落里，外面的声响（如厨房锅碗瓢盆的乒乓声）就会变得越来越轻，而内心的声音却越来越响呢？”人若想要敏锐地聆听内心的声音，去了解自我的不同组成部分，并能与自我友好地相处——所有这一切通过独处都是办得到的。这一切是促成人与人亲密关系的要素。

独处不是自我认知的唯一来源，和别人分享也能提升自我意识。但是，如果事先没有独处的经历，与别人分享时就不免拘泥于肤浅，而且不能合情合理。鼓励信仰分享的一些小组，如夫妇恳谈会、祈祷小组等，他们因认识了这项原则，在分享前是先作默想省察的。父母要是强制一个不经意的少年人来讲出他的生活经历，他当即会用不礼貌的方式反唇相讥，“当我告诉自己该说些什么的时候，再来到你们跟前！”如果我们在与人分享之前不听听自己心里的声音，我们真实隐秘的自我就会通过顶撞的语气败露出来。

对于那些抱有负面观点的人，享受独处是容易引起负罪感的，就像是不容分辨地从需要他们的人手中盗走时间一样。自我价值感低下的人，很倾向于产生这种谬见。不能离开家庭去独自放飞心情的母亲，以及与办公桌黏合在一起的传教工作者，就是这类与独处讨价还价的人。然而，基督徒的独处价值观是具有社会维度的，既非不负责任，亦非与世隔绝。例如，隐修士的独处就可为此辩解，因为它是和他人的生命极其紧密地维系在一起的。多玛斯•默顿（Thomas Merton，1915-1968）⑨在解释从世俗中抽身去作默观退省的时候指出，这是专门为了聆听最受忽视的发自内心深处的声音。作为福音价值的“独处”，在不被视为与“团体”对抗，而是对于促进共融具宝贵意义的时候，它的价值才会受到最好的拥戴。团体生活中的事奉确实表明，成员们经由独处得到了复原，并能更好地为公益事业作出贡献。 

⑨多玛斯·默顿，美国人，天主教西多会特拉普派（Trappist）修士，是20世纪最具影响力的宗教作家之一。——译注

 

与团体分离的时间为我们划分了一个空间，在其中，团体内部的亲和程度可以得到加深。当我们独自祈祷或者只是离开彼此直接接触的场合去品尝一段安静的时光，我们就是参与了团体的成长过程。像这样的离去，不是逃避与别人有所牵连，因为在独处中，我们心里惦记着其他人。在独处中，人与人的彼此关系得到了深化。在独处中，我们经验到与别人的联结，要比凭借自己努力所达到的要更深入，更强固。我们要谦卑地承认一个事实：团体最终不是人为努力的结果，而是天主的工作。我们承认上主是我们团结合一的泉源，祂首先把我们召聚到一块儿，然后在冲突和争斗中维持我们的联合。因此，与团体分离的时间教导我们，团体是一份礼物，要为此心存感谢。

独处会供给祈祷以养分，因为它让我们得以听见那“召叫我们的声音——要超越集体的归属去进入与上主的新的共融，上主将我们的朋友和爱人一并纳入其中，祂赐予我们自由去彼此相爱”。独处会供给我们境遇，让我们像匝凯一样，得以享见上主，并让耶稣带着祂救恩的大爱进入我们家中。另外，常行祈祷，也让我们在所专注的事务中得到了不少默观的时间间隔，使我们能重新获得对生命的观感，要知道，它常是失落在每日的喧嚣中的。独处给予我们时间去审视权衡生命中的爱，去查验我们的动机和行为。独处给予的是机会，举例来说，它让我们省察传教工作，为确保我们的服务是出自爱和怜悯，而不是出自内心的冲动、负罪感、补偿的需要或其它缺乏性动机⑩。

 ⑩缺乏性动机（deficiency motivation）又称生存和安全动机，如果长期得不到满足会对生命造成危害，于是，个体会体验到痛苦和不安，并通过满足而消除痛苦和不安。——译注

 在日常生活中，我们努力着，为要活出爱的双重诫命来。于是，独处通过让我们觉察到圣神内住在心中，使我们顺从天主的引领。为着所有上述原因，全人灵修吸纳了“独处”，将它作为一项对“团体”的重要补充。

 

 

全人操练形成心灵习惯

 我们蒙召，是要用全身心来爱上主，并爱人如己——也就是，要在生命的每时每刻尽可能地做到。不过，要真正落实到全人的各个层面，我们在这一章将要讨论的福音之爱必须要有以下几个特征：

 

1.  应具有发展性

 按照发展的眼光来看，成长是一种渐进过程，它不应违背我们依循自身所处的状态，去从容迈向下一个阶段；它也不应违背天主恩宠的节律。超前于我们自己或是超前于上主的恩宠，在灵修方面是不会有成效的。发展的视角也提醒我们，成长的过程是持续性的，这是随着年龄增长和时间流逝而更迭的奋斗历程。例如，要在独处和团体、传教与休闲之间保持适当的平衡，是会随着年龄和生活环境的变化而变化的。适宜的平衡状态必须在我们生活的每一细节上得到建立。

 

2.应具有试验性

试验性的做法允许尝试和犯错，且为失误留有余地。要求基督徒把握好具体的爱的平衡，是一件错综复杂的事情，不是只凭抽象的认知就可以办到的。它要求通过实践来学习，更多时候不是依靠直觉意识来判定时机场合是否适合。这样，全人途径坚称融合之道的重要性，即在学习和生活中，要整合头脑和心灵、认知和情感。

 

3.应具有整合性

全人灵修所关心的是一体化的成长，发展灵性与心智的同时，不可忽视身体和情感，反之亦然。它既不牺牲共融以求自主，也不为团体生活而损害人的个性。它尊重人在工作、祈祷和各类关系中的身心和谐统一。

 

4.应具转变性

 全人灵修的目标在于个人和团体的不断皈依。成长要求持续的转变，不仅在我们的思想中，而且也在我们态度、感情、价值和行为中。例如，全人灵修若没能使我们在工作与爱、祈祷与政治、性与社会服务的生活中成为更有责任心的基督徒的话，它就是没有效用的。

    没有不费吹灰之力的方法，也没有精神领袖可事先告诉我们，如何身处一切不同的境遇，尚能在爱中行走。

 

大师对一位老是在他那儿寻求答案的门徒说，“你里面已经有了针对你所提出的每个问题的答案——只是你要知道如何去寻索它。”

又有一天，他说，“在精神的疆域里，你不能依赖任何人的灯光行走。你想要借用我的，我宁可教你怎样自己燃点灯火。”

                                                               在我们一生中，压力会发挥均衡与调和的作用来伴随我们为爱所付出的努力。全人基督徒灵修要求个人忠诚地为爱的缘故而奋进，乐于接受改变，并相信永恒之爱的引导要比固有的规则和技巧来得更重要。真正的灵修就在于行走在这种精神的光照之中。  

 


第三章 心灵的探索与生命的选择

第三章

心灵的探索与生命的选择

 

“通过将我们的孤独慢慢转化成一种深沉的独处，

我们便拓展出了宝贵的空间，在其中我们能听见有声音

告诉我们内心的需要——确切地说，是我们的圣召。”

 

——亨利•卢云所著《从幻想到祈祷》

（HENRI NOUWEN,Reaching Out）

 

 

福音之爱需要通过具体的生活和工作方式来体现，它并非是空谈。当问到“我们如何爱天主和邻人？”时，马丁•路德（Martin Luther）的回答是：我们要“在团体中，经由圣召”来爱并服务上主和邻人。因此，每一位基督徒所面对的重要问题是：“我生命中的召唤和目标是什么，我的圣召是什么？”在一个寿命呈延长趋势且变化迅捷的时代里，当第二职业甚至第三职业日趋普遍之际，这个问题不仅与初涉社会的年轻人相关，而且也涉及到处于过渡阶段的中年人，以及退休不久的人们。耶稣会会士安多尼•德梅洛（Jesuit Anthony de Mello）是一位来自印度的灵修导师，他用简洁的方式导入了我们关于生命选择的讨论，以及如何去发现天主为我们可能的召叫是什么。

 

有一名犹太籍的门徒问大师：“我该做什么善事才能被天主接受？”“我怎么会知道呢？”大师答道，“在你的圣经里有提到亚巴郎慷慨好客，于是，天主与他同在。厄里叟热衷于祈祷，于是，天主与他同在。达味治理国家，于是，天主也与他同在。”

“有没有办法可让我明确什么才是派定给我的工作？”

“有。搜寻你心中最深切的意向，然后依循它。”

 

“分配给我们的工作”是我们“天职”的另一种提法。在对自我实现者的研究中，心理学家亚伯拉罕•马斯洛①（Abraham Maslow，1908-1970）发现这些典范人物经常会感到一种圣召意识。这些精英们的生命所受到的激励，促使他们生发要为世界做贡献的强烈愿望，在某种程度上，他们觉得自己具备不同凡响的资质，是蒙召去为他们的愿望奋斗的。然而，在基督徒对圣召的理解中，更多地涉及到明确地将圣召关联到个人与上主的关系。旧约圣经学者沃尔特•布鲁格曼（Walter Brueggemann，1933~）把圣召定义为寻找“联合于天主旨意的尘世目标”。在《神操》中，圣依纳爵•罗耀拉的教导是，我们的职业选择应根植于我们受造的目的：“是为了赞美、钦崇、事奉上主天主”，为此便成就了我们得救的事②。因为事奉天主是每个人的首要圣召，我们生命中的选择必须要达成事奉上主的最终目标。为此，依纳爵宣称：“我的首要目标应该是去寻求事奉天主，这是最终的目标，唯有具备这样的心志后，如果是于人更有益的话，就可投入专职事奉或者进入婚姻生活，因为它们都是达到目标的方法。”

 

 

①美国社会心理学家，人格理论家和比较心理学家，人本主义心理学的主要发起者。马斯洛对人的动机持整体的看法，他的动机理论又称需要层次论，这种理论认为，人类动机的发展和需要的满足有密切的关系，需要的层次有高低的不同，低层次的需要是生理需要，向上依次是安全、爱与归属、尊重和自我实现的需要。自我实现指创造潜能的充分发挥。追求自我实现是人的最高动机，它的特征是对某一事业的忘我献身，高层次的自我实现具有超越自我的特征，具有很高的社会价值。健全社会的职能在于促进普遍的自我实现。——译注

②“成就得救的事”（参阅斐2:12-13）在这里的意思是: 因着天主在人里面作工，使人愿意并使人力行，通过继续不断地把救恩活出来, 直到成全，成就了祂的善意。简言之: 活出我们所得到的救恩。——译注

 

 

圣召作为盟约关系

 

任何真正基督徒灵修的基础必须基于一种虚心的认识，即上主和我们之间实际存在着怎样的一种关系。天主是一切恩宠慈爱又慷慨的施予者，包括生命本身这份礼物。我们是这些恩宠的接受者，我们蒙召要用赞美、钦崇和事奉造物主来表达感激之情。为将这三重的感恩回应抒发得淋漓尽致，就要完成我们作为人的这一圣召。抑或正如人类发展学家詹姆斯•冯勒（James Fowler）所说的：“人的实现意味着人认识到自己是被天主圣言建立并被天主召叫，人之所以作出回应，是要成为上主建设世界工程的合作者。”只有当我们过一种与天主有关联的生活，并为天主的圣意效力时，人才能够实现自我。人的整个自我对于上主邀人进入盟约关系的回应，要远远超过一份特定的工作或事业。更确切地说，这“包含了将我们的闲暇、人际关系、工作、私人生活、公共生活，以及我们管理的资源，统统置于天主圣意的安排之下，为着事奉上主和服务邻人。”

 

发现个人的“特定道路”

 

在人类共同的圣召框架内，我们每个人必须自问：“我是如何特别地蒙受了召叫，将自己交付给天主以进入与祂的盟约关系？”“就我被赋予的独特个性、背景和才华来看，我事奉造物主的特定道路是什么？”只有这类问题方能有助于我们在多种可能性中选择一条个人的道路。马丁•布伯把这一点演绎成了一则故事，题为“特定的道路”。

 

有一次，（波兰）瑞多西茨镇（Radoshitz）的拉比波尔（Baer）对他的老师——卢布林（Lub2耀n）的“先知”说：“指示我一种事奉上主的大致途径吧。”那位“柴迪克”（Zaddik即宣教师，意为“正义者”）答道：“要告诉人们该走哪条路是不可能的。因为事奉上主可以是通过学习，可以是通过祈祷，可以是通过守斋，还可以是通过禁食。每个人都应该谨慎地省察自己心中的取向，然后才为选择这条道路去全力以赴。”

 

这一章旨在提示我们如何审视自己的内心，为辨明我们被天主吸引去事奉的具体程度和情形。它不同于一阵龙卷风把桃乐茜（Dorothy）送到奥茨国仙境（Oz）的方式，也不存在我们每个人必经的那条唯一的黄砖路③。社会学家们声称，一个为组建快乐家庭而寻觅配偶的人，是能够在一大群可能发展关系的伙伴中，找到不止一个合适对象的。在现实生活中，维系于一见钟情导向成功婚姻的浪漫神话，并未得到过证实。一个人生命中的圣召也是如此，因为有许多途径都可能为承行天主的旨意发挥效力，关键的问题是：“走哪条路才表明我是听从了上主向我心灵发出的召唤，从而我是真真确确地在上主引领之下呢？”这一章所关注的问题反映了我在圣召辅导方面的经历。在过去的十五年中，我工作的很大比重是和人们一起努力辨识他们是否被召叫去度一种誓约性的修道生活，这里谈及的大体原则同样适用于在择业方面不知所措的人们，也适用于在婚嫁或独身方面举棋不定的人们。

 

③《绿野仙踪》（The Wizard of Oz）是1939年根据莱曼•弗兰克•鲍姆（Lyman Frank Baum）同名童话改编的美国经典儿童音乐电影。小女孩桃乐茜因与收养她的婶婶顶嘴，独自外出，结果被龙卷风刮到一个鲜花盛开的小人国。在仙女和人们的帮助下，她沿着黄砖路到绿水晶城去找大魔法师寻找回家的办法。她和所结识的稻草人、锡皮人和胆小的狮子结伴而行，一路上战胜了女巫婆的阻挠，终于来到水晶城。电影的思想内涵深刻，正如片头所说：“这部电影不仅仅是给儿童看的，也是给那些心境永远保持年轻的人们看的。”——译注

 

 

 

心灵的独处和成为自己

 

从布伯关于犹太贤者拉比的故事中可以看出，要对个人讲明他们当行的道路是不可能的。每个人都必须经由心灵探索的过程才可以找到自己的路径。成熟的圣召辨别首先要求个人为自己的生命负起责任。有些人不愿意脚踏实地去行事，他们常常直接或间接地要求别人告诉他们应该做什么，应该怎样生活。这种对别人的依赖性会使人辨别不清圣召是什么，因为它让人分心走意，不去严谨地专注包含思想、情感、价值、热望、兴趣、嫌恶的内心生活。这些实际的心理状态可以为最终作出良好的决定提供充分依据。要观照内心，独处可以使人进入内心去触及储存在心灵深处的宝贵讯息。如果我们的疑问和顾虑没有在独处时经受考验并由此走向成熟的话，要想获得真正属于自己的答案便是不现实的。

诗人赖内·玛利亚·里尔克（Rainer Maria Rilke）④曾经劝导过一位青年，那人是为自己究竟该当诗人与否而拿不定主意，在劝导中，里尔克强调了心灵独处对于人们找寻生活方向的重要性：

 

你为了得到对自己诗作的评价而求问于人。你问过我，之前也问过别人。你向杂志社投稿，拿它们和其它诗词作比较，每当编辑对你的努力持否定态度时，你就心烦意乱。现在……我恳请你不要这么做了。你这是在向外寻求，你尤其不能再这样下去了。没有人可以劝慰你并帮助你，这样的人不存在。唯一能做的，就是进入你的内心深处，去搜寻那诱使你写诗的原因；去察看它的根须是否正在你心灵的最深处蔓延，你要明确的是，一旦自己被禁止写诗，是否会要了你的命。首要的是，在夜深人静的时候问问你自己：我一定得写诗吗？你去潜心探查深层次的答案吧。如果答案是肯定的，如果你是用坚定又断然的方式来作答：“我必须如此”，那么就围绕这个需要去拓展你的生命吧；即使你的生命进入了最冷淡和最脆弱的时期，都一定要体现出这种推动的影响，并且为此作出见证。

 

④奥地利诗人（1875～1926），是二十世纪最伟大的德语诗人之一。在他的诗作中，诗的纯美与哲学的深思紧密结合。他是喧嚣尘世中的一个孤独者，毕生都在寻找精神家园。他心思敏锐，感受深刻，善于把思考同感触融合在一起，凝聚为精致而又独特的意象，清晰地展现在读者跟前。——译注

 

里尔克和布伯都不约而同地透露了圣召辨别中无法避免的事实：人必须为自己的缘故进行心灵探索。当然，来自于他人的反馈和建议也是很重要的，但它们既不能替代也不能去除心灵独处的需要，心灵的独处能使人熟悉内在的自我。正是在这个内心世界里，进行探索的人们受邀去经验天主的真实引领。圣奥斯定告诉我们，比起我们内心最隐秘的层面，天主是更与我们亲近的。

 

 

解放心灵

 

要明确心灵将把我们引向何方，通常是件棘手的事，因为我们中的许多人是和内心世界及其经验脱节的，以致无法明白自己最深切的渴望是什么。况且，就像英国精神病医师（R.D.Laing, 1927-1989）所说的那样：‘他人早已侵入了我们的心灵，他们还把诸多的条条框框安置在了我们生命之中。’我们的心灵不再是自由的，却更像是一片被占领的土地。迫切的文化需要、父母的规矩、超我⑤的指令，通常压过了心里隐约泛起的提醒——什么才是我们真正渴望的。要重新拾回心中的宝贵信息，唯有从这些外来规条中把自我解放出来才行。

 

⑤弗洛伊德认为人格结构由本我、自我、超我三部分组成。超我又称“理想自我”，它由两部分组成：自我典范和良心。自我典范相当于幼儿观念中父母认为在道德方面是好的东西，良心则是父母观念中的坏的东西。超我是人格的道德部分，是人格结构中的管制者，由完美原则所支配，以道德心的形式运作，维持个体的道德感、回避禁忌。

超我所代表的是理想而不是现实，要求的是完美而不是实际或快乐。超我是心理学上用来判断人行为和思想的道德标准的部分。——译注

 

　　

在争取获得个人自由和辨别力的奋斗中，收复心灵失地是非常关键的。失却了内心细微的声音，后果是严重的，因为它使我们不能依照天主在内心的感动，来调整我们的生活，以致我们只能置身于外力的操纵之下。人若是没有来自内心深处的讯息，就像是不随身携带地图或者指南针的士兵一般。失却了心灵智慧的引导，外来压力的风起云涌，便将决定我们的路线走向。要解放心灵，无论发自内心的讯息是多么的隐晦，我们都要抱以重视，并且给出回应。

辖制心灵接受自发内心吸引的常见障碍就是被心理学家们称为的“内摄”⑥机制。“内摄”是他人有意或无意加诸于我们的清规戒律。这些规条常常干扰我们的听觉，让我们听不清内心的需要。根据格式塔治疗法⑦的创始人弗里兹·佩尔斯（Fritz Perls，1893-1970）所称，“内摄的组成包括行为方式、情感、价值观等——你将它们纳入行为体系，而实际上，你还没有将它们同化成你机体的真正组成部分……即使你会力图制止“排异”的情况发生，仿佛这些东西是弥足珍贵似的，事实上，它们是些个外来异物。”

 

⑥异于由内而外的“投射”心理机制，“内摄”是由外而内地融合他人态度或外界事物形成内心形象，使人将外在世界感受到的不安与快乐等情绪内化到自身人格中。

⑦格式塔治疗（Gestalt Therapy）是一种以现象学为指导的存在主义治疗。由犹太裔德国人弗里兹·佩尔斯在20世纪40年代创建。此后，经过半个多世纪的理论探索和临床实践，格式塔治疗已经成为主要的心理治疗流派之一，它强调直接体验、现时此地、自我责任、觉察力、自我调节等等。格式塔心理治疗的总的目标是认识自我、外在世界以及自我与外在世界之间的联系，最终促进个体的整合。

在检视强加于人的“内摄”作用之时，我们也许要问：我们心中的渴望之所以被遏制住，是否是因为我们希望去取悦父母或配偶？我们有没有为了谦恭地去顺从他人对我们的指望，从而埋葬了内心的向往？我们有没有因着朋友一致地认为“现实世界中好人无立足之地”，从而不情愿去接受“牺牲自我，服务他人”的圣召？我们有没有因为赚不到什么钱或得不到安全保证，从而背叛自己渴慕在文学艺术中创造美的心愿？在是否要成为司铎或者修道人这件事上，我们有没有因为害怕他人的反对，从而对上主在心灵深处的不断召叫置之不理？我们曾经在什么地方，曾经以怎样的方式，因着不听从那提醒我们内在需要，亦即关于我们圣召的声音，从而背叛了自己？

内摄会通过两种途径对我们造成危害：首先，受内摄作用操控的人不会有机会去发展个性，因为他们忙于压制外来入侵并安插到自身机体中的异物。他们所承受的内摄作用越是严重，就越发不能表现或探究自己的真实个性；其次，内摄作用会导致人格分裂。人一旦吸纳了两种相互排斥的观念（诸如他们自己的欲望和与之相冲突的他人的期望），在试图调和它们的过程中，人可能会觉得自己像被撕扯成了碎片。今天，对许多人来说，这算不上是一种罕见的经历。

心灵的解放不仅需要驱除具抑制性的内摄作用，还要求我们勇于正视那些同样有害的内在力量，它们会妨害我们在回应圣召时作出正确抉择。习惯上，这些奴役人的力量被称为“错误的偏情”，它们代表难以驾驭的情欲和难以控制的冲动，危害着我们选择的自由，并迫使我们放弃理想。这些内在的因素正如杂草，企图在我们心中扎根，而纯真抱负的好种子却因此窒息而死。每个人的生命园地都留有这类毁坏性杂草的痕迹，因为紊乱的欲望是我们软弱人性的特征之一。马尔谷福音中富贵少年的例子揭示了私欲偏情的阻碍性，这则描述发人深省。少年人为耶稣所爱，并受耶稣之邀去更进一步地分享祂的事工，不幸的是，少年人没能给出肯定的回应，他“面带愁容，忧郁地走了，因为他有许多产业”（谷10：22）。在当代的个案中，因私欲偏情的缘故而阻碍了人自由回应天主邀请合作的圣召，在日常生活中是不难发现的：有人出于贪图安逸或急功近利的欲求，因而放弃了成为伟大科学家或医生的梦想；有人出于对俗世声望的渴慕，因而将做社会工作者的选择视为一种差劲的职业选择，因而便遏制了内心要去帮助残障人的深切愿望。如果任其发展，诸如此类的冲动就会抹煞内心的自由，容易使人背叛自己。所以，要解放自我，就需要压制这些扰乱我们分辨力的倾向。直截了当地面对它们，决意不让有缺陷的动机来干扰真诚的梦想和灵感，这是作出成熟圣召抉择的关键。

我们内心最深层的渴望就像是耶稣所比喻的重价的珍珠，或是那蕴藏着宝贝的田地（玛13：44-46）。一旦我们将它们辨识清楚，就面临着挑战——要变卖自己的一切去拥有它们。诗人里尔克如出一辙地说道：“你心灵深处的感动，值得你倾注全部的爱。”围绕这些最深层的灵感来塑造生命，你的生活就会变得有意义。依照社会期望和他人愿望来构建生命，只会导致支离破碎和大杂烩的后果出现。圣召分辨方面的挑战要求我们能够明确，什么对自己来说才是重价的珍珠，之后，向它倾注自己全付的心神。为做到这一点，我们就要创造机会，以保持心灵的和谐稳定，以维护个体生命的整全性，而不是像拼凑的大杂烩一样。卢布林睿智先知的劝诫适用于我们每个人：我们必须仔细审查内心引领自己走什么样的道路，然后要全力以赴地认定那条道路。

 

从曲解天主肖像的误区中走出来

 

另一个妨碍我们作出正确抉择的普遍存在的障碍是心理投射所导致的对天主肖像的曲解。投射是一种心理防御机制，它使人否认或拒绝自我不能容忍的情绪、态度、观念等，并把它们强加于他人或周围事物上面。本书的第五章将说明心理投射作用如何妨碍了基督徒在成熟意义上委顺于天主。在这里我们所要关注的是，投射作用是怎样通过损毁我们作为天主子女理当享有的自由，从而阻碍了对圣召的分辨。

正如人们倾向于把自己不能容忍的态度和观念投射到他人或周围事物上面一样，他们也把这些态度和特性投射到自己对天主所形成的观念上面。举例来说，一个严苛禁锢的社会便会把它的主要特征投射到对天主的看法上面，变成先入为主的预设前提——很可能人们认为天主就是严苛的和禁锢人的。还有，父母若是专横霸道，儿女往往就会把这类令人压抑的性质投射到天主上面，他们得出的结论是：天主是人类自由和个人自主的压制者。

有一个基于投射作用曲解天主肖像的典型例子，可以参阅普罗米修斯的希腊神话。这位传说中的人类文明开创者，因窃取天火与人类分享的缘故而被众神弃绝。众神视人类的发展为侵犯行为，因此甚是惧怕。普罗米修斯的神话将神和人类彼此对立，揭示了人类的心理投射作用轻而易举就能炮制出各种假神来。普罗米修斯迫不得已去偷盗火种，因为他知道没有一个神会随便给他。他想不出有这样一个神，因为如果他自己是神，就需要为自己留下火种，是决不会与别人分享的。“他清楚，没有一个神不是敌对者，”多玛斯·牟顿（Thomas Merton，1915-1968）⑧写道，“因为他所了解的众神只不过比自己强大一丁点儿，他们也像自己一样，迫切地需求火种。”为了生存下去，普罗米修斯的众神必须要主宰他（因为一旦他自己成为神，就必须要控制比自己弱小的对象）。普罗米修斯被自己的臆断蒙蔽了，他想不到火种是可以用索取的办法从真神上主那里得到的一份礼物，天主特别为人类创造了火。

 

⑧多玛斯·牟顿是二十世纪最具影响的天主教作家之一，著有自传《七重山》一书。

 

整全意义上的圣召分辨要求我们从经由被投射作用曲解的天主肖像的误区中走出来。这些扭曲的意象损害了我们在天主的爱中自由生活的能力。我们原以为天主是充满权力欲和占有欲的神明，总是和人类的愿望和发展相对立——我们必须摈弃这种错误的观念。我们对天主必须形成的观念是要强调天主人性的慷慨大爱，要认识到天主不仅仅把生命赐予了人，而且一直临在人的生命中维持着它的发展。

这些赋予生命的观念并不是新鲜事，因为它们根植于新约并透过耶稣将天主彰显出来。在浪子回头的比喻中（参阅路15），耶稣把天主描绘成了一位宽大而又果断的父亲，祂允许我们自由地生活——即使我们独立自主的行程常是走入歧途，且回家的路常须历经磨难。普罗米修斯神话中的众神惶恐不安，因他们把人类发展看成是对神性地位的威胁，与他们不同的是，耶稣称作“阿爸”的天主不断地支持人类构建一种基于心灵渴望的生活。犯罪作恶和判断错误会使我们的进程受到阻滞。第一眼看起来像是重价的珍珠，也许实质上是假的。然而，正如比喻所指出，天主的慈爱会为人提供许多机会。我们生活在充斥着各种机会的宇宙中，为使我们的圣召根植于真实的天主感召，即使我们起初蹒跚的步履造成了失败，也决不能放弃努力。有时候，卓有成效的学习只能够通过试炼和失误来达成。所幸的是，对我们来说，天主正如同那个浪子的父亲，祂允许我们经由考验和犯错来达到学习的目的。

在浪子的比喻中，人类生命被比作是从慈爱天主手中承接到的自由的礼物。造物主赐予我们时间和精力、才能和机遇，为使独特的圣召昭示在我们内心和祈祷之中，以让我们在圣召的范围内事奉祂。但是，我们通常经验不到生命是一份自由的礼物，我们不敢肯定天主真是自己的后盾。我们不敢相信自己的内心，我们犹豫不决，固步自封。然而，在按才受托的元宝比喻中（玛25：14-30），天主对我们寄予了厚望，要我们充分拓展才能和潜力。我们只有意识到自己被赋予了许多机会，才会确信天主的召叫，才会顶着艰难险阻，为此千方百计地进行尝试。害怕只有一次机会，唯恐因作出错误抉择而失落它，只会导致我们瘫软无力和优柔寡断。这种惧怕，正如元宝比喻中所描述的，会诱使我们埋藏掉自己的资产，不去满怀希望地将它们投资在使生命获益的事情上面。立足于我们心灵深处的渴望来为度圣召生活而不懈地奋斗，是对慈爱天主邀请的真实回应，我们在与祂一同创建生命的进程中，传达出的信息是：人类生命是一份美好的礼物和机缘。

 

 

平衡天主的超越性和内在性

 

对于召叫我们度圣召生活的天主，我们在寻找以释然的观点看待祂肖像的过程中，也同时寻找着不会低估忽视自由与责任的成人形象。如果基督信仰要告诫今天作为成人的我们，要求我们必须摒弃任何使我们仍然保持幼稚的对于天主的观念，这便要求我们不将自己与天主的关系模式建筑在孩童具有的匮乏心态上面。例如，基于这种儿童时期经验到的含有恐惧的关系，所形成的对天主的观念，之于成人的基督信仰，不会是一个理想的根基。我们需要具备对天主和人类的尊严并重的观念。在这方面，许多于我们无益的观念是源于对天主超越性的曲解。当我们说天主是超越性的存有，便意味着，我们将天主看成了完全另类的不同于所有受造物的存有。虽然我们自己和天主之间有着截然不同的分别，天主是超越性的概念决不是指天主是一位遥远的、与我们少有联络的、对我们少有兴趣的神祗。圣经毕竟启示了我们这位超越的天主就是创世纪中慈爱的造物主，就是出谷纪中忠信的拯救者，就是耶稣慈爱的“阿爸”天父。不幸的是，这些由圣经勾勒出的肖像已经被偏离正轨的观念蒙上了阴影。普罗米修斯神话中敌对人类的遥远众神的图像，散布了严重的讹传。耶稣明白无误的信息可以归纳为：宇宙的创造者和历史的主宰永远并且毫无疑义地为我们的益处着想，祂是站在我们一边的。这则信息即成为了基督福音的核心。混淆这条核心真理，就是篡改耶稣所宣讲的福音。

为了匡正这类歪曲的观念，就需要重申天主的内在性。“内在性”源自拉丁文“manere”，意为“存在于内里”，与“超越或外在”所不同的是，它是“超越”的本义。传统上对天主的宣扬表达出这样的信仰：天主可以在受造的宇宙中与人邂逅，纵贯历史，围绕天主内在性的概念有着各种各样的解释。在认定天主的内在性时，一些人主张天主与宇宙浑然一体，从而滑入了泛神论的泥沼。教会一直反对形形色色的泛神论，泛神论之所以不能被接受，是因为它消除了天主和宇宙之间绝对的质的区别。古往今来的挑战便是，既要肯定天主寓居于世界而临在，又要坚持天主是完全的另类存有，是不可能降卑到等同于任何受造物的地步的。神学家威廉·林奇（William Lynch）声明：“长期以来，宗教性的想象努力要将天主从世界的一切事物中分离出来，同时又要坚持天主是临在于世界的。”伊迪丝·吉内特（Edith Genet）是一名宗教教育家，她呼吁人们需要“尊重天主安置在我们内的创造冲动”，在圣召分辨的问题上，她很好地勾勒出了天主内在性的肖像。这幅肖像使我们能够形成思维图像——天主不是敌对者，祂是临在于我们内心不断作工的施恩者，天主与我们同在。我们是按照天主肖像受造的，我们被赋予能力和机遇，为的是能让我们以独特的方式，在神圣盟约的关系中与天主合作。天主并没有为我们的生命规划详细的蓝图，却为我们保留了许多作选择的可能性。圣保禄在致厄弗所人书中表明，天主的计划就是爱的计划，“就是依照祂的措施，当时期一满，就使天上和地上的万有，总归于基督元首”（弗1：10）。谈到对天主旨意的渴慕，一位当代作家很好地传达了保禄的思想，亦即天主的旨意是爱的一方面。

 

很可惜，许多人宁愿把天主的旨意看作是一头悬在头上方的十吨重的大象，随时都会砸到他们头上……实际上，我们译成英文的“旨意”源自希伯来文和希腊文，意为“渴慕”。渴慕是相爱双方彼此恋慕的情感，不只是牵涉到思想或者意念的层面，它所关系到的是整个人。我们感受到的渴慕之情是天主对我们寄予深切渴望的灵光闪现。

 

由此可见，天主的旨意是活力饱满的，祂人性化的爱敦促我们步入了导向与救主合一的道路。正如在平常的旅行中，可能会有好几条路径都通往我们的目的地；或许，有些路线相对来说要更为便捷些；或许，有些路线（的迂回）会导致我们先偏离目的地。因此，美国神学家若望·莱特（John H. Wright）说：“为明辨天主旨意而献上祈祷，就是为了获得对于各种现有选择机会的洞见。”当我们祈求“愿祢的旨意奉行”时，我们所指的不是天主在无始之始就为我们一生编撰好的剧本。确切地说，我们指的是自己必须要做出的种种选择。当这一切引领我们走向与天主合一，它们就是与天主联合一切受造物的计划相符合的。若望·莱特说：“由此可知，有时候我可能就是随着圣神的引领在承行天主的旨意，无论我做出这种或是那种选择。”《紫色》一书中有一段沙格和塞莉亚之间的对话，很好地传达了这一点：

 

“想到天主和自己，我们很可能是忧心忡忡的。然而，一旦我们感到被天主所爱，就会尽最大努力按自己的喜好去取悦祂”

“你告诉我天主爱你，而你却从不为祂做些什么，是吗？我是指，你没有去教堂，没有加入唱经班，没有供应讲道员的需要，以及其它诸如此类的事情？”

“但是，塞莉亚，如果天主是爱我的，我就不必去做那一切了，除非我愿意。我可以做许多其它我认为天主喜爱的事情。”

 

基督徒的圣召观念中包含了我们对天主召叫自己以某种特定方式生活的信念。然而，上主对我们生命的期许是宽泛的；正如沙格所说：“譬如，天主召叫我们成为有爱心的人，是要叫我们效法天主圣三之间的彼此相爱。”同时，我们基督徒的圣召，召叫我们依照基督的榜样来生活，我们是在圣洗圣事中得以与祂契合的。像圣保禄一样，基督徒被“特别拣选”去传扬耶稣的福音（迦1：15-16）。不过，每一个基督徒蒙受召叫的方式是各具特色的，很大程度上是个人的私事。在圣召分辨的过程中，我们每个人都要尝试去认同自己是以独特的方式蒙受了天主的召叫，为要在工作中和生活方式上让天主受到光荣。由于我们有很多选择的余地，而且我们每当做出一种选择，就等于否定了另一种选择的可能性，我们必须要审慎地做好选择。天主对我们的计划，既不是自无始之始就设定好了的一幅静止不变的蓝图；也不是由我们的志趣和欲望来决定它的存有。我们的圣召随着时间的推移徐徐显明出来，我们做出的各种选择使它得以成形。基督徒的理想是委顺于天主来做出选择，并从恩宠的引领中获得益处。历经了心灵的独处，再加上别人睿智的忠告，我们就须为自己选择特定的道路了。一旦选定了一条路，那条路就成为了我们的圣召。圣召性的选择因而便铸就了我们的生命。虽然我们的生活方式可以是多种多样的，但是它们未必就更符合天主的旨意。“在有可能做出许多选择的情况下，就没有必要总要认定唯有其中的一项是符合天主旨意的”（参阅若望·莱特《基督徒祈祷的神学》第134页）。

 

外在与内在的调和

 

天主内在性的肖像凸显了这样一种信念，天主是通过“自然的”过程工作的（我们的想法、感觉、梦想以及寻求建议等），我们则是根据这些因素来为圣召做决志的。当我们热诚地，虔敬地依靠这些过程来决定生活道路时，我们就能与天主相契合，就能体验到上主的旨意活化在了生命之中。如果有些人习惯于把天主的旨意看作是来自他们的外部世界，或者他们把圣召看作是天主在个人不参与的情况下预先确定好的，他们便会难以理解这一点。这样看来，当上主发出召唤时，我们的本分就是怀着信心和喜乐来作出回应。像依撒意亚和耶肋米亚从外部领受天主召叫的情形，是在圣经经文中多次出现的。

但是，圣经当中还有不少别的经文揭示了天主召叫人事奉祂的另一种方式。与来自外部世界的天主召叫相对的是，这种观点将天主的召叫描绘成是埋藏在人的心中，并在生活境况中不断地流露出来。就以《出谷纪》中有关梅瑟返回埃及的记载为例，那是发生在他成家在阿拉伯半岛的若干年之后。在两处相关的经文中，我们可以参阅用对比方法来描述同一事件的有趣的演绎：

 

于是梅瑟起来回到他岳父耶特洛那里，对他说：“请让我回到埃及我弟兄们那里，看看他们还健在吗﹖”耶特洛对梅瑟说：“你平安去罢!”（出4：18）。

 

紧接着的经文对于梅瑟怎么会想起返回埃及去探望他的家人，给出了一个截然不同的解释。

 

上主在米德杨对梅瑟说：“起身回埃及去!因为那些想杀害你的人都死了。”梅瑟遂带着妻子孩子，叫他们骑在驴上，起身回埃及国去了（出4：19，20）。

 

起先，在第18节的经文中，梅瑟负有理解处境和作出决定的责任心。他评估了事态并想回去看看他的亲属是否还健在。接下来的第19节经文，根据雅威典的传统，直接地把梅瑟返回埃及这件事归因于上主。它绕开了梅瑟评估自己处境以及作出决定的内心过程。

这些旧约的章节体现了对于天主如何在世界运作的不同理解方式。后一节经文是基于天主的超越性形象，强调了上主在引导我们生命进程中的直接介入。前一节经文则是基于天主的内在性形象，让我们看到上主的手总是在构成我们当前现实生活的人和事中间工作。相应于这两种观点，对圣召的理解可以着重召叫的外在或者内在方面。

类似地，新约中对宗徒们蒙受召叫的记载，说明了同样的道理。例如，玛窦福音详细叙述了耶稣看见了西满和安德肋，就对他们说：“来跟随我！”（玛4：18）与此形成对比的是，若望福音将洗者若翰两个门徒的经历描写成是内心受到吸引而跟随了耶稣。耶稣转过身来看见他们跟着，便问他们说：“你们找什么”他们回答说：“辣彼，你住在哪里？”“你们来看罢！”耶稣答道。在玛窦福音中，耶稣采取了主动。在若望福音中，跟随耶稣的召叫是在洗者若翰的促动下，结合门徒们本身想亲眼目睹耶稣的愿望而达成的。

由于两种方式均有潜在的缺陷，健全的圣召分辨必须要求平衡两种观点，来看清天主是如何引领我们的。过分地强调外在的召叫，会通过助长唯唯诺诺以及流于形式的表现，很容易就使人变得粗糙生硬起来，从而妨害了个人的责任感。更为严重的是，过分地强调外在的召叫，会让人感到落入了圈套——这种感觉会耗尽所有生活和传教的热情。没有自由的选择，就不可能有喜乐的奉献。有一次，一名耶稣会神父在某繁忙的购物中心，一个人进前来：“碰巧问一句，神父，”他说，“你是耶稣会会士吗？”“不是碰巧，先生，”神父答道，“是出于选择。”正是这样的个人自由意识，方能使人快乐地事奉天主。

从另一方面来看，完全依赖内在的感受，很容易会使人掉入自欺欺人和妄想错觉之中。如果我们不理会信仰团体中其他人的反应，我们的盲点就会导致自己犯错，或者诱使自己陷于骄傲又固执的信誓旦旦之中——这会给人一种印象，也就是我们与天主有着直接的联系。更有甚者，当我们遇到困难时，过度主观的召叫意念可能会使我们的承诺和顺服发生动摇。由于做门徒总是要付出代价的，无论是平信徒还是修道人，要忠诚地跟随耶稣，必然会遭遇困难和挣扎。在这些时候，我们内心觉察到的圣召意识，便可透过信仰团体的外在印证找到宝贵的支持。

具体来说，要调和内在与外在，既要求我们看重来自内心和生活处境的讯息，又要求我们重视他人的意见，如此，通过练习和感应，便可将我们的心灵维系在寻求明达的方向上，以免落入自欺的陷阱。真诚而又周全的圣召分辨，关系到聆听在我们心中和周围世界中说话的天主。这既要求我们对内心的愿望保持灵敏度，也要求我们有能力借助祈祷、反省和灵修辅导的过程，来解读这些愿望的实质。

 

愿望的作用

 

基督徒要作出合理的决定，不仅要求我们认真对待自己的愿望，而且也要求我们乐意同灵修导师来就它们进行讨论。作为灵修导师的人应该是一个客观的听众和建议者，应该能帮助我们避免因着内外情形的失衡和片面，而掉入陷阱。在多玛斯·牟顿看来，很重要的一点是，我们要将愿望的作用视为天主旨意的标志，并要在灵修辅导之中真诚地面对这些愿望。因为我们发自内心的愿望与天主旨意之间经常存在着联系，牟顿告诫人们到灵修导师那里去寻求帮助，使自己变得真诚，而不是虚伪。他写道：“我们必须坦露心间珍藏的隐秘的热望。这样，我们便能了解我们究竟是谁。”他强调了体察我们“圣洁的精神愿望”的重要性，因为它们“确实让我们有可能把一种特别的、发自内心的、个人意义上的礼物，来向天主呈上。”如果确有这样的礼物，根据牟顿的看法，十分肯定地说，天主要从我们这里得到这份礼物。于是乎，“那个神圣的、谦卑的、真诚的愿望，可能就是上主向我们发出要求的信号之一”。牟顿的观点对于圣召分辨来说是极为重要的：我们深切的渴望，有时候正是天主旨意的重要标志。

我们在辨别方面会出差错，因为我们不知道自己真正想要的是什么。一颗在内摄作用下得以填补的心灵，或者天主的暴君形象，都可以使我们觉察不到自己的愿望。经常地，教义上涉及天主旨意的观念，也会使我们抱着虚浮的心态去篡改自己真实的志愿。当我们把天主看作是一位严厉的立法者，并认为祂对我们的想法和愿望都毫无兴趣，且祂所关心的只是要把一套僵硬的、预定的计划强加给我们时，我们的辨别能力就被彻底地破坏了。我们蒙召是要在盟约的关系中与上主积极地合作，以上错误的态度直接受到了这个事实的挑战。圣保禄提醒我们，“我们原是天主的助手”（格前3：9）。作为与天主共事的人，我们蒙召要在世界上为天主国作出大量贡献，要对天主的事业起到推进作用。在这种合作中，我们不该是被动的呆板的工具，我们的根本召叫就是成为跟随基督的人。我们满怀爱意地自发地协助天主工作，实际上是天主恩宠的宝贵功效。牟顿发出警告：“阻挠对于天主工作的积极参与，就是抗拒天主最宝贵的旨意。”类似地，在一篇论及愿望在灵修生活中所处地位的论文中，耶稣会会士爱德华·基内克（E.Edward Kinerk, 1943-）认为，愿望能够通过产生能量及体力来激励我们的灵修：“如果我们没有勇气面对自己为上主与事奉祂所抱有的强烈愿望，我们就没有善用人性活力的丰厚资源，以及天主赋予我们的火热激情。”

我们发自内心的愿望是天主对我们旨意的宝贵线索。然而，由于我们会对发自内心的冲动起猜疑心，便经常对这些愿望持怀疑态度了。我们“对自发性本身感到害怕，”牟顿说，“因为我们有着很深的偏见：一切自发的事物都是自然而然发生的，对于超自然的事情，就一定是截然不同的——它必定会令我们沮丧和反感。事实上，是大不相同的。”当我们对自发性感到害怕时，就会掩饰内心的愿望，有时甚至会对自己隐藏愿望。如此这般地压抑愿望，就阻碍了分辨的过程，因为只有当我们的愿望走出无意识的洞穴，被暴露在光天化日之下，才能得到检验。唯有怀着祈祷的心来进行辨别，我们才能看出哪些愿望是天主旨意的真正标志，哪些不是。用布鲁格曼的话来讲，只要“与天主的计划相关联”，就无法为圣召下定义。

 

真实愿望的本质

 

倘若愿望会对我们圣召性质的生存发挥指导作用，我们就需要能够区分何谓真实的愿望，何谓不足以被视为真实的愿望。在针对愿望展开四重假设时, 基内克所提供的一些标准，可以相帮我们理出头绪来。

第一，即使所有的愿望都是人实际经验到的，它们也不会尽都真实。例如，一名受到别人伤害的虔敬基督徒可能会同时产生报复的念头和宽恕的愿望。但是，他/她很可能将宽恕的愿望判定为更真实的愿望，因为宽恕的愿望是源自他/她更深沉的层面。这样的人也许会依循这样的路线进行反省：“当我想象自己是个宽仁的人时，我就会更真实地感知到这是真实的自己；当我怀揣着报复的念头，我就会觉得是违背了我想成为的那种人。”宽恕的愿望是更为真实的，因为它更准确地表达了虔敬基督徒真正愿意做到的事情，即使他/她受到强烈报复欲念的驱使。要区分真实的和不足以被视为真实的愿望，这样便牵涉到一个摸索和可能犯错的过程，因为我们经常很难了解自己更深层的愿望，也难以把它们同那些肤浅的愿望以及瞬息闪现的愿望加以区分。

第二，我们真实的愿望是圣召性质的。我们所向往的东西是丝丝入扣地与我们的真实自我相关联的。执意要弄清楚“我是谁？”这个问题，是不会得到直接答案的。基内克坚持认为，真实的愿望从根本上起到了启迪心灵的作用。除非我们明了自己真正的向往所在，就不可能真正地认识自己。只有通过问问自己“我想要的是什么？”，我们方能渐渐领悟到自己独特圣召的实质。我们越是真诚地认同自己真实的愿望，就越会在更大程度上让这些愿望来铸就圣召的抉择。若望记录了耶稣起初选召门徒时的发问“你们找什么？”，正是要求他们审视自己的真实愿望。门徒们在信仰探求的过程中，当耶稣经过若翰施洗的约旦河岸时，他们直觉地意识到自己受到耶稣吸引去跟随祂。耶稣正是通过引导他们省察内心的愿望，从而帮助了他们进行了圣召分辨。

第三，我们的愿望越是真实，它们就越会激发我们去荣耀上主。我们所有人都在某种程度上经验过对上主的那种焦灼的渴望。每当我们真诚地回应了这种渴慕之情，也就是回应了天主的恩宠——祂把这种愿望埋藏在了在每个人心中。我们最真实的愿望是最终发源于这个层面。它们可能不总是借助显而易见的宗教语言表达出来，但是，它们总是会感动我们将自我奉献给天主和他人，并远离自我中心意识。基内克声明：“在这个层面上，‘我的愿望’和‘天主赋予我的愿望’之间的区别开始变得模糊了。我们越是进入内心深处，就越会体验到自己独特的愿望——同时也是天主赋予自己的愿望。”因此，心灵的探索为圣召分辨是至关重要的，因为对于我们发自内心的愿望来说，天主就是恒常的源头。由于自欺欺人的危险是严峻的，我们便需要和可以提供客观看法的他人一起，来检验自己的愿望并对它们进行解读。不过，在圣召分辨过程尚未遭到阻断的情况下，这些愿望是决不能被低估或忽视的。

第四，真实的愿望通常是在某些程度上指向公众的。这看似矛盾，但却是再真实不过的。我们的愿望虽是反映了内在自我最具个人特质的东西，而与此同时，当我们检视它们的根源时，却发现它们是出于对公众价值的考虑，而非仅仅关乎个人利益。用基内克的话来说，“肤浅的愿望——如同那些与消费主义相关的愿望——极其形象化地显示了我们文化方面的自我陶醉，而更真实的愿望总是会使我们走出自我，融入到人类社会中去。”由此看来，诸如为饥民提供粮食、为赤身的人提供衣物、善用我们的才能为他人服务……比起私人动机，这些愿望是更令人信服的。这些愿望之所以更为真实，是因为它们反映出了我们作为社会化个体的本性。

在为生命作抉择的挣扎过程中，这些关于真实愿望的洞见是非常有用的。合理的分辨要求我们不单要注重内心的积累，还要懂得如何从灵性的敏锐角度来解读它们。如果我们不具备灵性辨别力的话，就会在受到误导之时不堪一击。懂得区分真实的愿望和不足以被视为真实的愿望，会提高我们的判断能力，以至于辨别出哪些是值得我们托付终身的，哪些则是我们应该弃之不顾的。

 

全心全意的向往

 

能够在“只是想要些什么和真正想要些什么”之间作出辨别，将有助于我们确定哪些愿望应该对生活方向有所影响。在德国哲学家罗伯特·约翰（Robert Johann）看来，为自由而战并非指我们没有足够的选择机会，而是指我们并不真的向往我们所选择的。我们不断地做出自己并不完全中意的选择。我们即使做出了选择，却意识到它们和自己的兴趣和愿望并不一致。因此，我们的内心产生了分裂，做选择时也是三心二意的。要做到无拘无束和毫无抵触，我们的向往就必须是全心全意的。全心全意的向往应当是生命抉择的根基。

我们必须要认真对待自己的愿望，因为“它们指出了我们寻获事物价值的唯一途径”。不过，约翰警示我们，认真地对待自己的愿望不等于是采取不闻不问的态度，也不等于是听凭它们自生自灭。因为愿望只是对目前事物作出的回应，愿望的产生是渐进性的。只要我们未曾查验过各种向往的前因后果，它们就永远是断断续续的。我们若要使自己全心全意地存有向往，就不仅要把握住愿望本身，而且还要在它的实际关联中把握住它。我们必须将生命视为整体，从它对生命意味着什么的角度来进行了解和作出评估。例如，一个承诺要忠于妻子的丈夫，实际上不会选择和女同事调情，或者在公司圣诞联欢会之后到她的公寓饮酒恣情，因为他意识到，自己那短暂的要和她亲近的欲念很可能会危害到忠于婚姻的深切愿望。他的风流欲念并非完全符合他的心念，因为他不愿意那与对方发生性关系的潜在后果落到自己头上。

全心全意的向往要求我们进行思考和反省，要求我们从眼前的好处及快感中撤离，姑且看看它们会把自己引向何方。这意味着，我们要拒绝认可自己最初的反应，直到它们的佐证经过了查验，得到了证实。当头脑告诉我们说自己并不想完成已经起头的某件事，我们就无法全心全意地存有向往。简而言之，思考之目的既不是为了压制内心冲动，也不是为了以此代替心中的向往和情感。更确切地说，思考的功能是将我们的欲念从片断的迷惑中解放出来，从而能使我们全心全意地存有向往。理智与情感是作出全方位决定的两个至关重要的因素。剔除任何一个因素都会严重地有损于整个过程的实现。圣依纳爵在《神操》中教导我们理智和情感如何能够在分辨中融洽地发挥作用，同时，天主圣神在人类心智中的运作，影响着人的理智和情感。

 

整合理智、情感和宗教经验

 

圣依纳爵为“做决定”或“做抉择”所规划的指导方针，着重强调了理智与情感的整合。他的倡导所涉及的个人抉择是立足于个人宗教经验之上的。因此，他的教导是为使个人在做抉择的整个过程中，得以尽量提升对天主所施加影响的敏感度。为让人对天主的影响保持警觉，他分三种机制描绘了天主是如何对面临抉择的个人加以引导的。

第一种机制运行在上主“感动并吸引一个信心坚定的虔敬人的意志时，抑或是对于一个稍有犹豫的人，天主向此人彰显出来的内容”。圣依纳爵引用的例子是圣保禄和圣玛窦对基督初次选召门徒时作出的回应。从现象上来看，这首次的经历可被视作是宗教的高峰经验，发生在当事人被确凿无误的内心感触所震撼，以至于对该做什么样的决定有了把握。在这种时刻，此人可能会经验到深沉的一拍即合的促动，并直觉地认定该如何进行操作。或许此人会觉察到，自己内心的需要（觉得自己必须要做的）和天主的旨意（认为天主要自己做的）是完全一致的，以至对于行进的方向不持有任何怀疑。且不说深思熟虑，这种个人“领受真理的时刻”会在没有任何先兆的情况下突然临到，就像是一束具透析力的强光照射过来，无需等做了决定再说。

第二种机制是做决定的步骤，依纳爵强调了情感承载知识的能力。这是指在做决定时，人必须依靠情感的慰藉或者忧伤来觉察天主所施加的影响。对于在灵修路途上虔敬进取的人们，依纳爵清楚地知道，灵性的慰藉就是各种积极情绪的综合，具有激励和支持作用，并使人相信将要做的决定是正确的；他将忧伤看作是消极情绪的综合，会使人泄气和怀疑，对将要做的决定持否定态度。这种设想表明，情感可以成为人接受上主引导的指示器。

第三种机制强调了做决定的推理过程。要当事人想象在生命垂危时回顾自己的存在目的（即“赞美、朝拜、事奉天主，并因此而得救”）。此人被要求针对诸多做过的抉择列出正面和负面的因素。在此过程中，先假定人能够感知到上主的引领。就像在价值观辨析的练习中要征询人们，若是他们顶多只能再活一个星期，他们将做些什么。这种依纳爵的方式注重人在死亡边缘体悟到的真谛，可为现今要做的抉择提供一个透视图。换句话说，它要求人们预先考虑一下，当面对死亡的时候，他们最认准的是什么。神学家迈克尔·布克雷（Michael J.Buckley）指出，依纳爵的才华不在于他寄希望于超个人的作用力、情感的吸引力、思考的过程，并将它们视为保证天主引领的重要安全系数。也有其他人认同这种兼容并蓄的观念。然而，依纳爵对于这三种机制的解释是独树一帜的，是不乏独创性的：它们是人宗教经验中相互关联的因素。布克雷坚称：“依纳爵所提供的是一种架构，每一种机制都在其中占有显著的地位，缺一不可。它们建立起了彼此协调的关系，于是发挥出了一种综合效应。领受此教导的人需要对每一方面形成认识和作出回应。”

 

情感给予人的确定性

 

“综合效应”这一词组恰如其分地表述了依纳爵决策架构的理想效果。假设一个人是真心实意地致力于承行天主的旨意，并消除了妨害自由的各种过度的依附，如果这人的决志是源于情感和思想的整合，那么所做的决定就是考虑到各个层面的。为寻求这个整合，依纳爵将互补的动力引入了第二种和第三种机制之中。他引导决志者借助第二种机制的提示，透过悉心关注自己的情感，从而得以基于第三种机制的理性方式去寻求情感上的确定性。也就是说，围绕要做的决定，人应该密切关注自己的情感，因为情感正是因着要做的决定而生成，情感让人确定选择的正确与否，抑或人需要对之提出疑问。经过一段时间的试验后，如果积极的情绪（如：平安、喜乐、希望、信心）占了上风，那么，很明显，情感已经联合理性生成了和谐效应。不过，如果消极并搅扰人的情绪（如：疑惑、恐惧、焦虑、沮丧）持续存在的话，要下定论还为时过早，人应该继续进行这些步骤，直到借助思想和情感的联合使内心生发了和谐。

相反地，人若是基于第二种机制的情感路线来做决定，也应透过第三种机制去寻求理性方面的确定性。威廉·彼得斯（William Peters）在他对《神操》的注释中，引用《1599年指南》证实了这一点。他提到，依纳爵的密友若望·鲍良高（Juan de Polanco）认为，凭借第二种机制做出的选择要胜过运用第三种机制得出的结果。但他补充道，为明智起见，决志者不妨用第三种机制的方法来检验一下最终的选择。

显而易见，是依纳爵设计了基于情感和基于理性的两种互补机制。依纳爵的若干步骤旨在将生命的抉择建立在知觉认识上面，而不是立足于神学的抽象理论之上。这根据依纳爵学者若望·弗特瑞尔（John Futrell）的观点，这个过程包含了同时关注“反省中连续不断的思绪，以及伴随这些思绪出现的情感反应——有助于肯定或质疑反省的取向——思想和情感使理解逐渐得到深化——知觉的认识便形成了。”

 

关照整个机体

 

依纳爵的策略是今天“全人决策”的雏形，它鼓励人们不单要根据理智来做决定，而且还要依据情感、意识、身体知觉及想象方面传达出的信息。心理学家詹姆斯·辛姆金（James Simkin）叙述了阐明这种方法的一个例子。他曾经指导过一名为工作存留问题进行思想斗争的咨询者，那人当时刚刚与一位朋友共同开办了一家商号，而他却拿不准是否该留下还是该离去。辛姆金要求咨询者想象他执意守住生意承诺的情景，在尽量以生动的画面想象这个选择可能带来什么后果的时候，辛姆金提示那人留意肢体的感觉。当求助者想象自己继续留在商号里的时候，他感到胃部发生了痉挛。然后，辛姆金引导他设想其它的选择，他发现自己的胃部开始纾解并松弛下来。接着，心理治疗师要求他继续让思绪在两种想象之间往返，同时注意身体的反应。当求助者这样做的时候，他发现一种周而复始的现象：每当想象自己留在商号里面，他的体内就充满了压力；每当想象自己放弃生意往来时，他的身体就开始感到轻松。

辛姆金所援引的这则案例证明，在决策过程中想象、情感、意识、身体知觉所传出的信息是非常有用的。拥护全人策略的心理学家卡尔·罗杰斯（Carl Rogers）说：“我整个机体对于处境的感知要比我头脑的感知更为可信。”他进一步表明：“当我逐步更深切地相信我的全人反应时，我发觉能够凭借它来引导思考……当我了解到它要比理智更高明时，我将之视作个人完整经历的可信部分。我肯定它也会出错，但我相信，它要比单单凭借头脑的意识来得可靠。”

罗杰斯和辛姆金等心理学家所提到的决策过程中的那些因素，是同样适用于分辨过程的。往往当思想定型的时候，其它信息来源诸如情感、身体反应和直觉等，都可以被忽略不计。用纯粹理性的方式来进行分辨会使人殚精竭虑，因为它不能洞见天主在人的宗教和情感经历中所施加的影响。拿全人决策来说吧，为作出良好的分辨，人必须重视境况中自己的全人感知。在科学技术占主导地位的社会里，情感经常被认为是不可信的，冷漠无情却被当作是最适当的态度，因而得到推崇。尽管如此，基督信仰传统坚持主张，我们必须要在生活的各个层面向天主开放，以便让天主来触动我们，因为没有一个层面能够躲避基督圣神的影响。正如依纳爵所提醒我们的，我们可以在认识过程中，在各类情感状态中，也在宗教经验中与上主相遇。

 

作出奉献并保持承诺

 

成功的圣召分辨会令人产生一种满足感——使人感到在天主的助佑下，自己找到了一份值得全心奉献的使命。然而有些人因着不能作出承诺而在分辨过程中屡屡受阻。这种软弱无能似乎是出自若干彼此纠结的谬论。

首先，流传着这样一个说法，“人哪里出了问题，哪里的生活方式就随心所欲。”要清楚地详加说明，对于和现实世界具体接触的人们来说，它的荒谬性是再明显不过了。虽然如此，这种谬说微妙地阻止人去作出奉献并保持承诺，它促使人去无休止地追寻完美的生活模式、工作或者配偶。成熟的基督徒必须自问的问题是：“什么样的圣召能够使我完整地活出基督双重爱的诫命？”这种对爱的聚焦会让我们富有创造性地应对生活中的任何问题。在我们致力于爱天主和爱邻人的过程中，会遇到各种问题；正视这些问题，是一条成圣的途径。这便是主改造我们心灵，使我们更肖似于耶稣的途径——耶稣充满磨难的生活引导祂为了我们的缘故受死在十字架上面。因此，问题不该被看作是我们蒙召道路上的障碍，而是应被当作是主召叫我们将祂牺牲的大爱具体化的途径。没有一种生活方式不存在问题，因此，我们的任务就是要分辨哪类问题最大程度上能够拓展我们的能力，让我们像耶稣一样去关爱并服务他人。

第二种谬论是，“在未进入坟墓之前，我可以享用一切！”我们若是头脑清醒，便会知道这不过是个梦想罢了。我们中有许多人固执地拒绝承认作为受造物的局限性。通常，只有中年危机才能迫使我们勉强地、屈辱地承认我们的生命真是有限的。因而，通常在劳顿失意的状态下，我们更倾向于关注生命中缺失的那20%或30%的部分，而非已有的70%或80%的部分。因为生命多少有些就是一种处境，只有当我们在天上的耶路撒冷安息主怀的时候，才会达到最终的圆满。到那时，正如奥斯定深情地祈祷过,我们的心如不安息在上主怀中，便不会安宁。顺从于这项信仰真相就是智慧与内心平安的开端。人类生存的痛苦定规是，作出一个抉择就必然要牵涉到某些排除。在作抉择中，每一个“认可”就意味着对其余选项的“否定”。若是我认可缔结婚姻关系，就代表着我拒绝了独身生活所能享有的清静和机动性。若是我认可独身生活的逸趣，就代表着我拒绝了拥有自己孩子的喜悦。人的成熟度反映在与局限性和平共处的能力上面。人若是拒绝接受局限性，便不能有所投入和付出。在想象和欲望的世界里，局限性的缺失剔除了抉择的必要性。然而，真实的世界是由局限性来界定的，我们作为基督徒是蒙召的一群，要将基督的爱体现出来。人的成熟在于作出明智的、用心的抉择，而不是逃避承诺。

第三种谬论是，“因为我处于苦苦挣扎之中，我一定不是被召来度这种生活的。”在此，关键是要分清圣召以及个人发展方面的挣扎。例如，做丈夫的或是做妻子的都可能为反复出现的婚姻问题作出错误的推断，认为自己并没有蒙召度婚姻生活。与其怀疑婚姻圣召，他们也许还不如寻找一些改善配偶关系的途径。或者，一名与孤寂抗争的司铎会错误地断定他没有独身的神恩。与其怀疑圣召，他也许还不如摸索促使自己发展与天主及他人更密切关系的方法。某些持续不断的挣扎表明，无论怎么尝试，“鞋都不合脚”。另一些挣扎，绝不是指我们没有圣召，而是邀请我们在努力忠于自己圣召的方面有更多的长进。

与之密切关联的还有另一种对个人奉献有害的谬论。通俗地说来，它认为，“只要我不在此地，就不会有这问题。”这种谬误促使人们逃避生存的处境，寄希望于通过不断的迁徙去解决一切问题。这种做法的困难在于，人又会在新的环境中发现同样的问题，如影随形。比起生活的具体场景，他们的问题似乎更大程度上与他们的感知方式、情感模式和行为样式有关。认不清这项事实，使许多人陷于徘徊游荡的生活而不能自拔。希望通过地点转换来平息个人的挣扎，结果只能是以失望而告终，以致不可能作出永久的承诺。这点可以在那些老想换地方的人们身上得到印证，他们是拼命想摆脱一切孤独感。自然，他们的努力是注定要失败的，因为每个人都无法逃避生活中的某种孤独落寞——有时候即使是在所爱的人们包围中，这种孤独感却是最令人伤痛的。一个人独处，或是有时候感到孤单，是人心头的重担，为此，在面对面见到主之前，人是不会有最终答案的。想通过改变承诺和所在地来解决人的孤独问题，只会走入一条死胡同。

从字面上理解，“作出承诺”包含了许多智慧的成分。我们要作的承诺永远不可能是完全现成的，也不可能是为仅供我们来享受的。我们是被赋予了宝贵的机会来创建值得自己付出努力的事情。要做到这一点，我们必须投入时间、精力以及资源，将它们整合到有待作出的承诺之中去，也就是说，为了大有希望的前途，要完整地将潜力发挥出来。离开了个人坚持不懈的投入和付出，承诺是永远不会开花结果的。这对于婚姻、友谊、修会生活和司铎事奉来说是尽都真实的。

一位身为耶稣会会士的友人在青年们的婚礼上告知他们，他们在那一天是付了分期付款的首付款。通过互宣婚姻誓言，双方均作出了承诺，为的是要拥有一份极其贵重的、不能马上支付的礼物——他们无法仅凭一次支付就“购得了”婚姻生活全部的爱。唯有在共处的日常生活中通过定期地“分期付款”，他们才能够实现婚礼那天完满的承诺。简而言之，只有持续不断地投入，才能有助于他们为对方“履行承诺”。在司铎的晋铎日或修会会士的发愿日上，说说类似的话是颇具益处的。

 

 

结论

 

“这孩子将成为什么人物啊？”（路1：66）这是洗者若望的亲戚们提出的问题。这也是对每一个来到世间的人所提出的问题。没人可以作答，除非他/她本人有一天年龄够大，向自己发问：“我该成为什么样的人物？我该做什么才能成为我自己，才能用天主赐予我的才干去过一种充实的生活？”当人问这样的问题时，说明他/她正在面对圣召的问题。

独处中的心灵探索以及与同伴一起摸索，就是圣召的分辨过程。在这种过程中，我们必须要学会认真对待源自内心的信息，并且要认识到，自发的愿望可能就是天主旨意对我们的重要提示。若是以为天主的旨意与我们的意愿毫不相干，就是错谬的。我们必须要去除这样的想法，亦即认为我们的圣召是造物主事先不同自己商量，就独断专行地命定自己要去做的事情。我们的圣召也不是我们脱离了造物主的引领而擅自作出的决定。以神学观点来看，圣召分辨过程预先设定了几条神学真理：

（1）我们可以接近居住在我们中间的天主；

（2）如果我们在静默中收敛心神，在无所畏惧的状态下聆听，天主引导的声音就能够使我们踏上个人圣召的路途；

（3）天主从来不会强迫我们，祂总是尊重我们选择的自由。

天主的旨意是由复活的耶稣藉着圣神传达给我们的。圣神可直接与我们沟通，或是通过他人来触动我们。然而，基督藉由圣神触动我们的方式都是人性化的，直到我们认真负责地作出了决定，去除了对于单独挑担子的含糊态度，圣神的引领才不会是模棱两可的。如果我们所作出的决定完全是由基督所命定的，是我们在圣神感动下的真诚回应，那个决定就是责任重大的。就任何如我们生命圣召的具体决定而论，天主的旨意不是有待于人去搜寻的什么“外在的东西”。通过切实地去尽力回应圣神的引领，我们便能承行天主的旨意。

作为基督徒，我们要对主“天天与我们同在，直到今世终结”（参阅玛28：20）的许诺满怀信心，从而为圣召做出抉择。我们也应当知道：“天主使一切协助那些爱祂的人，就是那些按祂的旨意蒙召的人，获得益处”（罗8：28）。最后，我们要深信主对美好未来的应许：“诚然，我知道我对你们所怀的计划──上主的断语──是和平而不是灾祸的计划，令你们有前途，有希望。”（耶29：11）。

 

 


第四章 敞开心扉祈祷上主

第四章

敞开心扉祈祷上主

 

“奥迹就在日常行动中。”

——黛安·康纳利所著《一切疾患都是思乡病》

（Diane M. Connelly，All Sickness Is Homesickness）

 

匝凯，攀上一棵野桑树远远地看主耶稣，这对于祈祷者来说是一种合宜的姿态（参阅路19：1-10）。匝凯受到想看耶稣的热望驱使，他取了这样的一个位置，以便能见到主的出现。在祈祷中努力寻求的我们无疑能认同他的做法。我们经常被一种类似的、与主相遇的渴望所激发，但正如匝凯，我们竭力想知道如何才能与主会晤。我们目光短浅，无法透视簇拥在我们繁忙时日中的诸多深重挂虑以及当务之急，这正如矮小的税吏无法超越人群的高度去观望一样，这把我们瞩目耶稣视线挡住了。和匝凯一样，我们需要为自己找到枝干粗壮的大树，去超越任何阻止我们看到主耶稣的障碍。

匝凯的故事抓住了全人祈祷的精神。这样的祈祷邀请我们在现实生活中，在我们的庭院中找寻天主，那里有圣言“寄居在我们中间”（若1：14）。圣言是完全贴近现实世界的，比起日后的荣福直观，圣言更多注重的是我们在日常生活和年度盛事的俗世凡尘中看到主的能力。这就是为什么圣言坚持要求我们在祈祷时必须将所有的实际经验融合进来，而不是把它们挡在门外。

全人祈祷包括了仿效匝凯的创新性和自发性。寻求创新的办法来接触降生成人的圣言，这就要求我们敢于尝试，在祈祷方式上不要僵硬刻板或墨守成规。当我们对祈祷感到沮丧时，诱惑往往是彻底的放弃。全人祈祷鼓励我们去尝试新的方法，而不是在无望中放弃。如同匝凯一样，我们需要有勇气站在不同于众人的立场上，尝试不同寻常的做法。像禅修打坐一般在地上盘起两腿端坐，也许不是我们能够不断习得并练就的祈祷方式。不过，也许我们会不时地体验到许多聒噪的搅扰，而禅道静心的镇定效果可为我们铺设一条聆听主在我们内心发出细微静谧之声的唯一途径。无论处境如何，我们必须尽心投入去履行为与主相遇所需的任何事情，即使它意味着我们要去爬树！有时候，我们对祈祷的先入之见阻碍了祈祷的有效性。例如，念念不忘我们不该将强烈的负面情绪或者同性欲的对抗带到祈祷中去，是会使祈祷丧失活力的。我们也许会想在祈祷中，正如在多数日常关系当中一样，流露情绪或是情感外露都是不合宜的。或者，我们会认为祈祷总该是有棱有角的，沉静只会阻止圣神带着喜乐涌入我们的心田——这种喜乐是会使我们拍手雀跃的。看来，此类顾虑没有阻拦住匝凯。对于这名富裕的资深税吏而言，为见到一位四方巡游的传道者显得如此兴奋不已，多少都是一种失态。尽管在公众场合可能会遭遇窘迫。但是，匝凯的渴望是如此地强烈，以至于他自然而然地做到了理所当然的事情。

在祈祷中，与主相遇的渴望是首要的。只有深切的渴望才能使我们努力不懈。如果我们的渴望是薄弱的，我们的努力也会是刻板且短暂的。一次，一名门徒到精神导师那里寻求祈祷方面的帮助。师父答应帮助他；他把这位热切的门徒带到浅水的河边。他们肩并肩地站在河里，师父上前把门徒的头按到水里。很快，二十秒过去了，又过了二十秒。突然，门徒猛地从水里抬起头来，惊魂未定地看着师父。然后，师父教导他的门徒说：“除非你对祈祷产生的渴望如同渴求空气一般地专一，否则你是不会成功的。”

对祈祷的渴望，本身就是来自上主的礼物。全人祈祷赞许任何能够深化这种渴望，并把我们带入与主更亲密关系中去的做法。因此，它不同任何单一的思想流派或者祈祷的方法联手。相反，它鼓励个人在不同的时候采用对自己奏效的任何方法。我们应当在祈祷中满怀希望，因为信德向我们作了保证，就像匝凯的例子一样，主也在寻求和我们建立联系。我们心灵对天主的渴望可以在与圣者的相互关系中得到满足。

我事工的一个重要方面是帮助人们祈祷。因为今天有许多男女平信徒都在寻求祈祷方面的帮助，我想提供给他们自己在工作中及避静中同耶稣会初学修生和其他会士所分享的一切。当然，根据不同的生活境遇作些改编是必要的。尽管如此，对祈祷所持的基本态度以及进行祈祷的方式对所有人来说都是不变的。这一章也会对那些像我一样关心天主子民祈祷福祉的人们有所帮助。

 

一条经验铺成的道路

 

24岁的东京人嘉吉·佐藤（Kakichi Sato）第一次到镰仓的圆觉寺学习坐禅（静坐冥想）时，大师请他通过动作进行学习。在听了如何静坐、呼吸、凝神等基础知识的简介之后，门徒被带到一个房间开始他的禅修。在“静坐”的过程中，他得到了提高实践水平的进一步指示。类似地，圣何塞的25岁的艾尔·努尼（Al Noone）动身来到我们位于圣塔芭芭拉的耶稣会初学院，想在祈祷方面得到我的帮助。我所给出的方法主要是以经验和实践为根据的。

艾尔，就像大多数为寻求祈祷方面帮助的人们一样，已经具备了需要得到尊重和肯定的祈祷经验。因此，帮助他的第一个方法，便是请他反省个人的祈祷经历，让他从自己的经验中有所获得：以往天主是怎样与他沟通的？他发现什么方法是颇有成效的？什么方法不起作用的？接下去，我鼓励他继续经常进行祈祷。虽然祈祷的能力从根本上来说是天主赐予的一份礼物，但只有通过常常实践，才能使之成为持久的习惯。实践是很重要的，因为学习者不仅在其间进行理论性的被动学习，而且在实际经验中得到的训诲，是最有益处的。最后我鼓励艾尔留心他的日常经验，以便让他自己的想法、情感、欲望及幻想都融入祈祷当中去。个人经验是很重要的，因为它是天主在当下给予启示的区域。因此，使眼睛和耳朵对于日常生活中的事件保持警觉，是启动祈祷的好办法。正如匝凯的做法，关注现实生活中事情的形成和发展，将有助于我们察觉主正在经过我们身边，这将把我们调谐到聆听天主救赎恩言的频道中去。

 

“你所站的地方是圣地”（出3：6）

 

梅瑟在焚烧的荆棘前与雅威天主相遇的故事（出3：1-6）强调了祈祷时重视我们经验的重要性。一天，梅瑟赶羊往旷野里去，到了天主的山曷勒布。他看见荆棘被火焚烧，但没有被烧毁。出于好奇，梅瑟走近那丛荆棘。当他靠近时，天主便由荆棘丛中叫他说：“梅瑟！梅瑟！…不可到这边来…将你脚上的鞋脱下，因为你所站的地方是圣地……我是你父亲的天主”（出3：4-5）。

我们当下的经验就是我们现在所站立的这块地方。同梅瑟一样，我们的个人经验也是圣地，因为主临于其中。它也是我们与雅威上主相遇，倾听宇宙之主召唤我们名字的地方。我们必须认真领会雅威对梅瑟所说的一切。我们不该践踏自己经验的圣地，不该把它们当作是粗砾砂石地。相反地，我们必须脱下鞋子，怀着敬畏之心照料我们经验的土壤。我们只有留心个人的经验，才能在生命的旷野中与主相遇。就像作者们在新近出版的一本关于祈祷的书中所主张的：“天主藉血肉之躯来到我们中间，以祂伟大的存有和德能触摸到了我们全部活生生的经验、我们完整的自我、我们的世界、我们有意识与无意识的生活。”

我们寻常的生活就是与主相遇的地方。因为“其实，祂离我们每人并不远，因为我们生活、行动、存在，都在祂内”（宗17：28）。由于没有人可以离开天主不间断的护佑之爱而生存，上主之爱的贴近必定如同心跳之于我们一般。当我们以信德的眼光来审视日常生活时，每一丛荆棘都可以成为启示主临在的燃烧的荆棘。维多利亚时代的英国诗人伊丽莎白•巴蕾特•布朗宁（Elizabeth Barret Browning，1806-1861）在她的叙事长诗《奥罗拉·利》.中有一段诗情画意的表达：

 

“大地被天空充溢着，

每一株寻常的荆棘都燃烧着，有上主同在；

但唯有看得见的人才会将他的鞋子脱下，

其余的人，围坐在荆棘四周，采摘着浆果。”

 

在神学语言中，布朗宁所谈论的是一切现实的圣事性，即相信光荣复活的基督统治着一切受造物，并能利用任何细微的受造物作为体现且彰显天主之爱临现的传达媒介。用耶稣会诗人杰拉德•曼雷•霍普金斯（Gerard Manley Hopkins）的话来说：“世界充满了天主的威严。它会熊熊燃烧，如同百宝箱一般光芒四射。”天主的圣言是降生成人的圣言，会披上纷繁的物质形式。

根据德日进（Pierre Teilhard de Chardin，1881—1955），在我们经验世界内探测无所不在的天主，并非指在奇迹般的现象里看到非凡的事物，而是以不同的方式看待我们所经验到的平凡事物。信德并不会使我们看到不同寻常的事物，而是以不同寻常的方式去看待事物。一个犹太法学博士的故事很好地表达了，我们与精神意义相遇的真谛，正是在于天主将我们安置在了具体的地上境况之中，而非安放到了天堂才得以领会到的。

 

很久很久以前，一个厌倦了生活的穷人离乡背井，渴望去到一个能够躲避所有尘世挣扎的地方。他出发开始寻找一座神奇的城市——他梦想中的天堂。在那里，一切都是完美无缺的。他走了整整一天，傍晚时分发现自己到了森林中，他决定在那里过夜。他一边啃着随身带着的干面包，一边祈祷着。就在临睡前，他把鞋子放在路的当中，朝向打算第二天早晨继续行进的方向。但他绝没有料到，在他睡着之后，一个玩恶作剧的人经过那里，把他的鞋子转了个向，指向了他原先来的方向。

第二天早晨，在毫不知情的情况下，他起身感谢了宇宙之主，按照鞋子所指的方向开始赶路。他又走了整整的一天，将近傍晚时分终于看到了远处的神奇之城，它不如预想中那么大。当他走得更近些，奇怪地感到这座城镇十分眼熟。他仍然往前走，看到了一条街道，与他曾经住过的街道非常相像，他敲开了那扇熟悉的门，问候了里面的家人——从此幸福快乐地生活在他梦想的神奇之城里。

 

信德不会把我们移置到神奇之城，却能使我们对于本地所具有的意义加以赞赏。德日进论及神圣的意境，不会改变事物之间的任何关系，却能用发自内在的光芒使世界沐浴其中，从而引导我们意识到天主的临在。我们可以说，基督信仰的伟大奥迹不等同于表象，而是在乎天主在宇宙中的透彻性。简而言之，人不一定要在特殊的神视中认识天主，人可用信德的眼睛观看神性通过百宝似的一切受造物所透射出的光芒。

天主的临在已经与普通事物等量齐观了。当失败扼杀自信时所听到的一句肯定的话语，当配偶的死亡无情地斩断了相伴岁月时所瞥见的一道理解的目光，当痛苦家庭的长期不和似乎注定没有终结时所听到的一句具破冰效应的修好话语——都指出了圣神光照的临在。恩宠的其它运作是随处可见的，增进着我们的同情与关爱的能力：例如，在关心爱滋病人时摆脱谨防心态时所感受到的，或在抵抗对女送圣体员的性别歧视时所经验到的。这类情形对我们来说正如燃烧的荆棘，表明生活的天主的临在。

有人猜测，为什么德日进的讯息能够感动那么多的人，根本原因在于，他知道如何使宇宙再次成为一座圣殿。他对天主普遍临在于所有现实中的深厚信德，回响在他的祈祷中：“主，赏赐我得以看见，得以看见祢，赏赐我看见并感觉到祢临在于所有的事物中，正驱动着所有的事物。”这个浸润在神性中的宇宙观，自然是直接归功于他作为依纳爵·罗耀拉继承人的这一根基，依纳爵将虔敬定义为在一切事物中发现天主的枢纽。

圣经不断的印证向我们确保，上主是藉由我们平凡的日常经历，将每样与生活相关事物的意义启示了出来。亚伯拉罕、依撒格、雅各伯的天主是活人的天主，祂与我们的熟人及同事保持着关联。如果我们向生活敞开自己作为神性流露的场所，我们会在个人经验的任何方面发现，上主是以实在的尊严和价值在巩固着我们的生命。全人祈祷将我们探寻的目光导向我们的经验，以至于我们能认出复活的耶稣，并用祂心爱门徒若望的话宣告：“是主”（若21：7）。

 

在天主面前保持透明度

 

基督信仰的喜讯是：天主的临在是拯救的喜讯。索福尼亚先知号召熙雍欢呼喜悦，因为“以色列的君王——上主在你中间，你再不会遇见灾祸！”（索3：15）。天主的临在把我们从所有威胁我们的事物中拯救出来，祂不是令人惧怕或使人回避的。一则关于法国存在主义者让·保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905-1980）的故事，说到年轻的萨特曾经陷入了一个幼稚的恶作剧中，只要有人告诉他天主无所不在，他就会咒骂不已。萨特想表明的是，他相信任何有关天主的观念均会有损于人性的自由。对他而言，只有拒绝承认天主的存在，才能保全人性的自由。萨特将天主理解为消极性的和约束性的存有，与基督信仰中以祈祷去接近的仁爱天主，是大相径庭的。

在祈祷中，我们受邀本着真实面目前来。我们卸除了防卫和装扮，在上主面前尽力使自己透明起来。尽管过去的伤痛会使我们因为害怕而犹豫不决和变得脆弱不堪。即便是这样，天主仍然以鼓励的话语邀请我们靠近祂。

 

你不要害怕！因为我救赎了你，

我以你的名字召叫了你，你是我的。

当你由水中经过时，我必与你在一起；

当你渡河时，河水不得淹没你；

当你在火中走过时，你不致烙伤，火焰也烧不着你。

因为我是上主，你的天主；

以色列的圣者，你的救主；

我使埃及作你的赎价……

因为你在我眼中是宝贵的，

是贵重的，我爱慕你……

不要害怕！因为我同你在一起。

（依43：1-5）

 

圣经体现了接近我们的这位天主，祂深深地关注我们的生存困境。正如出谷纪中的上主，祂也是我们的拯救者，祂看到了我们所受的压迫，就会临到我们中间来解救我们。正如耶稣在旷野中增饼，因为我们的供养者看到我们迷失了，饥饿了，好象没有牧人的羊群。我们的困苦总是使天主的心充满怜悯。如果我们带着所有的困扰靠近天主的话，祂是会发起神圣干预的。

在祈祷中，我们必须说出心灵和脑海中的一切。如果我们静静地坐着，承受着静默，我们便会听到所有自我的细枝末节通通向我们蜂拥而来，乞求得到关注。祈祷必须从这内在的纷杂开始，因为“祈祷中充满了要求被听到的一切嘈杂声，这些嘈杂声是在我们内流淌着的大河的声响。”在祈祷中使自己保持透明，可以让主听到这内心的喧哗声。

 

开发祈祷的宝库

 

由于积极向上的人需要一座贮备丰富的宝库来维持活泼的祈祷生活，我建议他们尝试各种各样的方法。当然，祈祷的频率和时间长短由每个人自行决定，或许只有在经过一些试验之后才能定夺。一些人可能发现，在某些日子，他们在关灯就寝之前只能花上十分钟或几分钟祈祷；不过另有时日，他们或许更需要且更渴望用上半个小时或更长一段时间来祈祷。所采用的祈祷模式必须适合为此而专门抽出来的时间长短。比如，在等公车或等开车时，可以进行有节奏的简短热切或是诵念式的祈祷，诸如，“帮助我，主，因我正在沉沦！”而发挥想象力来默观一段圣经章节则需要不同的环境和时间长度。刻板僵化的做法会使坚持的惯常祈祷变成沉重的负担；涵纳丰富多样祈祷方式的宝库会赋予祈祷以灵活性，这灵活性使我们祥和地将祈祷整合到日常生活中去。

祈祷中的困难往往并不源自低落的愿望或是自鸣得意的心态，而是出于遇到阻力时的不知所措。有时候，处于这类心神枯竭与荒芜的阶段，除了耐心怀有希望地等待上主之外，无计可施。不过，在另有些时候，尝试选择其它方法或者祈祷时间，也许会有所帮助。要想祈祷有所成效，就要在祈祷的实践中学习，这要求我们不时地反省自己的实践经历，以及从灵修指导中偶尔获得的帮助。

当避静者的祈祷变得平淡乏味，当“避静者不为任何灵修经验打动时”，圣依纳爵非常清楚要如何给予帮助。他建议辅导神师向避静者询问他/她实践中的具体问题。领避静者是否遵循了《神操》中祈祷的全部准则？例如，如何保持静默和进行反省？有没有忠实地善用了为祈祷所匀出的那段时间？有没有按照提供的步骤为祈祷做了预备？有没有常常反省祈祷阶段的情形以作出评估？在祈祷过程中，有没有尝试过不同的主题？

避静中的祈祷自然会不同于日常生活中的祈祷；不同形式的祈祷也有各自的指导方针。依纳爵所提出的问题并不意味着能涵盖所有的祈祷模式（例如，不适用于不太规范的非正式的祈祷），但它们表达了基督徒灵修的基本原则：在一切事上，我们人必须采用一切可能的办法与天主的恩宠合作。虽然，没有恩宠的援助，我们连呼唤“阿爸，父啊！”（罗8：16）都不能，但我们不应消极地认定我们的努力是不重要的。依纳爵的建议仅仅标示了心胸宽广之人回应天主仁爱举措的重要性。

 

尊重个人的宗教感受

 

在祈祷中，尊重我们的宗教感受颇为重要，也就是说，我们发现自己是以独特的方式来回应天主神妙的临在。主是用各样的慈绳爱索来牵引人们与祂亲近。例如，天主通过自然美景或奇妙的受造物来吸引一部分人。另一些人则在他们心灵的感情漩涡里或脑海的洞见中感受到天主的吸引。音乐、坛城、肢体活动以及静谧，则又是提升人们感知天主无可言喻临在的另类途径。因此在祈祷时，很重要的一点是要从过去的经验中明了天主是如何以独特的方式与我们交往的。过去的经验可以成为宝贵的指南。因为不存在一种适用于所有人的正确模式，所以若是企图用忽视天主与个人特别沟通的模式来进行祈祷，只会导致挫败感的产生。有时候，人们没有对他们自己的宗教经验引起足够的重视。他们想用别人的方式祈祷，而不是用他们自己的方式。我所提议的祈祷模式是建基于丰富多样的模式之上，我们借助它们可以产生领悟并进行沟通：它们驾驭着我们的理智、想象力、意识、情感、身体、甚至是我们的呼吸。它们被证明是切实可行的途径，其实用性则必须由每个人根据他/她的宗教感受以及过去的祈祷经验来决定。

 

人的身心合一

 

近几年灵修方面的重大进展在于重新发现人身体与精神的合一，亦称身心合一。这几乎已经不是一种深奥的概念，无论何时，只要身体的反应显露出情感的成分，就能观察到人的身体与精神是属于一个整体的。脸红、手心出汗、心跳加速是这些情绪生理反应的常见特征。某些心理疗法，如格式塔疗法，是以人身体与精神的整合为前提，着重依靠肢体语言作为心理状态的指示器。格式塔治疗学家总体上相信身体比语言更能真实地传达的感受，语言常常会尽量封藏想要表达出来的内容。基于人身心合一的另一疗法被称为结构重整，通常也叫罗尔夫按摩疗法。此疗法是建立在一个设想的基础上：某些令人不快的情绪通过经年累月的习惯性反应，被封锁在肌肉结构之中。罗尔夫按摩疗法尝试重新调整这些肌肉排列构型，以便使人可以产生新的情绪反应。

在祈祷中，重新正确评价身体作用的最直接的影响来自东方的冥想方式。东方的做法，如坐禅（静坐冥想），或太极拳（行动舒缓的中国冥想式的健身操），都强调身体与精神的紧密联系。这些练习中，正确的姿势被认为很重要，因为人们相信，身体的安静可以产生内心的平静，而且外在的专注可以集中精神意识。这些信念源自身体和精神是紧密联合的这一观点。

 

肢体的祈祷

 

用身体来祈祷包括几个方面。首先，由于人身体与精神的合一，我们的内心状态经常无意识地通过身体的姿态和动作表达出来。因此，对身体的意识会提升我们对内心状态的认识。对内心状态的认识，则可以为祈祷提供有效的方向，例如，它会告诉我们，针对目前情况，哪一种特定的祈祷方式是最有用的。人觉得疲惫还是精神抖擞，处于匆忙还是放松状态，心神烦躁还是安详，都是影响我们祈祷进行的因素。每次我们祈祷，都要问问自己，现在哪一种方法是最适宜的：默想圣经、诵念正式的祷文、作某种归心祈祷、或诵念短祷，如“耶稣，可怜我罪人，”或单单地在仰赖天主眷顾的信念中保持静坐。

第二，祈祷中的肢体表达有时比语言更能有效地传达我们的感受。此类肢体祈祷的例子有：谦卑地跪在主前；或伸出双手，手心朝上以接纳圣神；或单单地流泪来表达我们的痛苦、疲惫和挫折。第三，为了获取为倾听天主静谧细微之声所需的内心宁静，我们可以通过外在的各种技巧来激发，如，瑜珈、坐禅、太极拳、身体放松和感官觉察的操练等。

 

有形之路和无形之路

 

基督徒的祈祷旅程可以追随两条截然不同的途径：有形的道路，称为肯定式传统，以及无形的道路，被为否定方法。在简短地介绍这两种基本传统后，我将会例举一些基于这两条途径的祈祷模式。

肯定方法强调使用意像和文字，尤其是那些在圣经中可以找到的内容，这有助于把我们带入信德的奥迹中。这种方法肯定了发生在历史中的天主的自我启示——在耶稣基督的位格上达到了巅峰。耶稣在世间的生活、死亡和复活是天主在历史中的自我彰显。因此，通向天主的道路是藉由揭示耶稣的意义和信息，祂告诉门徒们：“我是道路、真理、生命，除非经过我，谁也不能到父那里去。你们若认识我，也必然认识我父；现在你们已认识祂，并且已经看见祂”（若14：6-7）。不可言喻的天主在耶稣的生命中表达了自己，揭示了信德生命的最终意义及重要性。肯定式的传统重申了我们有能力在一切事物中找到天主。宗教艺术家的作品永远无法遮掩紧紧依随天主圣手杰作的事实，且可以充当发现神性临在的线索。我们可以藉由意像或标识来与天主保持沟通，因为造物主是在受造物中得以彰显的。首要的是，天主的圣容由耶稣彰显了出来——耶稣是生活的天主的肖像。

另一方面，否定方法强调了天主不可言喻的、无法知晓的奥秘。以这种角度来看，经验天主是胜过了解天主的。因为天主是至高无上的主，祂要比任何受造物都完全。持有否定的方法以及将天主从有限的空间范围中移除，是最有助于认识天主性的。例如，在谈论天主时，与其说天主不等同于什么，要比说天主等同于什么更加合适。用概念和意像来代表天主容易导致偶像崇拜，这时，人所朝拜的是依照我们自己的模样和形象而造出来的假神。因此，祈祷的否定方法是一种倒空、消除出于我们自己喜好的有关天主形象和想法的方法。例如，经典神修作品《不知之云》体现了否定方法的这一传统，它的匿名作者声明：“人用头脑是不能了解天主的，所以，我宁愿抛开一切我能够了解的东西，我要选择的是爱。”与天主的联合推动我们超越认知，即使在黑暗中依然能够热爱天主。否定方法的传统强调天主无限大过于人类的理解力，鼓励我们谦卑地臣服于天主的奥迹，并完全信靠天主的作为。作为一种不可言喻的奥迹，人唯有热爱天主方为合宜，因为是祂先爱了我们。

两种传统都丰富了我们的基督信仰，并且我们必须为平衡及完整的缘故将它们保留下来。否定方法的传统提醒我们，天主总是超越于我们人之理性所能领悟或想象的范围。任何有关天主的真正的认识，必须被当作神性启示的礼物来接受。身为有限的受造物，我们只能在天主的奥迹前敬畏恭拜，钦崇爱慕，并等候祂的眷顾。另一方面，肯定方法的传统提醒我们是多么有福，因为天主圣言降生成人，向我们启示了天主的奥迹。基督徒的天主不是阿勒约帕哥不具名号的“未识之神”（参阅宗17：23），祂却是耶稣亲切地称为“阿爸”的那一位慈爱的天父。阿拉美文中的“阿爸”用法包含了孩童称呼“爸爸”这一用语中所有的温情与亲昵。我们是受了耶稣的邀请，将无限的奥迹称作“阿爸”。耶稣最先向玛利亚玛达肋纳宣告了喜讯：“我升到我的父和你们的父那里去，升到我的天主和你们的天主那里去”（若20：17）。藉着耶稣，我们被立为儿女和子嗣；藉着耶稣，我们得以接近那无限的奥迹。

在祈祷中，为了保持肯定方法和否定方法之间健全的平衡，我们需要在朝拜天主和反对偶像崇拜两者之间周而复始地来回加以审视。朝拜天主在于我们在宗教经验中与生活的天主会晤；反对偶像崇拜则涉及到废除所有为让自己确信以及向别人阐明我们个人宗教经验而设立的概念及偶像。人类认识与交流的过程使我们有必要将自己的心得体会概念化，以及将感受象征化。当我们这样对待自己的宗教经验时，我们对天主的认识就得到了锐化，我们与别人分享宗教经验的能力也就得到了增进。尽管如此，我们必须牢记一个事实：我们贫乏的文字和意像永远也不可能穷尽真实的天主。因为我们的语言，无论是怎样的流畅或富有诗意，最终还是会让我们失望的，我们须常常把神学语汇搁置一旁，以张开的双手和信靠的心灵来接近生活的天主。

肯定方法和否定方法能够一同为基督徒提供一座丰富多样祈祷模式的宝库。虽然两条通往天主的道路是截然不同的，但它们可以成为我们祈祷储备的一部分，以供不时之需。当我们缺乏足够资源使祈祷融合到具体生活场景中时，祈祷就会经常变得摇摆不定。因此，全人祈祷将鼓舞我们熟悉掌握尽可能多的方法，以便在不同的环境中灵活应用。在这里，我无意列出详尽无遗的祈祷模式的清单，我只是想借助描述具代表性的不同祈祷模式的范例，来说明肯定方法和否定方法传统之间的区别。

 

用圣经祈祷

 

在肯定方法祈祷的范畴里，用恭读或聆听圣经进行祈祷，千百年来都是祈祷的一个重要方法。圣经包含了天主在救赎事件中与人类之间的互动，并且充满了丰富的意像，可引导我们更好地认识并更爱天主。圣经是人们最喜欢取用的祈祷源泉，因为基督徒认为它是受天主默感而写成的。在《弟茂德后书》中，作者敦促他的读者要记得：“你自幼便通晓了圣经，这圣经能使你凭着那在耶稣基督内的信德，获得得救的智慧。凡受天主默感所写的圣经，为教训、为督责、为矫正、为教导人学正义都是有益的”（弟后3：15-16）。

关于圣经默感的意义和本质，有着一些错综复杂的问题，撇开围绕它们所展开的技术性探讨，我们可以说，圣经默感基本又重要的意义在于：它本身蕴含了强大的力量，影响着当代读者生命中的宗教经验。虽然对默感有着不同的解释，但它们的根本都是坚信基督临在于圣经的字里行间。因此，细读圣经经文能引导我们与耶稣相遇。

用圣经祈祷有一种简单的三重模式。首先，恭读经文的时候以信德来支配，向天主圣言的德能开放自己。简短的预备包括清除头脑中的干扰，并收敛分散的心神，我们要怀着对隐含在经文字里行间的灵性养料的渴慕，慢慢地进行恭读。第二，注意经文中是有停顿的，可以重复一个字、句子或短语。反复地诵念可以使天主圣言的种子落入我们灵魂的土壤中。第三，为了回应天主圣言在我们内心所唤起的感动，可用一段时间进行自发性的祈祷，或是心存爱意地保持一段沉默的时光。这种圣经祈祷方法在耶肋米亚先知的经验中得到了体现：“祢的话一来到，我就吞下去：祢的话便成了我的喜悦，我心中的欢乐，上主，万军的天主！因为我是归于祢名下的”（耶15：16）。

 

依纳爵式的圣经默观

 

圣依纳爵•罗耀拉留给了我们一条借助想象力进行圣经祈祷的宝贵道路。它被称为依纳爵式默观，已经引导了许多人寻获了与主更亲密的关系。依纳爵式默观的要旨是使我们更倾向于在生命的最深层面上与复活的耶稣会晤，并通过完满地活出献身的基督徒生活来使此经验成为事实。这就要求我们运用感官和想象力，完全地沉浸在福音奥迹之中，以至于我们能够亲近耶稣，亲身认识耶稣。这要远远胜过纯粹抽象并不带个人情感成分的体验。

在默观一段福音情景时，我们要把想象力和各种感受直接移置到事件之内，如此地体验正如我们自己去重新经历一样。这种专注可以使福音事件变得栩栩如生，并可成为我们参与其中的鲜活事件。当我们用这种方法与主相遇时，祂不再是书本中苍白的人物，而是一个活生生的人物，祂带领我们进入福音奥迹的历史场景，并且启示出它完满的意义所在。

在传授人们如何应用依纳爵式的默观方法时，我依照了格式塔治疗医师释梦时所用的程式。格式塔释梦技巧包括三个步骤。首先，要求来访求助者讲述梦的内容，就像要听他/她讲述或是细说以前的一段经历。第二，要求求助者用现在时来进行叙述，把梦重演一遍，就像在导演一幕舞台剧，需要指导演员如何定位，应当做些什么，说些什么。第三，让求助者扮演梦中不同的人物或角色。这最后的一步，使求助者完全认同梦中所出现过的人和事。

戏剧化的办法是格式塔疗法中释梦的关键。格式塔疗法不同于精神分析家在释梦时普遍采用的方法，后者是借助言语将冲突表达出来，然后去寻索它们的更深层面，接受格式塔疗法的人，则要逐一地重演梦境的不同部分。通常要摆放几张椅子，根据心理冲突的不同演示阶段，让求助者反复地在坐到不同的椅子上面。病人可能先扮演他的超我人格（格式塔疗法创始人弗烈兹·皮尔斯（Fritz Pearls）将其定义为“胜利者”），这种判断某人行为和思想的道德标准人格就像是一只专横的大狗，会对着坐在另一张椅子上想象的自我狂吠，目的在于催逼对方做得更好一些。然后换张椅子，病人便变成了唯唯诺诺、牢骚满腹却又固执己见、老谋深算的圆滑角色，这是一种不怀好意、公然藐视良知、残喘度日的失败者。当然，其要点在于，无论不同的角色彼此纠缠在怎样的互相争斗之中，这两种角色都属于病人的本来面目。通过让病人赋予不同角色以发言权，病人在被引导的过程中可以鲜明地认识到，尽管自己的人格有着分崩离析的经验，但自己仍然是一个完整的有机体。

格式塔疗法的一个重要目标就是要帮助病人通过重整自我人格的分裂部分，达成更大程度的人格整合。根据格式塔疗法，梦境的每一个因素都代表了被否认的一个人格片段。例如，梦中的暴力人物可能代表病人愤怒的感觉被压抑了。或者，梦中不起眼的、任人践踏的放于门口的擦鞋垫，可以使病人认同遭受歧视及冷落的感觉。作为通向无意识的康庄大道，梦境是要使我们关注那些在我们醒着时被压抑掉了的事情。能够意识到这些受到压抑的因素会使我们重新认可它们，并由此达成更进一步的整全。清醒的意识亦会催生更大的“回应能力”，当我们把这些撞击我们生命的势力从无意识的黑洞里拽出来的时候，我们应对它们的能力便得到了壮大。

格式塔梦境治疗法的三步曲为那些学习如何进行依纳爵式默观的人们是颇有帮助的。采用相同的三个步骤来默观圣经中的奥迹，我们便能逐渐更深入地沉浸在信德的奥迹中。运用这种格式塔程序进行圣经祈祷，可采取此种模式：首先，恭读圣经里的某一事件或奥迹，如马尔谷福音中耶稣治愈路旁瞎眼的乞丐巴尔提买的事例（参阅谷10：46-52）。第二，假设自己就是该事件的一名旁观者，尝试从他/她的视角来描述当时的场景，就好像这个事件此时此刻正在你眼前真实地上演着。第三，将你自己置身于这个事件的场景之中，设想自己就是该事件的主动参与者之一。当你经验到福音场景中所发生的事情时，留意你的思想、感觉和情绪——你全部的主观回应。

这种方法的价值在于，它能够将我们带入福音奥迹的深层次，以至于我们个人能够与主有亲密的会晤。正如经常在心理剧或舞台剧里所发生的，如果悄然地抽离所扮演的角色，等到默观的一刻来临，福音人物也就活化在了我们心里。于是，呼喊耶稣以求治愈的不再是那个瞎眼的乞丐巴尔提买，而是我们内心的昏聩在呼吁主医治性的触摸，以求走出黑暗；于是，竭力向耶稣求助的不再是那个瞎眼的乞丐巴尔提买，而是我们内在蒙昧的症结，急切地在寻求光明；于是，这种方法不再是研究历史中的耶稣在圣经年代里同人们的交互关系。当我们的默观摆脱了想象性的角色扮演，从而转向了自然的角色认同，今天，我们就可以与复活的基督有美好的会晤。

依纳爵式默观可以成为我们当下聆听上主圣言的一条有效途径。默观就像格式塔的释梦疗法一样，可让我们触及为了应对烦扰的现实问题而受到无意或有意压制的自我的各个层面。无论是哪种情况，否认我们自身的某些方面就像是对家庭成员说家中没有他们的立足之地一般。自我否定常会导致自我疏离和人格分裂。如果我们承认自己支离破碎的现状，并让内心纷争的各个方面接受天主圣言的训导，就可以从祈祷中获得达至整全人格的巨大支持。当我们压抑内心的各种层面时，我们不仅将它们从头脑中抹去了，而且还将它们排除在祈祷之外——往往人为地在这些受伤部分与天主医治性的触摸之间设置了障碍。

在依纳爵默观中，我们会对受压抑心理层面的突然涌现感到讶异——它们不但要求我们关注，而且还要求天主关注。默观祈祷使天主圣言得以向这些自我贬低的层面传输救主忠信的大爱。例如，为确保祈祷的妥善进行，就像尼苛德摩在黑暗的掩护下去会见耶稣一样，人内心的这些层面可以浮现出来，去与上主相遇：人的内心就如饱受惊吓的孩童，可以丢弃世人惯有的自给自足的伪装，去听听主的话语：“不要害怕！因为我同你在一起”（依43：5）；长期失眠的忧虑者可以在主的担保中找到安慰：“你们小小的羊群，不要害怕！因为你们的父喜欢把天国赐给你们”（路12：32）；至于性冲动则可通过无条件地接受耶稣来化解它所造成的搅扰及负罪感，用耶稣对淫妇所说的话来应对它：“没有人定你的罪吗？……我也不定你的罪”（若8：10-11）；或许，冷酷自私的自我还可以在主的许诺中重获希望：“我还要赐你们一颗新心，在你们五内放上一种新的精神，从你们的肉身内取去铁石的心，给你们换上一颗血肉的心”（则36：26）。在祈祷中，如果允许这些部分去接近天主，依纳爵式默观就可以透过天主圣言强有力地使人得到改观。

神学家威廉•斯波恩（William Spohn）通过与福音人物认同的方式，对默观圣经的价值作出了精辟的概括：

 

当我们以感知性及形象化的方式进入圣经所叙述的与主相遇的情景中，我们的心里会产生一些反应：“如果伯多禄能够被宽恕的话，那么我也能够得到宽恕。如果父亲可以欢迎浪子回家的话，那么我对天主义怒心存畏惧就是没有根据的。”默观圣经叙事中的榜样人物，将有助于我们学会向主诉说自己需要得到些什么。这将提升我们的期望值，并使我们开放自己，听到天主今天对我们所发出的话语。

 

在斯波恩看来，依纳爵式默观的重要价值之一在于，它训练我们捕捉到“节律”，亦即存在于圣经叙事和我们自己所处历史阶段的相近之处。我们通过它对于圣经意境和我们自己境遇之间的相似性进行认同，便得以从过去天主实行干预的记忆转移到了感知天主在我们目前危机处境中的干预。依纳爵式默观可以训导我们的想象力如何捕捉到对今天富有启示性的“节律”。

 

用我们的感官祈祷

 

另一种肯定方式是用我们的感官祈祷。当我们发现自己的头脑里有千万个想法在翻腾喧嚣时，感官祈祷就会特别有帮助。简单的感觉意识练习可以产生聚精会神的状态。例如，闭上眼睛，专注于周围的各种声音，可以使人脱离抽象思维的打扰，并能更平静清醒地回复到目前的境况。专注于声响、颜色、纹理及温度，是摆脱理性进入感知的途径。感知使我们立足于现在，并因此使我们在祈祷中更好地与天主会晤。富有成效的祈祷要求我们在心理上向主开放自己，而不是停留在距离遥远的思想中。

感官祈祷是基于“奇迹启发人意识到天主临在”的事实。在《辨析奇迹》一书中，山姆•基恩（Sam Keen）指出了惊奇和朝拜、默观和喜庆之间的关系。人对一件神奇事件冲击的主要回应是“从钦羡到默观再到喜庆的过渡”。我们通过将注意力投向奇迹中的对象，就可以延长钦羡和赞赏的感受，默观能够唤醒一定的对现实世界的情感反应。钦羡的感觉可以催生“感激及赞美，甚至朝拜的冲动”。感官祈祷可以简单地表现为：心存感激和敬畏地站在色彩绚丽的玫瑰园前面，或者是面对约塞米蒂国家公园的宏伟石柱——可在欣赏日出之时，也可在惊叹繁星闪烁的夜空之时。尼可斯·卡赞扎基斯（Nikos  Kazantzakis，1883-1957）在小说《希腊奇人佐尔巴》里对惊叹的感觉作了生动的描述。一天，佐尔巴和他的老板各自骑着一头驴上路，当他们看到迎面也来了一名骑驴人，佐尔巴的眼睛就直愣愣地盯住了那个陌生人。佐尔巴因为如此无礼地盯住别人看遭到了同伴的责骂，佐尔巴却是以孩童般的单纯看到了世界上竟有象驴子这样的东西，他为此惊叹不已！以惊奇的眼光看待现实世界，就如同用惊奇的眼光看待驴子这般普通的个体一样——就好像是第一次见到似的。

当用惊诧的眼光去看待现实时，现实就仿佛具有了超越性的意义。正是这种暗示向我们传达了“现实世界的精神幅度，以及与超越性意义的关联”。用赞赏的心态来体察受造界，自然会使人产生敬畏之感——在所到之处都均能感知到超越万有的天主的标记。感官祈祷可以引领我们进入充满敬畏的对现实世界的观感，从而使我们在一切事物中发现造物主。感官祈祷可以帮助我们把宇宙当成一座圣殿，在世界上领受到神圣的密切，在不经意的匆忙中感觉到永恒的静谧，并在我们简单、普通、平凡的生活经历中体验到终极。

惊叹是一种对物质世界极度惊愕的感觉。用哲学家维特根斯坦（Wittgenstein，1889-1951）的话来讲：“奇妙的不是事物如何存在于世界上，而是存在本身”。极度惊愕的感觉是源自于事物存在的事实，而非由空无一物引起。例如，一片草叶并不曾有其存在的合理解释或必然理由。起先它并不存在，稍后它也将不再存在，但它仍然享受到了存在的恩惠。极度惊愕的感觉是缘自我们“对一切实在存有的事物永远感到惊异的事实”。于是，惊愕的感觉不仅关系到我们所看到的，而且也针对我们自己作观察的这一动作本身，还可以是关乎我们自己的观察能力本身。每一个围绕存在话题进行思索的人都面对着这样一个问题：“为什么存有而非虚无？”

惊叹的感觉是与经验圣善之主有关的。因为当我们将敬畏和现实联系起来时，我们就敞开了自己去领受“头脑和心智对于当下一切奥迹所给出的答案，这是一种超越奥迹意义的直觉，这是一种对宇宙超验性价值的领悟”。（出生于波兰的犹太神学家）海切尔（Abraham Joshua Heschel，1907-1972）描述了由惊叹的感觉所带出的宗教经验：

 

确实，奥秘的意义便是沉默。无言又无语，听不到声响。但除了我们的推理和信念之外，有一种感觉到神圣荣耀临在的天生就有的能力。我们看不到祂，我们不了解祂；我们只是具备一种知觉。于是乎，我们见证了祂。

 

在用感官祈祷时，我们会试图在恭敬的、感恩的心态中进入受造界的园地，并在那里见证天主的临在，祂无时无刻不在维持着万有。戴格•汉马斯科裘德（Dag Hammarskjold，1905-1961）讲过：“当我们不再相信个人化神祗的那一天，天主并没有死；但是，当我们不再让自己的生命每天经受超乎一切理性之神妙永光照耀，且得以更新的那一天，我们便是死了。”

 

 

无形的道路

 

否定方法的传统能够通过“归心祈祷”最好地体现出来，亦即尝试在去除一切意像之后来经验天主。归心祈祷反映了《不知之云》中给出的建议：“在真正的默观过程中，你必须把一切（思绪）搁置一旁，用遗忘的云雾加以遮盖。”因此，这种祈祷方式避免了运用想象和理性。在进行归心祈祷时，我们要尽量使认知官能趋于平静，并消除任何使我们对临在之圣言分心的事物。清空各类思绪和情感，我们的里面就会为上主腾出更大的空间。通过平息认知过程，我们便能一心一意地瞩目天主在我们生命核心里奥迹的临在。因为不可言喻的奥迹是无法由我们有限的大脑思维所领会的，归心祈祷强调了仅仅在静谧中等待上主造访的重要性。在祈祷中，我们必须接纳任何天主愿意彰显自己的形式。

也许，认同归心祈祷的最好途径就是描述一下我们操练的具体方法。巴西尔•潘宁顿（Basil Pennington）是美国著名的归心祈祷倡导者，他描述了归心祈祷的三条“法则”，并在“法则”上加注了引号，因为他想从广义上使用这个词语，也因为祈祷的自发性要先于遵循严谨的法则。他的法则如下：

静坐，放松，安静。

1．信赖并热爱那寓居于你心中的天主。

2．选取一个表示爱意的词语，逐渐地把它表达出来，在满怀信心的爱意中将你自己呈献给天主。（如，“阿爸”、“耶稣”、“主”、“爱”）。

3．只要你一想到别的一些什么，就借助你的祈祷词，以舒缓的方式回复到主内。

 

在祈祷结束时，花几分钟时间以出离祈祷的状态，在心里默念“我们的天父”。

 

潘宁顿主张，归心祈祷应该保持简洁：首先，它不应该是一个复杂的过程或方式；第二，只有主是唯一的、不可分割的焦点。潘宁顿说，在归心祈祷中，我们选择天主“作为我们生命的中心，且是超越我们自我中心的中心”。因此，我们允许上主来完全支配我们的生命。“这就是祈祷的全部……是那么的简单，是那么的完全。”

 

融合东方的技巧

 

在过去的二十年间，有不少灵修作家尝试将东方的技巧引进到基督徒的祈祷中来，他们为此作出了宝贵的贡献。十年前，我有幸在日本与两位耶稣会会士一起工作了五个月，他们是不遗余力地以东方技巧丰富基督徒祈祷的先驱者。我共事伙伴中的一位是在日本住了将近四十年的爱尔兰神学家威廉•琼斯顿（William Johnston），另一位是上智大学的日本哲学家嘉吉门肋（Kakichi Kadowaki），他们提供了我许多深刻的见解，使我得以为这里的论说打下了基础。

“基督徒禅修”可以被描写成怀着信德静坐。这种静坐默想（禅坐）要求我们学习禅坐的基本原理，正如其他禅坐修行者都必须做的一样，不过我们是用一种与非基督徒截然不同的理念框架进行练习。禅宗佛教可以更确切地被当作是一种心理学，而非宗教。它的皈依者寻求同宇宙相和谐的意识，以及与万物相结合的感觉，这些感觉是基于一种根深蒂固的直觉，也就是说，现实世界中的一切有着潜在的合一，这使可见的差别成了错觉。这种合一的意识使所有的紧张和冲突、所有的分裂和纷争都分崩离析，从而被内在的宁静与热忱所替代。禅坐修行者在宁谧中静坐，等待着灵光的闪现——开悟——使他/她透过纷繁的事物表面观测到在永恒不变之深处合一的事实本相。

不过，我们基督徒练习禅坐，最终是要和生活的天主相遇，祂是我们存在的基础。禅宗认为与绝对者融合就会消除一切个体的特性，基督徒所寻求的合一是人与神之间的关系。我们沉浸到寂静的深处，是为了聆听复活之主的声音。偕同保禄，我们相信“我生活已不是我生活，而是基督在我内生活”（迦2：20）。当我们将禅坐当成一种基督徒祈祷方式来练习时，我们所寻求的是来自复活之主的平安，祂使我们能够在生命的核心中感受到这种平安。当我们在为掌握禅坐娴熟技巧而努力的同时，我们认识到，不是技巧的娴熟带出了我们与复活基督发生令人振奋的相遇。唯有天主的恩宠才能够引导我们走向光明，才能够驱散我们生命里的黑暗。所以，就像在归心祈祷中一样，练习禅修的基督徒要在信德和望德中静坐，等待上主恩宠光照的临现。

归心祈祷和基督徒禅修两者都回应了上主对我们的邀请：“你们要停手！应承认我是天主”（咏46：11）。寄信于上主能够掌管宇宙，我们只需要抱着信任和接纳的态度静坐在天主面前；我们放弃自己的谋划，信靠天主的眷顾。这种态度帮助我们生活在当下，不被焦虑和心计拖离祈祷的意境。两种祈祷方式均试图营造出一片内心的宁静，以使我们更加贴近那临在我们内心的天主。两者的主要区别在于，禅修遵循注重适当姿态和呼吸的精确技巧规则；归心祈祷则较少关注姿势和呼吸的技巧，它只强调静坐时要采用放松的姿势。禅修是一种丰富而古老的传统。它要求人保持一定程度的自律，通过恰当的姿势、调匀的呼吸，以及专心致志来促发灵性的觉悟——这种方略经过漫长的岁月得到了证实。基督徒在祈祷中需要得到更多有条不紊的帮助来制止分心走意的现象，这对基督徒禅修的操练是非常有益的。

 

用我们的呼吸祈祷

 

在亚洲，呼吸的训练是灵修道路上的第一步。受训者通过合宜的、舒缓的、有规律的腹式呼吸，使内心恢复了平静。只是紧闭着双唇用鼻子呼吸，便可延长我们的呼吸。通常，我们的呼吸是不规则的，是由我们情感和情绪的波动来支配的。我们不妨观察或顺应它的活动，就可使呼吸变得有节律。我们不必改变呼吸的频率，就可计数自己的吸气或呼气次数，也可以两者都计数。最后，腹式呼吸的方式能使吸入的空气撑起下腹肌肉。腹式呼吸会在我们吸气时使下腹部扩张，在我们呼气时使下腹收缩。若我们保持背部挺直的坐姿，就可使空气在体内获得一条畅通无阻的通道。通过舒缓的、有节律的腹式呼吸，我们就能够获得内在的及外在的宁静。

当语言和思想不足以表达我们心中深邃的情感时，用呼吸来祈祷是会很有帮助的。当我们孤单或者对天主产生渴望时，可以怀着信心吸气，吸入那每时每刻维系我们生命的神圣的临在。就像空气围绕在我们周围一样，赐予生命的圣神的临在应当被视为必然的，而非短暂易逝的。正如宗徒大事录提醒我们的，在天主内，我们生活，行动，呼吸，存在（宗17：28）。在阁楼上，心存恐惧的门徒们在耶稣被钉十字架之后聚在一起，但复活的基督向他们嘘气，传递给他们赐予生命的圣神（若20：22）。就好比宗徒，我们今天也可以领受耶稣继续对祂的跟随者呼出的圣神。因为我们生活在神性的境地中，天主的圣神通过我们所呼吸的空气临于我们。

我们也可以让居住在内心的圣神用深深的叹息和呻咛表达语言无法表达的意思。祈祷时，宁可让内心静默无语，也不要无心的言语。在被称作“呼吸——沟通”的祈祷练习中，印度耶稣会会士，安多尼•德梅洛（Anthony de Mello）倡导了一条通过呼吸用心祈祷的简单方法。我们可以这样呼吸：以延长吸气来表达对天主的深切渴望；以延长呼气来表达我们对天主眷顾的信任投靠。我们深深地呼出气，想象把自己的全部放置在天主仁爱的手中。或者，我们也可以通过深沉的叹息将心中的忧伤传达给天主。在祈祷中用呼吸与天主沟通，能够让主知道我们的爱意、感激、赞美，还有我们对治愈、慈悲和圣爱的需求。心存信德，我们可以吸入向天主所需求的，呼出任何腐蚀灵魂的不洁：例如，我们可以想象吸入天主的爱，呼出自我的仇恨；吸入主的仁慈，呼出自我的责备；吸入救主的平安，呼出我们的焦虑；吸入耶稣的热忱，呼出我们的自义。

 

短语祈祷

 

与呼吸祈祷有关的是短语祈祷。短语是一个由大约七个音节组成的词语或短语，为了集中注意力或带来内心的平静，须在祈祷中有节奏地反复诵念。当我们虔敬地重复短语时，它会成为我们内心计时机制的一部分。正如一名作家所写的：“与呼吸保持同步地诵念，短语便触及到我们生命的本质，并回响在它的深处……它帮助我们放松，进入内心去触摸内在生命的脉搏，立足于更深的源头来生活。”

将呼吸与一个词语或短语的诵念同步进行，可容易地变成一种祈祷方式。例如，我们可能选择一个词作为短语，如“阿爸”，然后吸气，在心里说出第一个音节“阿”，然后，呼气时，再说出第二个音节“爸”。如此以有节奏的方式进行，并意识到是向天主这位慈爱的父亲说话，就是一种简单却又深刻的祈祷经验。另外一些词，如“耶稣”、“主”或“阿门”，都可以用在短语祈祷中。除了这些词之外，还可以引用圣经中的短句。所采用的短句，包含七个音节的最为合适。在吸气时，心里默念前三个字，在第四个字上停顿，然后呼气完成后面余下的字。我们也可用更长的或更短的词句。重要的是要找到可以和有节奏的呼吸协调重复的短语。著名的耶稣祷文（“耶稣，达味之子，可怜我罪人”）无论有多少变体形式，都可以用作短语来祈祷。另一些常用的有效祈祷短语是：

 

我实在一无所缺。（咏23）

给我造颗纯洁的心。（咏51）

给我救恩的喜乐。（咏51）

以爱生活在祂的临在内。（弗1：3-12）

你慈爱比命更宝贵。（咏63）

你在我眼中是宝贵的。（依43：1-5）

我来，却是为叫他们获得生命（若10：1-10）

你们要停手！应承认我是天主（咏46：10）

 

除了圣经之外，其它资源也可以提供有益于短语祈祷的短句。例如玫瑰经，如果我们强调有节奏地重复祷文，而不是注重默想基督的生命奥迹，它就可以成为短语祈祷的一种模式。

 

祈祷与透视

 

如果我们的祈祷与实际情况脱节的话，祈祷便可能是毫无无生气和空洞乏味的。我们很快就会感到这种与现实割裂的祈祷同我们并不相干。圣依纳爵所提出的“良心总省察”的祈祷模式就是针对这个问题，帮助人们在他们的正式祈祷和日常生活之间建立一个链接。近年来，它被重新命名为“感悟反省”或“良心反省”。这类重新命名可谓意义重大，因为它突显了这种祈祷在监测日常生活质量及保持灵性生命长进方面的价值。原来“良心省察”的名称，在老一辈的天主教徒看来，常是同告解之前负面性的内省相关联的。

从积极的角度看待感悟反省或知觉反省，并将它作为一种祈祷方式，是有助于我们获得生活透视的。“透视”是两个拉丁单词的组合——per（通过）和spicere（看）。“透视”意味着透过细节感受整个画面——看透肤浅的表相，更深切地鉴察真相。这种反省让我们在繁忙的一天中划出一段独处的时间去思索正在发生的事情，以及我们的行为和选择将把我们导向何方。这是一种分辨的方式，因为它使我们能够具体地关注事件，并且问自己：“真正发生了什么事？”，“在这种状况中，天主在哪里？”，“在那个经验中，天主如何支撑了我？”，“在目前的状况中，什么会引导我在爱中走向天主和他人？什么会使我走入歧途？”，“在和别人交往中，我的基本心态是什么？”诸如此类的问题邀我们在构成现实生活的具体细节中找寻天主。

这种反省在天主的光照下，能帮助我们感受到快节奏生活中的激流以及潜流。在事情实际发生的时候，我们经常很难明白正在发生的事件或事情究竟有什么含义和意义。或许，即将分手的夫妻之间骤然爆发的争斗背后的真相，要比眼睛所能看见的还要多。所能观察到的针对小事而发生的冲突，也许表明了双方要历经挣扎才能彼此放手，或许是一种无意识的为减轻离别之痛所作出的努力。又或许，在数月之久的误解、疏离和沉默之后，他们之间的争斗至少是一种接触的方式。我们的人生充斥着众多诸如此类的含混的现象。我们需要独处和远离来获得对这类事情真相的认识。反省是以透视为条件的祈祷，它能让天主的恩宠照亮我们的思想和灵魂。

意识反省的结构可以有多种模式，但基本上包含五个步骤。第一步，祈求天主的启示，让圣神帮助我们看到更多。在这里，我们祈求圣神引导悟性去洞察自己的所作所为和内心活动。第二步，为天主恩赐给我们的一切礼物进行感恩祈祷。我们不再以为天主的赐予是理所当然的，我们要反省临于自身的诸多福份。这样在反省中的感恩能激发我们在数算每天恩典的时候，产生更自然的感激之情。第三步，涉及到我们为要了解自己生命的走向，去全面地审视一天中所留心到的感觉、情绪、想法及强烈欲望。第四步，为我们没有生活出爱的双重诫命而祈求宽恕。第五步，为我们能够更爱天主及生活中所有接触到的人而祈求帮助。鉴于十至十五分钟的短祷是在日间或者入睡之前进行，反省可被当作是一种祈祷性的停顿，是为了提醒我们，上主不但在我们日常繁忙的活动中与我们同在，上主也在我们正式祈祷的安静时分与我们相伴。

 

敬拜是在一切事物中发现天主的工具

 

归根究底，祈祷不该是复杂的事情，我们只该借助祈祷来发现并热爱天主。圣女大德兰曾经很好地作出了归纳：“重要的不是在于想得多，而是在于爱得多；并要去做最能激发你去爱的事情。”

在祈祷中，我们蒙召在生活的具体经验中发现并热爱天主。就像燃烧着的荆棘前的梅瑟，我们所站的地方是圣地。在那里，我们找到了天主，而非别处。有一则故事，说的是一个喝醉酒的人跌跌撞撞地四处找汽车钥匙。他在低头寻找之际不小心撞到一个陌生人，他说：“我在那边的黑暗中丢了钥匙，不过我要在这边找，因为这儿亮一些。”我们蒙召将自己的生活经验带到祈祷中去，并要在并非复活基督本体的那些脸庞和容颜中认出祂来。如果我们不借助个人的经验去寻找天主的话，就会在挫败中张惶失措，就像在错误的地点寻找钥匙的醉汉一样。

这一章所呈上的祈祷方式应起到协助匝凯的野桑树枝的作用。它们可以帮助我们在日常生活中准确地看到上主的临在，并接纳救主愿意在今天就赐予我家的救恩。但如果这些方法的重要性被夸大，就会变成障碍，而非帮助。祈祷中的技巧运用能帮助我们敞开心扉来领受主的彰显和慈爱。但技巧永远不能取代恩宠，只有恩宠才能扶助我们全心全意地爱天主。有一则古老的中国谚语颇具启发性：“只有愚蠢的人才会在指着月亮时只盯着手指看。”祈祷技巧就如指向天主的手指，满脑子充塞了技巧就等于愚蠢地偏离了心中的渴望。

最后，我们需要接受，认识天主的唯一道路就是不断地更加谦卑、诚朴、神贫，进入天主的静谧，在耐心祈祷中等待天主依据自己的时间表启示自己。通常，我们等待得不够。我们的等待功夫可以通过忠信地练习祈祷得到提升。为了支持祈祷生活，我建议三条祈祷方针：（1）每次祈祷时，让祈祷内容符合你的具体情况、你的情绪和身体状况，使祈祷与你实际关注的方面相一致；（2）自如地进行试验，从经验中明了什么地方、什么姿势及什么祈祷方式对你最为有效；

（3）相信你的直觉以及圣神在祈祷中对你的引领，抱着平和的心态进入天主圣神吸引你的地方。

                      

                       


第五章 天主是我生命中的有力影响吗？

第五章

天主是我生命中的有力影响吗？

 

“天主希望我们具有独立精神——在我们停止自作主张地为之奋斗时，我们便获取了它，我们便回到了天主的怀抱。”

——达格·哈马舍尔德*（Dag Hammarskjold）《记号》

 

*达格·哈马舍尔德 (1905-1961)，联合国第二任秘书长——译注

 

“服从”是让许多人不胜其烦的词语，尤其对于成年人来说。小孩子应该听话；宠物狗应该被送去上狗学校。但是，服从的观念与成年人走向成熟化以及个人自主的观念似乎是不相容的。基督徒如何能使服从意识成为他们跟随耶稣的标识性的美德呢？耶稣“虽然是天主子，却由所受的苦难，学习了服从”（希5：8）。当代基督徒能否采纳“服从”作为一种福音价值，却又无损于他们成年人所具有的成熟呢？

服从，从根本意义上说，是我们对自己属于天主的事实以及蒙受天主选召成为天主大家庭中一分子的认定（弗1：14）。正如致厄弗所人书上所写的：“我们的主耶稣基督的天主和父……于创世以前在基督内已拣选了我们，为使我们在祂面前成为圣洁无瑕疵的……定了我们……获得义子的名分”（弗1：3-5）。服从的核心在于愉快地认同这种与天主形成的家庭关系。通过服从，我们谦卑地承认是慈爱的天主创造了我们，我们是蒙召通过爱的服务来表达感激之情。通过接纳我们作为受造物的本相，我们承认天主是生命的中心，是我们存在的理由。

“服从信德”，圣保禄的这句话很好地描述了我们接纳天主作为慈爱的源头及我们生命的归宿。保禄论及自己身为外邦人的传教者，在致罗马人书中说：“借着基督，我们领受了宗徒职务的恩宠，为使万民服从信德，以光荣祂的圣名”（罗1：5）。他的使命是带领人民在信德中归服天主。当我们在信德中归服天主时，我们放弃了对于完全自给自足的错觉，我们承认对这位造物主及生命之主的依附关系。在这个根本意义上，服从就是信德，不服从就是无信。

用消极的说法来表达，不服从就是否认受造物的身份。不服从的情绪哄骗我们以为自己完全可以自力更生，而且自己就是自己的法律尺度。因此，它妨碍了和天主建立爱的关系，耶稣曾宣示这种爱是为我们人类达至满全的实质所在。不服从的态度使人过一种完全不用提及至高者的生活，而人正是从祂那里领受了一切的美好。不服从同时也是误入歧途的自作主张，因为它反映出傲慢和专制的态度。如果把人性自由和自主视为绝对价值，我们就会拒绝接受任何妨碍由自己完全掌控生命之欲望的事物。这种态度使我们捍卫自己的独立性，就如同叛逆的青少年，使我们同天主或者任何威胁到我们自由的人对立起来。它也妨碍了真诚的人际关系，因为想要完全掌控自己生命的人会把别人当作物品看待。这种人避开和别人接近，由此暴露了他们对独立的自我身份存有深深的不安全感。他们似乎从未形成过个人自主的合理意识。

 

自主和服从

 

谈到自力更生的能力，自主涉及到对自己独一无二及与他人有别的肯定意识。就这点而论，自主是成熟的记号。从婴儿期到成人期的发展过程要求孩子逐渐承担起以前由别人行使的权力。获得自主能力关系到一个被称作自我发展的过程。这个过程始于自我概念的浮现，正如帮助婴儿将他们从宽泛的客观环境中分离出来，以及将他们与人之初就密切相关的人们划分开来。然后历经一系列阶段，孩子便渐渐地从依赖他人的阶段发展到成人的独立阶段。最好将这个发展趋势视为“之”字形的轨迹，而非直线一条，因为它关系到一种挣扎，其中反复交替出现着孩子对于父母的依赖以及为宣告独立而发起的反叛。（自我觉醒）的“顽固年龄”的消极性和青少年的反叛为这种挣扎作了诠释。儿童期企图宣告独立的经典命题也许就是小孩子决意离家出走。

心理学家罗伯特·凯根（Robert Kegan）回忆起一则令人愉快的故事，叙述了儿童期间对个人自主的追求，以及对此极具敏感度的父母所付出的支持。一天下午，一个八岁的男孩觉得再也无法忍受父母了，宣告想要离家出走。为了表示同情，父母看着他把一些东西装进行李箱，并告诉儿子他们会十分想念他，又祝他好运。当他们悄悄向窗户外张望时，见他们的儿子离开屋子，开始和一些邻家伙伴玩耍起来。不久，天黑了，男孩的伙伴们很快四散回家吃晚饭去了。父母看着自己的儿子孤零零地站了好久。他在行李箱旁边徘徊了很久，然后，他慢慢地垂头丧气地回来了。看到儿子脸上羞愧的表情，父母不想让他更觉丢脸了，他们所关心的是团聚时会发生什么事情。于是他们便决定采用通常在不知所措情况下的明智选择。当他们的儿子回家时，他们坐着，没有开口说话，却向男孩投去一种温和的、默默的注视。他们看着他坐到对面的椅子上，并注意到他也是安安静静的、郁郁不乐的、若有所思的。那时候无人吱声。最后，家里的猫咪恰好从屋子当中穿梭而过，男孩抬起头，大声叫嚷：“我看你们还留着那只老猫。”

要获得成年人的自主，人们既要乐意离开家，又要有能力独立生活。他们要自己担负起生活的责任，独立自主的成人是愿意作出判断和决定的。同时，他们觉得对自立有充分的自信心，无论去往何方他们都会觉得适宜的。他们评估自己的意见，同时对别人的意见保持开放而不会觉得受到威胁。他们在变得更加自信的过程中，会越来越少地感到对父母或他人有感情上的依赖。这些人虽然珍惜家庭和朋友的支持，但也确信若是离开他们，自己一样有生活的能力。

此外，自主的成年人对于他们所做的事情，有着当下的动机。与弗洛依德派强调过去影响不同的是，心理学家戈登·奥珀特（Gorden Allport，1897-1967）声明，大多数正常成年人的动机是在所处境况的当下浮现出来的，不再与儿童期的根由相关联。奥珀特主张，“动机的特征就是它会彻底地使幼稚向成熟转化，以至于我们可以认为，成年人的动机取代了幼稚的动机。”他的观点被贴上了“机能自主①”的标签用来指一种习惯——如，每天在特定的时间拉小提琴——无需受制于儿童时期所具有的动机。虽说一名音乐家曾一度被战胜自卑感的需要被驱使着去精通小提琴演奏，但他后来对音乐的热爱则根本上变成了一种机能自主。在奥珀特看来，个人动机的自主是个人成熟的标尺。具备个人目标以及生命目标的意识，表明我们所有人都蒙召要在步入成人期的过程中要获得自主性。

 

①机能自主是指为了达成一定目的而进行的活动，经过不断反复而自我目的化。——译注

 

健康的自主意识让我们享受成为独立的个体，同时允许我们尊重他人的个性。在团体生活的偶发事件不可避免地制约个人自由时，具自主性的人是能够坦然处之的。他人所具有的权利总是会限制我们的个人自由。健康自主意识的一个标志便是它使人们能在人类社会中认可别人相应的权利及其个性。

人若是没有成功地获得健康的独立人格意识，就很有可能与权威产生冲突，并会把与别人合作看成是颇具威胁性的事情。他们之所以抗拒权威，是因为任何权力在他们之上的人都被看作是威胁。他们之所以不太愿意合作，是因为他们抗拒依照别人的计划行事。他们经常会显得不负责任，任意妄为，因为他们藐视惯例和规则，抗拒约束。这种态度正暴露了自主性的阴暗面。当个人自主变成偶像时，就很容易导致犯罪、不服从以及杂乱无章。有一位作家这样写到：“自主性的健康发展趋势被有害的自我主义和骄傲自大的力量所俘获并且腐蚀了。”人性的自主永远不可能是绝对的，然而我们却一直受到撒殚许诺的愚弄：“（你们）将如同天主一样”（创3：5）。创世纪中所记载的亚当（即人类）犯罪必然是影响深远的，这种犯罪被描写为一种唯我独尊的自主欲望，从而导致了不顺从的产生，然而，主治的权力唯独是属于天主的。

 

耶稣：自主却又服从

 

现代社会的服从问题在于，要使个人的自主与臣服于天主的主治相和谐。因此，耶稣的榜样是关键性的，因为在祂顺服地完成天主所交付使命的过程中，耶稣拥有着成熟个人所具有的自主和自由。基督徒在服从方面效法的最终榜样必须是成年后的耶稣。我们通过追随耶稣的脚步，可以把自主与服从、主动与有益、创造能力与吸收能力一并整合起来。

福音清晰地把耶稣描绘成一个具有强烈个人自主意识的人。祂明了自己是谁，明确祂在今生要去完成的使命。祂根深蒂固的身份和目的意识使祂一直忠于祂的目标，无论是受到自己家人的误解，被祂自己的跟随者离弃，还是被当时的宗教机构嘲弄。在玛尔谷福音3：21中，我们读到耶稣的亲属“出来抓住祂，因为他们说祂‘疯了’。”此外，根据若望福音，在耶稣宣布了“你们若不吃人子的肉，不喝祂的血，在你们内便没有生命”（若6：53）后，耶稣的许多门徒“退去了，不再同祂来往”（若6：66）。在耶稣即将结束公开传教的时候，祂的生命陷入危机，因而祂“不再公开地在犹太人中往来”（若11：54。）拉匝禄的复活所引起的骚动，使司祭长及法利塞人决定要杀死耶稣，以保全法律秩序，减少罗马人武力干涉的风险。

尽管招致了普遍的反对，耶稣仍以顽强的决心推进着祂的使命，“耶稣被接升天的日期，就快要来到，祂遂决意面朝耶路撒冷走去，便打发使者在祂前面走”（路9：51-52）。希腊版本的路加福音在字面上说耶稣面朝耶路撒冷，这个闪族的情感表达方式在旧约中常被用来表示反对或者敌意。因此，耶稣面向自己使命即将得以完成的城市，是祂一心一意决志的象征。

虽然四部福音都描写了耶稣不间断的旅程，但只有路加福音中前往的圣城故事（路9：51-19：28）清晰地勾画出祂前面的目标。在这里，耶稣被刻画成一个怀着强烈使命感四处奔波的人。读者可以了解到，当耶稣打发门徒在祂前面走，就像总统竞选中的先遣人员时，耶稣的征程才达到了高潮。耶稣不间歇地向耶路撒冷行进，从中我们可觉察到一种紧迫感。在沿途，祂告诫想要成为门徒的人们，他们必须忍受困苦，因为“人子没有枕头的地方”（路9：58）。祂也劝诫那些想推延跟随祂的人们，因为跟随祂是刻不容缓的。耶稣对一个有可能成为祂门徒的人说：“任凭死人去埋葬自己的死人吧！至于你，你要去宣扬天主的国”（路9：60）。耶稣又对另一个想去告别家人的人说：“手扶着犁而往后看的，不适于天主的国”（9：62）。虽然这些反应听起来好象很苛刻、严厉、不合理，但却很好地传达了耶稣对其使命所怀的紧迫感。现代的读者不应错过路加在这里所用的夸张手法，是特意为达到一定效果起见。圣经学者卡罗尔·斯图米勒（Carroll Stuhlmueller）声明：“耶稣不想人们从字面上去理解，却想激发人们的思考。”无论如何，耶稣邀请人参与祂的事业，是对那些拿不准是否要跟随祂的人们的自由发起了挑战。

勿庸置疑，耶稣是个有自主性的人。祂坚守自己的立场，面对激烈的反对，仍然不动摇地坚持自己的信念。耶稣亦保持了坚忍不拔的决心去推进自己的使命，哪怕是因遭遇背叛和不信的阻挡而放慢了脚步。祂有推进行动的动机，虽说去往耶路撒冷的旅程险象环生，充满着危险。耶稣表明自己不是一个被不可控势力夺去性命的悲情英雄。祂说：“父爱我，因为我舍掉我的性命，为再取回它来；谁也不能夺去我的性命，而是我甘心情愿舍掉它；我有权舍掉它，我也有权再取回它来：这是我由我父所接受的命令”（若10：17-18）。

此外，耶稣祭献行为的动机显然是出于对天父的爱。虽然意识到外界的影响，但祂依然毫不动摇。“我不再同你们多谈了，因为世界的首领就要来到；他在我身上一无所能，但为叫世界知道我爱父，并且父怎样命令我，我就照样去行；起来，我们从这里走吧！”（若14：30-31）。显然，耶稣对天父的热爱推动着祂采取行动。在新约学者戴维·斯坦利（David Stanley），这句话着重强调了“在天主救世计划的实行中，耶稣是完全不受外部胁迫所影响的。”“世界的首领”，罪恶的化身，对祂施加不了胁迫的影响。耶稣最后的命令，“起来，让我们从这里去吧！”——表明即使在危机中，祂仍握有权柄，并且沉着冷静。

尽管耶稣在所有的行为中都表露出强烈的自立意识，但祂从未被“世界的首领”所迷惑，以致于将个人自主立为偶像。在世间的一生中，耶稣对天父的圣意坚定不移，同时，祂也持定了自己的身份，维护了祂的自由。借此，祂印证了个人自主与服从天主之间无需是水火不融的。

若望福音通篇阐明了服从在耶稣生命中至高无上的重要性。耶稣不断地将自己的身份和祂同天主的孝爱关系连接起来，祂被派遣来到世上正是为完成天主的工作：

 

“我的食物就是承行派遣我者的旨意，完成祂的工程”（若4：34）。

 

“我由我自己什么也不能做；父怎样告诉我，我就怎样审判，所以我的审判是正义的，因为我不寻求我的旨意，而只寻求那派遣我来者的旨意”（若5：30）。

 

“当你们高举了人子以后，你们便知道我就是那一位。我由我自己不作什么；我所讲论的，都是依照父教训我的。派遣我来者与我在一起，祂没有留下我独自一个，因为我常作祂喜悦的事”（若8：28-29）。

 

“但为叫世界知道我爱父，并且父怎样命令我，我就照样去行”（若14：31）。

 

这些内容，毫无疑问地证实，耶稣珍视对天父的服从，如同珍惜祂的个人自主一般地强烈。更重要的是，它们传达了一个真理：耶稣和天父的关系构成了祂自我认识的基础。若不提及派遣耶稣降世的那一位的话，就不可能理解耶稣。耶稣作为圣子的核心身份把祂和天主圣父牢不可破地连接了起来。这为我们也同样真实。我们作为受造物的根本身份把我们同造物主天主密不可分地联系了起来。“受造物”和“造物主”是相互关联的词汇。一方离开了另一方都不可能被正确地理解，正如“上”若离开“下”就不能被理解一样。这就是为什么圣依纳爵·罗耀拉教导我们，灵修生活的基础必须是对我们基本身份的充分意识：我们是依靠仁爱的造物主上主的恩宠而得以存在的受造物。不服从，或是否认受造的身份，只会导致扭曲的人类生命观的形成，并把我们同天主隔离开来。

 

通过服从和天主合而为一

 

另一方面，服从是在我们与天主的关系中把我们与天主联合起来。当我们怀着信德以顺服之心去收纳每一份源自慈爱天主的美好礼物时，我们的心灵就会充满了感激和蒙恩的情感。我们想表达自己的感激之情并回报天主的爱。正如神学家方济各·鲍尔（Francis Baur）所说：“一个灵性的人是被宇宙中的恩赐所激活，被生命，尤其是被自己生命的恩赐所吸引，并因此在神圣紧迫感的催促下为了回应那些恩赐而加快步伐。”作为基督徒，出于爱天主的情怀，我们对仁爱天主的自发回应是采取爱心的服从与服务的形式。而且，我们正是通过服从成了耶稣的门徒，成了祂的兄弟和姐妹。福音提醒我们，耶稣称呼那些承行祂在天之父旨意的人为真正的亲属（谷3：31-35；玛12：46-50；路8：19-21）。最后，在山中圣训里，耶稣对所有想成为祂追随者的人强调了服从的重要性。

 

“不是凡向我说：‘主啊！主啊！’的人，就能进天国；而是那承行我在天之父的旨意的人，才能进天国。到那一天，有许多人要向我说：主啊！主啊！我们不是因你的名字说过预言，因你的名字驱过魔鬼，因你的名字行过许多奇迹吗？那时，我必要向他们声明说：我从来不认识你们；你们这些作恶的人，离开我吧！”（玛7：21-23）

 

这些话的语气是非常强烈的！耶稣暗指真正伟大的事情，人应该想到，只有藉着天主的德能才做得到的。还有什么比以天主的名义说话并从附魔者身上驱出邪魔更伟大的？但是，若这一切都不是天主的旨意，那些做事的人就要被称为“作恶的人”。正如这一节清楚地强调，是服从把我们的生命和天主联系起来，并让我们的行为举止悦乐天主。

 

扭曲的服从观念

 

只做别人吩咐的事情还不算是基督徒应有的服从。在第二届梵蒂冈大公会议之前，在许多人印象里，服从含有幼稚盲从的意思。这种看法部分地是受到了发自讲坛的家长式训词的影响：“基督徒的职责就是祈祷，奉献和听命”。尽管大公会议使主教和司铎们对家长式作风和神权主义变得更加敏感，但今日的教会中仍然存在着扭曲的服从观念。在讨论基督徒真正的服从本质以前，先曝光一些错误的形式是有帮助的。

服从，若是不妨碍基督徒成人走向成熟的话，就千万不要和欠考虑的奉命行事以及懒散怠惰混淆起来。例如，下面的几种形态无一可被误认为是真正的服从：消极地听从恣意谩骂的父母；奉承地屈从霸道的老板；迁就飞扬跋扈的配偶；或胆怯地默许权威人物。基督徒的服从不应该产生于恐惧、实用的需要，或者不安全感；也不应该受到为得到外部认同的欲望所驱使，还不应该是为了得到酬报而沉默地顺从。所有这些有缺陷的动机是对人们生活造成负面效应的。如同耶稣的服从，真正的成年人的服从必须出于自由选择的动机，并以天主的爱为中心。我们被召，效法耶稣，追随引导我们生命的天主圣神的引领。

 

 

当天主成为生命中有力影响的时候

 

当我们辨识出天主对我们生命所产生的影响，以及在我们做事的过程中发现了天主时，就会有真正的基督徒的服从。“服从”的本义是拉丁文中的oboedire，意为“聆听”。因此，服从涉及到祈祷性地聆听通过多种途径向我们讲话的天主圣言。天主的声音可以在多处被听到：在圣经里，在教会的训导中，在他人身上，在时代的征兆中，在我们的良心里，以及在我们的心理活动中。因为整个世界就是天主的语汇，一切实际情况都可以传达出主的引导。我们必须对主无所不在的提示保持敏感——在我们思想、感觉、身体知觉的层面上，以及他人想法的反映。

简言之，基督徒的服从在于有所感知地聆听天主在我们生命中发出的言语，并怀着爱的信任而顺服。这种顺服的专注可以有各种形式。它会表现为对自己的根本接纳，或是对基督徒团体内的特殊召叫报以热情的响应，或是以“阿门”的态度来接受疾病、失败甚至是死亡。当我们和撒慕尔先知一起祈祷：“请上主发言！你的仆人在此静听”（撒上3：10）时，我们就是服从的基督徒。

基督徒的服从不会一直保证我们真的是在奉行天主的旨意。虽然如此，我们敞开生命渴望天主的引领，仍会必然地使我们更加接近天主。多玛斯·牟顿在一篇祈祷中优美地表达了基督徒服从的真正精髓：

 

我主天主，

我不知道去向何方。

我看不到前方的道路。

我无法肯定它的终点在何处。

我也并不真正认识我自己，事实上，我认为我正遵行祢旨意，并不意味着我确实这么做了。

但我相信，想要悦乐祢的渴望确实取悦了祢。

我希望，在一切的事上我都存有这种渴望。

我知道，如果我这么做了，祢会领我踏上正途，尽管我可能对此一无所知。

因此，我将一直信赖祢，即便我像是在死亡阴影的笼罩下迷失。

我不会害怕，因为祢一直与我同在，而且祢决不会丢下我独自一人面对危难。

 

服从愿

 

在寻求天主的旨意之际，一些基督徒感到他们被召在修会团体中宣发服从愿。他们对宣誓服从的渴望源自于坚信天主为他们的旨意可以在某一特定修会团体的生活中最好地体现出来。他们相信那些受吸引而加入修会的人们都是经过充分祈祷的，而且是同圣神的引领保持一致的，天主的旨意可以通过修会的组织架构真确地传达给他们。他们也坚信，相比独自一人，在一个志趣相投、誓愿类似的基督徒团体中能更好地分辨天主的旨意。此外，他们相信，教会正式批准了这些修会，是确保这些团体的灵修臻致圣善成果的有效途径。由此看来，宣誓圣愿不过是一些基督徒用以回应所有基督徒共有的召叫，即契合天主旨意度合一生活的一种方式而已。

 

 

以服从来信赖天主上智的眷顾

 

加入修会须宣发服从愿的一个重要原因是，要表达在信赖中将生命归服于主的渴望。它代表一种慷慨的自我奉献。宣发服从愿是希望主接纳这份礼物，更完满地进入发愿者的生命，根据天主的旨意来安排并塑造发愿者的生命。通过消除自我的控制欲，那些宣发服从愿的人用信仰证实，天主想要在他们身上成就最好的，天主是可以信赖的。

“天主总是举办更好的派对！”是另一种表达这一内在态度的方式。有一次，我的一位耶稣会会士朋友和我分享了他的一则生活故事，它具体说明了天主上智的眷顾是如何经常透过人的服从而运作的。二十世纪五十年代初期，他还是一名住在纽约的年轻修生，在即将为准备晋铎而开始学习神学之际，他却极大地失望了。他没有被分派到马里兰州的伍德斯托克（Woodstock）学院，——当时美国一流的耶稣会修院，他却被派往位于美国另一端的阿尔玛学院，一所隐蔽于北加利福尼亚群山中的耶稣会小修院。这次分派使他的服从方面发生了危机。对于一个精明的纽约人而言，被打发到西部去就好像是被遗弃在了文化荒漠中。但是，他决意坚守服从愿，勉为其难地去了西部，在那儿呆了四年。

三十多年之后他回到了纽约，健康便开始不断地恶化，以致于医生敦促他速速返回加利福尼亚。至此，他被迫放弃纽约的职务，去重新开始。虽然他迁居异地，但他并不觉得孤独或生疏。在加利福尼亚，他受到阿尔玛学院老同学的热烈欢迎，并很快适应了下来。回想起来，他觉得三十年前那令人失望的分派是将来蒙受祝福的根基。他随后在洛衫矶的生活充满了快乐，不但在团体中，而且在传教方面也取得了显著的成就。在临终前，他和我分享了他的故事，证明了在修会架构中信赖天主上智眷顾的重要性。有时候，天主道路的智慧也许不会立即显明。但当事情发生时，便可以清楚地看到，我们所宣誓服从的天主确实是忠信可靠的。

塔木德中一个关于阿基巴（Akiba）拉比的故事很好地说明了雅威上主如何能使坏事变好，以及我们必须信赖天主，因为祂的道路不总是我们的道路。

 

在混乱的第一世纪，这位拉比曾在一个神秘陌生的国度旅行。他随身携带了三样东西——一头驴子、一只公鸡和一盏灯。由于天色渐晚，他无奈在一个村庄停留，希望能找个地方住下。当那里的人把他赶出去后，他不得不在附近的一片树林里过夜。然而，阿基巴拉比却以轻松的心情面对那一切劳苦，他常说：“天主所做的一切都是好的。”于是，他找了一棵可供落脚的树，点燃了灯，准备在入睡前速速地读一段梅瑟五书。但突如其来的一阵狂风吹熄了灯火，他除了休息之外别无选择。那天深夜，野兽经过那里，吓跑了他的公鸡。更晚些时候，小偷经过那里偷走了他的驴子。在每件事情发生时，阿基巴拉比只是说：

“天主所做的一切都是好的。”

第二天早上，他回到了昨夜停留过的村庄，却得知敌军在夜晚突袭，屠杀了每一个安睡的人。如果他获准在那里留宿的话，也就死了。他也获悉敌军行军正好经过他休息的那片树林。如果他们看到了灯火，或者公鸡打鸣，或者驴子叫的话，他也会被杀死。阿基巴拉比的反应如何呢？他只是一如既往地说：“天主所做的一切都是好的。”

 

不过，信赖天主上智的眷顾并不会抹杀个人应该负起的责任。为天主在我们身上仁慈地动工留有余地，是基督徒服从的一个重要方面。尽管如此，它必须被积极的成份所平衡，即我们要动用自己的一切资源与才能来促进天主对我们旨意的成全。没有人的自发首创精神，修道意义上的服从就是不负责任的和幼稚的。

 

 

个人的责任与成熟化的服从

 

梵二以后，修会生活的革新确实挑战着人们以无碍于个人成熟发展的方式活出他们的誓愿。二十年前，约翰·柯特内·墨雷（John Courtney Murray）在与耶稣会同仁交谈时提出了这种挑战。他告诫道，如果修道生活的服从助长了一个人放弃自己的生命抉择，那就是陷个人发展于真正的危险之中。服从是通往个人成熟的险径，因为如果不能很好地活出来，这个誓愿就会造成人们“某种程度上的漫无目的，他们的生命则不能被有意识地，稳固地定型，也谈不上有内在的力量调动整体朝向既定的目标前进。”在人凭借自身力量为达成既定目标尽力而为的时候，一旦发生问题，这个誓愿能够使人避免遭受挫伤。

发愿的修道人可能会为了让自己得到认可，或是单纯享有一种幼稚的依附感，以至于摆脱个人决策的苦恼，因而过分地顺从权威人物，这是一种陷阱。那些流露出这种幼稚行为模式的人经常用灵修语汇为他们的行为作辩护，从而掩盖了他们实际上所做的。当他们说“只想听从天主（或长上）的旨意”的时候，往往不过是为他们不情愿自己担负责任作合理化的辩护罢了。当长上对摆在面前的事情没有强烈感想或特别偏好之时，事实上，就要求修道人发挥其独立性和主动性，明确地说出他们的喜好，这点是明显的。

认清了这种对个人走向成熟的危害，一份关于耶稣会培育的文件表明，“初学生越是能以审慎仁爱的态度担负起责任，就越是能成功地在灵修上成熟起来，并能以更自如的方式持守他们的圣召。”离开不断接受磨炼的主动心和责任心，就不可能在服从方面成熟起来。

 

经由分辨过程达成忠实的服从

 

为促进修会框架内个人责任感的养成，我使用了以下八个步骤来帮助初学生操练分辨之道：

 

第一步：认定要作的决定或亟待解决的问题。

第二步：检查涉及到的潜在价值或利害关系（人，基督徒，修道人，耶稣会会士）。

第三步：花时间为此事祈祷，注意自己是怎样受到吸引或引导的。

第四步：和灵修导师讨论此事。

第五步：和长上对话，并互相携手寻求天主在这件事中的旨意。

第六步：努力达到依纳爵的“中庸”境界，即一种内心自在与平衡的状态，使人不会事先就倾向于一个选择胜过另一个选择，却使人的优先选择由光荣天主的单一准则来主导。这种平衡状态使人能够接受任何为光荣天主所作出的最终决定或方案。如果一个人无法达到“中庸”的境界，就要在灵修辅导中对此事加以讨论，这样便可以形成宝贵的自我认知，并明确何谓寻求天主旨意的最佳途径。或许，在顺利作出决定之前，需要与长上一起围绕彼此冲突的各种价值观和观念去进行更多的祈祷及对话。

第七步：信赖天主上智的眷顾在修会架构中运行，接受长上的决定。

第八步：以开放的态度在不断涌现的经验中查证其确据。在对依纳爵服从进行研究的过程中，若望·福特莱尔（John Futrell）作了说明：“确信长上决定的主要方法……来自于他自己和同伴之间的相互满意度，以及生活经验的验证。”如果对于长上的决定是否真实地反映天主旨意存有严重疑虑的话，则祈祷进程、咨询及对话必须重新开始。

 

这个分辨程序提升了个人责任感并促进了个人成长，因为它要求寻求天主旨意的人去积极参与。在作决定时，他们必须和修会长上合作，而不是由上面的人为他们全权决定或解决。第一步要求他们在分辨过程中藉由个人的视角去定义事件的特性。第二步，他们要逐步澄清决定中所包含的价值观。第三步、第四步是给他们一个单独在祈祷中以及和灵修导师一起评析这些价值的机会。第二步、第三步、第四步是敦促他们问一个重要的双重性问题：“我是否能自由地去追求我的价值观？”以及“它们是否值得我去追求？”在他们与长上对话之前，要求他们作出一些临时性决定，会加深他们的自我意识，因为作决定将促使人们表明他们的欲望和信念。最后如果这一切能够达成的话，依纳爵式折中调和的灵修态度将使他们的内心获得自由，保证他们自主的选择行为可以同修会所要求的服从进行整合。因为最终，依纳爵式折中调和的境界将使他们怀具成年人的责任感，在忠实地服从修会的情况下接受任何决定。

 

平信徒生活中的分辨程序

 

这个分辨模式不仅对度修会生活的人很有帮助，而且平信徒采纳后也是有成效的。前三个步骤可以如上所述地实行。第一步、第二步是借反省和思考澄清事件与价值观。第三步是从思考过渡到祈祷：我们祈求天主引导，在把事情放入祈祷时，要尽力对我们是如何被吸引的保持敏感。在这里，很重要的一点是要记住本书第三章对决志过程中理智、情感和宗教经验的相互作用所进行的探讨。天主不但可以通过我们的思想，而且可以通过祈祷中神慰和神枯的感受来影响我们。因为分辨天主的活动经常是一个需要援助的综合性任务，第四步是要求我们通过与灵修伙伴分享自己的慎重思虑得到帮助。这样的灵修指导者可以是一位值得信赖的朋友、辅导员或司铎。重要的是，那人须要致力于寻求天主的旨意，并在寻求过程中保持坦诚坚毅。因为尤其在我们尝试为一些非常个性化并感情化的事情作决定时，我们有可能遭受蒙蔽，因此我们需要他人帮助自己能客观而又诚实。

第五步是要求修道人与其长上一起对事情作分辨，其中包括的一个重要因素是，平信徒也可以为此发挥他们的分辨能力。这是与所作决定密切相关的人们所必须有的沟通。通常地，关系到配偶、子女及其他所爱的人的决定是单方面作出的，是未经那些有权参与的人共同商议的。举例来说，这些决定也许是牵涉到更换工作、卖房搬迁、或是照料年迈的父母等。修道人之所以在分辨过程中邀请长上参与，是因为长上代表了修会团体，具有修会生活人际关系的中心地位。平信徒也必须尽量不在作重大决定的时候单独行事，而是和生命中重要的人共同分享。

通过提倡依纳爵式的折中调和态度，第六步里所包含的分辨的重要方面，同样适合于平信徒和修会生活。依纳爵折中调和的态度表明，只向使个人臻至圣洁及光荣天主的事情保持彻底的开放。它必须要坚定地仰赖天主作为现实中唯一的绝对价值；受造界的万物则被看作只具有相对的价值。不幸地，用“折中调和”来表达依纳爵的意思却是一个不当的选择，因为它通常意味着冷漠和自满。这个观念与缺乏感情丝毫无关，它也不意味着对人和事的漠不关心。在创世纪中，记述了天主对亚巴郎服从的考验，我们看到了相关于依纳爵式态度的明显例子。虽然亚巴郎深爱着依撒格，但只要是天主要求的，出于对圣约应许实现的渴望，亚巴郎仍有自由并能满怀信心地放弃亲生儿子。毫无疑问，天主是他生命中最具影响力的。类似地，折中调和的态度也邀请基督徒让天主来影响他们的所有愿望、决定以及行动。这种态度是一种内心的自由，只会引领人更接近天主，达到生命中的目标。

第七步是号召修道人信赖天主上智在修会服从机制内的运作，从而接受长上的决定。对于平信徒而言，这些个步骤要求他们在信赖天主的前提下作出决定，即使是面临不确定的情形。有时候，惧怕和疑虑足以使人动弹不得，并在作重大决定时犹豫拖延。基督徒是被召度身体力行的生活。即使他们慎思明辨的决定仍被不确定的疑云所笼罩，他们必须行动起来。他们被召是要信赖天主德能的运行能从一切事物中产生美好。圣保禄在致罗马人书中说：“我们知道：天主使一切协助那些爱祂的人，就是那些按祂的旨意蒙召的人，获得益处”（罗8：28）。最后，修道人和平信徒必须审视他们不断积累的经验，以便考证他们的决定是否合宜。如果确实怀疑某个决定是否反映出天主的旨意，他们就必须将此事放入祈祷中，反复地进行反省和对话等一系列步骤。

 

投射作用是成熟服从的一个障碍

 

有时候，拒绝作为具自主性的成年人担负起生活责任的人，却让天主和别人（父母、配偶、修会长上、雇主）为他们的决定负责任。这些逃避责任的人让天主或其他权威人物为他们的选择负责，而这些选择很少是经由灵修的分辨过程得出，更多是出于潜意识中扭曲的意念，在自己和他人之间混淆了是非界限。当迷失了自己和他人之间的界限时，就很大程度上会导致人抛弃个人应当负起的责任。这种自己和他人之间产生混淆的一个普遍原因便是投射作用，一种使人们把自己嫌弃的感受、态度和特性转嫁给别人的防御机制。在弗洛伊德时代，压抑是人们用得最多的防御手段，心理学家詹姆斯·辛姆金推测，投射是现今最常见的防御机制。人们无意识地把自身不能接受的或不愿承认的态度、性情、特征投射到别人身上，然后就为那些自己不喜好的东西去责备或批评他人。

当投射作用助长了一个人的消极性，并驱使基督徒为发生在自己身上的事情责备他人时，投射作用就变为了达至彻底服从的障碍。责备他人会极大地阻碍他们主动参与盼望、分辨及选择的过程——这些过程中的所有合理的层面，其实都有助于他们明白并承行天主的旨意。下面是几种常见的投射的例子：

——“我循规蹈矩，但长上却不让我冒一些风险转换岗位或尝试新的东西。”（为探查这里可能存在的投射作用，要澄清的问题是：这种不情愿去冒险的想法真的是出自长上呢，还是这人把自己的不情愿想法归咎给长上了？）

——“我没时间放松心情，因为我的妻子/丈夫对我有着许多期待。”（这里要澄清的问题是：谁的期待在阻碍着个人得到应有的休息，是他/她自己的呢？还是配偶的呢？）

——“我知道自己作了个糟糕的决定，但是天主希望我们不回避自己的错误，无论它是什么样的错误。”（这里的问题是：究竟谁抱有如此的希望？是天主还是自己呢？）

 

 

投射作用与被扭曲的天主肖像

 

正如我们把自己想摒弃的态度和情感投射给别人，我们也将它们投射给了天主的肖像。关于这种情形，J.B.菲利普在《你的天主太小了》一书中论到：“一个严苛的清教徒式的社会是会投射其专制性特质的，也许会炮制出一个严厉拘谨的神灵。一个松懈懒散的社会或许会制造出一个像圣诞老人那样的具有道义权威的神祗。”因此，投射作用心理机制的危害是，使我们臆造出一位与我们有着一样态度、感觉、特性及盲点的天主。

由此产生的天主肖像自然是扭曲的，并且会因而摧毁成熟基督徒彻底服从的可能性。例如，当我们脑海中的天主肖像显现为无情的暴君时，我们服从天主的相应回应只能是卑躬屈膝的；当天主肖像显现为社区警察时，我们的回应只可能是畏惧战兢；当天主肖像显现为判官时，我们的服从则只能是深具负罪感的；而当天主肖像显现为严格要求的父母时，我们的服从则会带有幼稚的孩子气。我们幼年时期眼中的父亲或母亲形象，与稍后对天主形成的观念之间，是明显地相互关联的，尤其是当我们中有人对权威显出不正常的恐惧时，或对天主怀有忧惧的态度时。这种畏惧破坏了人自由地、还爱地归顺于天主影响力的可能性，其原因常可追溯到颐指气使的父母的专横。若认不清它是错谬的天主肖像，它又会肆意地支配我们的宗教意识，而后衍生出的畏惧、奴性、幼稚及负罪是与基督徒服从天主没有关系的。

 

 

光耀的自我意象

 

与投射有关的另一种阻拦人彻底服从的障碍是深植于人自我意象的强迫观念。心理学家卡伦·霍妮②（Karen Horney）描绘了一些人为了弥补深重的匮乏感、自卑感和卑微感，如何逐渐地，无意识地在他们的想象中制造出了理想的自我意象。在此过程中，他们给自己赋予了无限的力量，并形成了一种高估的或美化了的自我意象。他们最终会把实际的自我与理想化的意象等同起来。然后，这种“理想化的意象变成了理想化的自我”，他们并没有一直在暗地里珍藏着幻觉中的意象。换言之，他们不知不觉地变成了这个意象，于是导致了自我的疏离，正如霍妮所说：

 

这个理想化的自我（对于神经症患者）要比实际的自我来得更真实，不是主要因为它更具吸引力，而是因为它满足了人的紧迫需要。此类重心转移完全是一种内在的过程；在人身上并没有什么显著的变化，变化是在于他对自己的感受之中。

 

霍妮将这种自我理想化的过程定义为“综合性神经质解脱”，因为它暗示性地允诺将在特定时间满足人内心涌现的一切需求。此外，“它不仅允诺人会摆脱……痛苦的及不堪承受的感觉（觉得失落、焦虑、自卑和分裂），而且终究会让人的自身或人的生活达到神秘的满全。”怪不得这种理想化的自我能如此牢固地俘获人心。这些个允诺把人的精力从自我实现的导向切换到了虚幻的理想化自我实现的取向。这样的人经常流露出对完美的需求，非把自己整个人塑造成理想化自我不可。这种对完美的追求是在“应该如何”与各种禁忌的复杂体系中进行的。霍妮描述了神经症人格中“应该如何如何等强制性要求”的产生经过：

 

……神经症患者致力于把自己打造成超人。此类人在灵魂中持定着自己完美的意象，并下意识地告诉自己：“忘记你实际上是不光彩的受造物；这才是你应有的模样；成为这个理想化的自我才是至关重要的。你应该能够承受一切，明了万事，与众不同，富有成效。”——这里仅仅提及了少许的内心暗示。正由于它们是冷酷无情的，所以我称之为“应该之暴政“。

 

②卡伦·霍妮（1885-1952）原籍德国，1932年移居美国，并入美国籍。她是20世纪杰出的心理学家，是精神分析社会文化学派的领袖人物。她强调人格发展的社会文化因素，认为心理冲突、精神障碍和不良适应是源自于社会矛盾，以及人与社会现实的不良关系。——译注

 

应该……的暴政

 

“应该……的暴政”时常会促使心理投射的产生。当那些受完美主义驱使的人们为这些内心的苛求去责备他人时，就会直接妨碍自己以成熟的态度去进行服从。在某种情况下，这些期望实际上可能是源于个人将自己对完美的苛求强加给了他人。不过，在某人目前或过去的环境中，这类苛求若不是源自他人的话，便可能这人本身正在产生投射。

天主、父母和长上是神经症患者进行投射的主要靶子，这些人察觉不到自己完美主义所催生的过分苛求，于是，他们在自身以外寻找这些苛求的来源。一些基督徒为了取悦内心苛求完美的声音而把自己逼得太厉害了。这个声音也许是他自己的苛求，抑或是儿童期教育的残留物，但它未必是宇宙万物背后那德能的呼声。

对于受完美主义驱使的人，关键问题是：“那些个‘应该如何如何……’是从哪儿来的？”如果他们把经验到的这些苛求当作是来源于外部的，他们就很有可能会变成权威人物的牺牲品，而后者本身就是被理想化自我以及“应该……”之暴政所困扰的。这些权威人物可能符合霍妮对具有完美主义倾向的神经症患者的描述——他们往往将完美主义具体化并强加于别人：“这种人总会把自己的标准强加于他人，并冷酷无情地要求别人达到他们认为的完美标准。这种人越是觉得自己就是一切事物的衡量标准，就越是固执地坚持别人要符合他们的特定准则，而非注重整体性的完美。一旦别人达不到标准，便会激起他的蔑视或怒气。”很明显，这里并没有什么投射作用，需要面对的是那些权威人物。但如果“应该如何如何……”是源自于内心的话，完美主义者则需要正视与自己相关的这个事实。

那些受“应该之暴政”所驱使的人们经常觉得他们专制的独裁者是来自于外面的（来自于天主、配偶或社会中的其他人）。他们经常用两种方式之一予以回应，这两种方式都表现出强迫性的过激反应，而非自如成熟地去回应权威人物。他们可能会抱着幼稚而又自我贬低的心态忍气吞声，又可能会试图通过像青春期那种自暴自弃的叛逆方式来营救自我。两种反应均预先排除了成熟服从以及使人情感成熟的可能性。

这里介绍三种认知练习，专门针对服从过程、灵修辅导、修会培育中的投射现象。第一种是幻想练习，有助于说明我们所有人都很容易使用投射的防御机制。第二种是有关天主肖像的练习，旨在揭示那些对服从起贬抑作用的投射意象。第三种是诠释练习，为的是帮助人们理解，如果内心的各种要求得不到审视的话，就会抹杀掉人的自由。

 

小组投射幻想

“这人就是你”（撒下12：7）

 

目的

通过个人经验了解投射的机理。

 

步骤

 

（1） 4-5人一组，请出一名自愿者，担任中心人物。

（2）指导小组中的其他人，围绕着中心人物创作一幕幻想剧。每个人都围绕中心人物想象一段情节。

（3）随后，每个人和中心人物及小组其他成员分享自己的想象。

（4）在每个人分享了想象之后，辅导者可提出如下问

题：

（a）对中心人物：“这些想象中有哪些部分你可以认同，并认为它们符合自己的个性？哪些部分你不能认同，并认为与自己不符？”

（b）对每一个想象的发起者：“这些想象中的哪些部

分是你可以认同的，并认为它们符合自己的个

性？”

（5）讨论对上述问题作出的回答。

 

练习的注解

 

这种幻想练习常使人们惊讶地认识到，他们是多么易于产生投射倾向。多半，参与者不得不承认，即便不是全部，他们想象出来的许多部分与中心人物没有多大关系；倒不如说，是他们内心的反映，诸如自己的需求、欲望或情绪。

这些在试验中产生的认知使参与者有新的机会去承担更大的责任。在格式塔治疗法创始人弗里兹·佩尔斯（Fritz Perls）看来，这种试验使人单纯地愿意承认“我就是我自己”，“我实际上就是这样的”。具有责任感的自我就是承认自己产生各种的投射，并重新与它们认同。坦诚地承认我们的现状，有助于我们去认知并采取不同的回应方式，从而使自己在释放中得到成长。

 

 

天主之窗：使晦涩的肖像变得清晰

 

目的

 

提升意识，使之清晰——明辨影响生命及行为的天主肖像。

 

步骤

 

（1）将一张纸沿横直线对折，然后再对折成四份。现在这张纸就像是老式的四格窗。

（2）在第一格内，用一幅图画、符号或文字，表明由父母、老师或朋友传授给你的天主。

（3）在第二格里（仍用图画、符号或文字）表达通过你自己经验或个人探索而得出的天主肖像。在这里，你可以描述在心情愉快或遭遇困难的时候，你在祈祷中所经验到的天主。

（4）在第三格里，表述你所遵从的天主。

（5）完成以上三格之后，研究你的图纸，标出三种帮助你产生洞见、疑问和情绪的并列的意象。

（6）在第四格里，大致记录下影响你度服从生活的天

主肖像。

 

练习的注解

 

这个练习的价值在于它能够帮我们认识到，我们瞻仰天主的方式可以是十分不一致的。有时候我们眼中的天主肖像反映出成年人成熟的信德，因为它是建基于个人的宗教经验和神学反省之上。另些时候，我们对于天主的观念仍然受到童年及青少年时期经由自己囫囵吞枣的、不合时宜的观点所影响。其实，我们所认定并服从的天主肖像，较之幼年时所领受的，更符合我们成年人的理念，对此差异的认识可以促进成年人由衷地服从天主。在信德发展的通常情况下，只有当我们心中的天主肖像较少地被过去的投射所充斥，而是更有弹性地由生活天主当下的启示所塑形时，天主才会是“远超众人所能知的”那一位（弗3：19）。

 

“应该……”的荒谬”：

抵制“应该……”的暴政

 

目的

 

首先，帮助一个人更加清醒地意识到自己目前所面对的“应该如何如何……是什么”；其次，认清楚这些“内心独裁者”是源于何处；再者，弄明白这人希望怎样对每一个“应该……”作出回应。

 

步骤

（1）罗列出在你目前正面临的“应该如何如何……”的内容。不探究原因或给出解释，简明扼要地直白陈述你觉得理应做的事情，说出你的感受。让你的笔头活起来，尽量动笔记录。尽可能保持自然的心态，不要尝试去过滤或检视你良心意识中自动浮出的东西，只记录每时每刻所发生的是些什么。花10-15分钟不断地罗列这些“我应该……”的内容。记下任何浮现在脑海里的东西，哪怕是重复的内容。

（2）浏览各条，在你觉得是积极的陈述后面加（+），在觉得是消极的内容后面加（x），在觉得不确定的内容后面加（？）。

（3）尝试询问“这些个应该……是从哪里来的？”，借此来认定引发消极情绪的“应该……”的来源。你能将这些消极的“应该……”中的任何一项同某个面孔或声音联系起来吗？这些可能是周围哪个人强加于你的，还是源于你的内心？也许它们原本是来自周围的某个人，但被内化吸收到一个程度，以至于更确切地说，它们是发自你的内心。

（4）消极的“应该……”的源头一旦得到确认，就问自己在生活中该如何对每一个“应该……”作出反应。若“应该……”的念头不是出于自己而是来自于他人，那人则可能是相当亲近的、遥远的甚至是已故的某人（因为死亡只是终结了在世的生命，而非关系的终结）。弄清楚来源有助于你决定考虑该如何回应，是否能够去回应。

 

 

练习的注解

 

这项练习的价值在于，针对那些内心遭受“应该如何如何……”之暴力声音驱使并陷入麻痹的人们，练习会提醒他们要为争取个人自由而奋斗——同周围的某人一起或干脆只身一人地去投入战斗。如果“应该……”实际上是源自内心，并被投射到他人身上的话，在自身以外寻找解决方案就会是毫无结果的，同时又是颇为有害的。

这个练习也帮助我们明确激发积极感觉的“应该……”是哪些。也许将这些“应该……”归类为“想要”会比“应该”更加恰当。基督徒在服从的同时，要伴随着分辨的进行，对个人的愿望必须予以相当的重视。在论到我们自发的愿望和探寻天主旨意之间的关系，多玛斯·牟顿声明：“我们必须准备好为自己的愿望负起责任，并接受因此带来的后果……如此真实的、真诚的热望往往就是天主旨意的重要表征。”

通过这个练习，我们也可以对那些激起自己复杂情绪的“应该……”作一下分析。我们借助更具体地反省自己对那些“应该……”作出的摇摆不定的反应，便可以逐渐厘清内心的情绪，并能够决定如何去回应它们。

 

 

修和自主与服从

 

当投射作用阻碍我们有责任心地把握生活导向时，它便阻滞了真正的灵性成长，也讥讽了基督徒的服从，因为基督徒的服从要求我们所有人作为具自主性的成年人去寻求并承行天主的旨意。成熟化的基督徒服从包括：

 

（1）在我们一切的生活环境中，怀着祈祷之心向天主的临在开放。

（2）真切留心天主的暗示和促动，祂不满足于相距遥远地向我们施爱，祂已经降生成人，主动地接近我们。

（3）无论主引导我们去向何方，都信赖地追随。

 

平信徒和修道人都蒙受“效法耶稣服从榜样”的圣召。修道人所活出的服从的不同之处在于，他们是在修会团体的环境中渴望并致力于寻求天主的旨意。他们的探寻并非完全移交给他们的长上去执行。倒不如说，誓愿性的成人生活确立了寻求天主旨意是由个人及代表团体的长上所共同承担的。类似地，平信徒确信他们对天主旨意的寻求也是在他们的家庭环境、朋友和同事的团体中进行的。

只有在人们通过投射和责备推卸责任感时，个人自主同基督徒服从才会互不相容。能够体现出基督徒服从的个人应该是真正稳重沉静和灵性成熟的。自主的基督徒越是觉得安稳，就越是能通过服从天主旨意去甘心奉献。正如耶稣会会士在1966年第三十一届全体会议上被告诫的，为了使基督徒的服从臻于成熟，就需要不断地培养主动创新精神和责任感。

 


第六章 性在生命与爱的事奉中

   第六章

性在生命与爱的事奉中

 

“我想凝神注视街上遇见的司铎的脸，想看看以爱融贯的一生是否使他们的面容具有了显著的特征。我不再期盼看到真正的恬静或禁欲的神情，我将天主教独身者常有的深沉冷静视为理所当然，但当我在搜寻爱的标记时，却只看到了顺服或坚韧。”

 

——爱德华·霍格兰（Edward Hoagland）

 

 

所有基督徒，不光是独身者，都面临着一种挑战：要一辈子活出彰显爱的生活。的确，每个人都蒙受召叫要成为贞洁之人。即使那个目标是可以在婚姻、独身及未婚状态中通过不同方式达成，它还是要求我们在对待性的方面能抱以重视、完备、健全的态度。同样，无论是修道人还是平信徒的生活，都不能逃离因不讲求仁爱却过份强调顺从或坚韧所产生的泥沼。尽管如此，所有基督徒仍然被召要效法耶稣，祂出于大爱，为朋友们舍弃了性命。在耶稣即将受难的前一夜，祂召集亲密的伙伴一同分享最后的晚餐：“人若为自己的朋友舍掉性命，在没有比这更大的爱情了……你们就是我的朋友”（若15：13-14）。福音告诫我们，要像耶稣要求我们的那样去爱人，认真致力于以爱去缔造友谊。它要求我们直面有关于自己性的事实，运用我们的性能量去促进友谊以及其它爱的关系。

传统上，基督徒是能够辨别爱的两个方面的，亦即性爱和神爱。性爱是特指爱的欲念、激情、感官等方面。神爱则是将爱与一种植根于舍己牺牲的超越自我和全心奉献的承诺联系起来。以全人观点来看，在性的问题上，我们需要肯定并整合爱的这两个方面。引用由神学家詹姆斯B•内尔森（James B Nelson）所提到的圣经隐喻，全人观点的性涉及到对两座花园的赞赏：《雅歌》中所描述的性爱花园和雅威典《创世纪》2—3章中的伊甸园。内尔森引用这些图象，简明地表述了我们基督徒必须努力洁身自好地去施展爱心的依据。性爱花园代表了人堕落之前的性。在这个花园里，不存在肉身的羞耻，其中的居民完全是感性的。

 

男人和女人不仅喜悦于彼此的肉体，也喜悦于他们周围触动感官的事物——树木、果实、花朵、活水泉。此花园内没有大男子主义者的两性论，没有父权制的印记，没有支配或屈从。女人完全平等于男人……每个人都因别人的肉体和美好感到欢欣，他们全都接纳自己的性别而毫无相互利用的负罪感。

 

性爱花园的图象提醒我们，人类肉身及性爱的全然美好。基督徒哲学家约翰·贾尔斯•米尔海文（John Giles Milhaven）以修辞性的问题颂扬了这种美好：“为什么相爱的人们，比如夫妇，对于肉体幸福而又明智的兴奋和满足，与其说是在乎它的表达和功用，倒不如说是在乎它本身？天主在这骚动的、肉欲的需要以及晦涩却又强烈的快感中看到了什么美好的东西？”

另一方面，伊甸园，则象征着性所代表的挣扎。我们原始父母的堕落后果体现在对裸体的羞愧感、分娩时的疼痛、工作变成重担的诅咒中。简而言之，伊甸园提醒我们两性之间曾经产生的疏离。

 

事实上，我们知道，两性的疏离是普遍存在的。它即是同我们自己的疏离（对自己的身体感到生疏，或是身体被当作享乐的机器）；它即是同别人的疏离（我们惧怕亲密感和脆弱感；我们用支配或屈从的方式利用着性）。它亦是同天主的疏离（性似乎和“真正的灵修”格格不入）。

 

内尔森声明，我们作为今天的基督徒是“生活在两座花园之间的地带。”为肯定这两座花园的价值，就要认识性爱的美好与潜在价值，并要承认性爱可被规范为赋予生命活力的源头。我们必须更新对性的看法，因为性爱会激发我们与他人及与天主亲密共融的需求。因此，性爱促进了只有在关系中才能抒发的真正人性。我们也必须创造性地疏导我们的性能量，以便增进我们自身及他人的尊严与平等。在一个因滥用性欲而产生诸多苦难的年代，充斥着强奸、乱伦、各种性虐待、不忠造成的离婚及分居、乱交传播的疾病……而贞洁之德，则激励我们要像耶稣那样地去爱人，这必须也必然是全人灵修的中心。我们生活在两座花园的中间地带，就需要意识到与性有关的承诺和挑战。正如内尔森所说，“性的表达仍需要受到规范和制约，诚然，这很大程度上不等于否认性本身的精神力量。”

 

贞洁是爱的力量所在

 

性是一种相互关联的力量，因为它通过情意绵绵的相互关怀把我们与他人联结了起来。当它受到压制时，相互维系和爱恋的力量也会受到压制。贞洁，从根本上定义了人类的性是天主赐予的美好礼物，它使我们能够自如地善用性来与别人亲密地接触。真正的贞洁是我们真诚对待性的结果，且是来之不易的。它是同强大性欲力量激烈交战的成果。我们原始的性驱动力只有在被驯服之后，才能发生转化为仁爱服务。贞洁旨在使生活显著地以仁爱作为标记。

贞洁只是意味着，只要在我们的个人关系中，把性的能量用在爱的服务上面，性及其生理表达即被视为美好的。谈到性远胜过生殖活动的层面，它让我们作为朋友进入别人的生活，也鼓励他们进入我们的生活。它可以把我们同别人联系起来，产生理解与感知、温暖与接纳、同情与相互支持。它可以为我们注入活力，让我们抱着释放的心态去行动。当他人接近我们时，它可使我们被他人所吸引并给予我们活力。性不仅是赋予生命的力量来源，而且还是促进普通人际关系的动力。我们光荣天主，是要在我们建立仁爱的、利他的关系时，也让我们获得同样的满足和实现自己的抱负，于是，我们就越发肖似于造物主了。

但性也可以是毁坏性的力量。性驱力，如同我们的任何其它力量一样，会因着缺乏关注，陷于软弱，甚至出于用心良苦却导致犯错，而变成瓦解性的力量。尽管如此，我们仍不应该对性产生惧怕，我们应该接受性这个事实。不时地，我们应当唯恐自己缺乏能力去重视它，因为造物主将我们塑造成了具有性别的受造物。

 

 

面对情欲

 

当人们唾弃自己的情欲时，他们也开始削减自身的活力。要获得有助于抵达圆满的贞洁，从来没有什么捷径。要获得持续不断的发展、造就成熟的爱心，需要经过一生的奋斗，在这个过程中，人会变得越来越贞洁，会在赏识、整合及规范情欲的方面逐渐得到成长。有时候，也需要人对情欲发起冲击。神学家约翰•柯特内•墨雷（John Courtney Murray）说，“这个冲击显扬了人性”因为“未驯服的原始生命”通过“磨炼而臻致整合”。这种整合促使了贞洁特质的产生，并使所有生命活力得到调适和释放——尽管人的自我是由内心深处固守的价值观和愿望所统驭。

要在难以驯服的原始生命基础上锻造整全的生命，需要一种超越冷静理性的全面认知。要以成熟的方式来体现性爱和神爱，我们就须要依靠思想、情感和认知的整合意识。这种认知模式在希伯来文动词Yadah（伸出手来敬拜）上得以反映出来，表明基于统一的理智、情感及行动的认知。为达到整合之故而约制情欲，也是有赖于这种整全的认知，藉此，人们能够“聆听自我所发出的全方位的信息，它们来自头脑、心灵、生殖器、内脏以及精神感知层面。这种聆听过程会使人沿着自由选择价值和深切渴望的路线，来导引自己的性能量。

认知和评估生命活力的综合是一个过程，在这过程中，我们的情欲为了仁爱的缘故被塑形并整合到我们的人格之中。有一些人害怕自己情欲发动到了一个地步，以至于尽量用否认去掩饰它们。对他们而言，情欲催发的感觉就好像是潜藏的恐怖分子，威胁着要劫持“自我”这艘船舶，驱使它失去控制地驶向危险的水域。无论是有意还是无意，他们都觉得避开这危险的最好方法就是假装这些潜在的破坏力并不存在。如果在无意识里进行否认，就叫作压抑。借助压抑的防御机制，人就能将自己嫌弃的情绪和冲动与意识阻隔开来。但是，否认和压抑都无法应对情欲的触动，因为它们把意识排除在外。我们若是认识到自己正在经验着情欲的波动，就会赋予这种激情一定的秩序与和谐，这需要依靠个人意识和选择来确定方向。因此，具有讽刺意味的是，对性和情欲抱否认的态度，反而会失去应有的控制。

那些为了臻至纯洁而否认情欲并避免性爱的人，使自己的心理和灵性都步入险境。在心理方面，他们可能会变得苛刻、倦怠或愤怒，性欲方面的挫败常导致他们患上神经质，而不是表现出仁爱的行为。在灵性上，他们有走向骄傲的危险。正如墨雷所指出，人若是通过否认或压抑来应对性冲动的话，则会“变成无身之头，幻想自己就是全部（而事实上不是）；当这个头否认了对身体以及身体所代表的一切的依赖，便存在否认对天主依赖的危险。正是天主定规头要依赖于身体的。单纯只看重灵魂很容易使人的灵性陷于骄傲。”这种骄傲自满包括了“灵魂的刚硬、从理性中退缩到不现实的世界中，因为这样的灵性从实际生活和生命活力中孤立出来，因此就无法整合了。”建筑在否认情欲之上的纯洁是徒有其表的。对性的否认会使心变得刚硬和傲慢。它使心门对仁慈关闭，因而无法对软弱者和无力者产生理解，使人无法说出如同耶稣向被捉奸的妇女所说的那番话来。此类的贞洁太过冰冷了，因而是不具同情心的。因此，对情欲的否认会导致人在某种程度上变得冷酷，这对促进耶稣向追随者们所提倡的友谊，是派不上什么用场的。

那些逃避情欲以免受其侵染或压制的人们需要停止逃窜。只有直接面对情欲的现实，才有希望真的战胜性方面的恐惧。直接正视最糟糕的恐惧可以帮助人看到情欲的力量在现实生活中的位置，而非让人以经由想象而夸大了的角度来看待事实。然后他们才知道真正面对的是什么，又不致于很容易就被吓倒。这种对峙正如深夜独自回家的小男孩，那些像是尾随他的声响，会不断加剧他内心的恐惧。随着他的想象力不断地助长着他的惧怕，就好似吓人的险恶影像正在追逐着他。若是他盲目地逃窜，恐惧只会有增无减。假使他转身面对那充满威胁的声响，他可能会发现那只是一只追随他回家的迷路的小狗，嘴里叼着一根颈链。当我们正视自己情欲的时候，或许会愉悦而又惊喜地发觉，它并非是像我们所担心的那样咄咄逼人或者无所不能。即使那些在情欲方面自毁成瘾的人，在“性爱瘾癖互诫协会”（SLAA）的十二步骤的帮助下，居然发现自己能够控制情欲并重拾生命中的和谐。此互诫协会极其支持像“嗜酒者互诫协会”（AA）这样的团体，以鼓励个人诚实地面对自身的问题，并依靠天主的德能成为完全并获得痊愈。

弗洛伊德的影响广泛地渗透到了现代思想领域，以至于有时候给人们造成的印象是，性要比生命更重要，因为性是一切事物的决定因素，就如同使狗不断摇晃的专横的尾巴一般。模仿这种将人的动机还原成性升华观念的论调，约翰•巴思①（John Barth）表明：

 

性的舞蹈：如果一个人没有理由选择赞同弗洛伊德的话，那么备受欢迎的看法，便是相信整个世界的轻歌曼舞、整个历史的缭乱杂耍，只不过是一场虚幻的交欢舞蹈而已。独裁者焚烧犹太人、商人选举共和党人、舵手为船舶把航，以及女士玩桥牌、女孩学习语法、男孩学习工程，都是听命于绝对的生殖需要的驱使？人在混杂情绪的困扰中，有什么比断言人类的这个单纯热望更能安抚人心的？单单是卑微的交媾，就催生出城市和修道院、文章和诗词、田径运动和战略战术、形而上学和溶液栽培、工会和大学。谁会不乐意让某些天外来客知晓：“先生们，在我们的星球上，男人和女人发生交配，并且他们乐在其中。但是，出于各种各样的原因，他们不能随时随地与他们所选的对象做爱。因而，你们才会看到周遭的忙乱，因而，世界才会是这个模样。”——多么自圆其说的念头！

 

① 约翰·巴思（1930-），美国小说家，是美国现代文学史上一位十分重要的人物。他不仅被推举为“黑色幽默”作家，而且被认为是一位处于现代主义向后现代主义转折阶段的过渡性人物，其小说被认为具有后现代主义和超小说性质。评论家认为：“他是我们这个时代最优秀的作家，也是我们历来所遇到过的最优秀的作家之一。”——译注

 

 

为了反驳弗洛伊德，人本主义心理学强调，人类是有着多重动机的，而性，尽管对人类行为影响很大，并非总是关键的决定因素。为了去除本我（id）②万能的神话色彩，人本主义心理学家坚称，意义、价值及目标可以超越性满足的欲望来影响人们的抉择和行动。为维护人的生命秩序，对性进行压抑或者否认都是不必要的。例如，为了忠于配偶或者追随有意义的目标起见，可以对性施行调控，并定出一些规范，又不致于因否认性的重要地位而对人造成伤害。而后，性不但没有成为扰乱人整体平衡的顽固积习，相反，性与人个性中的某些部分整合起来，可以为全人的福祉效力。

 

② 本我（id）：弗洛伊德将人格分为本我、自我、超我三个层次。本我是原始的无意识本能，本我即原我，是指原始的自己，包含生存所需的基本欲望、冲动和生命力。本我位于人格结构的最底层，遵循快乐原则。

 

“克制”可用以描述这种为了清醒地选择目标以及价值的缘故，而有意识地对性欲施行控制。心理学家威廉•克拉夫特（William Kraft）简明扼要地表示：“克制是一种‘否定’，是基于更为根本的‘肯定’之上的。”例如，一个有夫之妇在办公室里对一名同事产生了性欲的感受，她首先可以承认自己产生性欲的感觉纯属自然，然后则选择不对自己的性欲作出反应，她因而就克制了那个欲望。克制不同于压抑，因为它包含了自觉意识和个人选择，它允许我们肯定性欲的感受，并决定应该如何对之抱以回应。我们缘于能够拥有更多的行动选择，从而拓展了自由的维度。

当性冲动搅扰我们的日常程序时，在许多情况下，克制不妨是一种适宜的应对手段。为测验而用功的学生，照看迷人病人的医生，或劝慰新近离婚者的孤独的牧灵工作者，为有效发挥起见，他们不妨需要克制他们的性幻想及其感受。这种克制需要把自身的欲念放在文火上慢慢地炙烤，直到能以深思熟虑的态度去加以应对。有时候，以善意的忽视来应对这些散乱的思绪，会自然地缓和性欲所引发的紧张情绪，因为漫不经心的态度会使人觉得这些思绪好像被削弱了一般。由于性所涉及到的欲望正如人对食物和睡眠的需要那样强烈，所以自然地，闪现出来的各种性幻想就像是每天的常客，在“意识的柜台前”排起了长龙。克制使得我们对它们引起足够的重视，但不容许它们随意“插队”扰乱生活秩序。

具有讽刺意味的是，当我们试图躲避与性欲的直接遭遇时，反倒可能被它所侵占。换句话说，否认可以导致固着③的产生。正如其它类型的固着现象一样，被性所困扰，会使人缺乏远见，使人看不到性所指向的更宽广的目标，亦即给予生命和创建关系。一些基督徒在无意识中对自己的性欲感到羞愧。他们因性的感受而感到窘迫，于是，便不能将性的因素整合到提升整体健康与发展中去了。这样的人遭受着清教徒式的禁欲之苦，他们就把不想要的性欲及性冲动投射到了别人身上。于是性被看作是属于外部世界的，而且是无所不在的！对性采取接纳的态度，将之视为生活的一个自然部分，就会促进和谐与发展，而对性采取否认的态度，扭曲到一个程度——性反倒把人据为己有了。

 

③ 固着又称固恋，在心理学中尤指在儿童时代或婴儿期形成的对人或物强烈的依恋，表现在不成熟或神经质的行为中，并贯穿人的一生。——译注

 

有一则故事，讲到在中世纪的法国，有一老一少两名隐修士在穿越一片森林。他们来到河边，遇到一位身材姣好的金发年轻女子在岸边徘徊，无法自渡过河。年长的隐修士毫不犹豫地擎起那位女子，扛着她过了河。他们继续穿越森林，几里路之后，年轻修士向年长者提出了质问。回想起河边与女子相遇的事情，年轻修士表现出对他具更深宗教阅历的兄长的全然失望。年轻修士以愤慨的口吻抱怨道：“作为一名发过贞洁愿的会士，你怎么可以如此轻率地，且毫无防备地就和那美貌的女人接触呢？”聪慧的老修士平静地说：“是的，但我已经将她放下并留在河岸上了，而你却仍然放不下她。”

 

避免色情

 

“固着”容易导致情欲亢进。为个人满足而不近人情地利用他人——色情在性的方面阻断了人与人之间的关注，隔绝了人与人之间应有的关爱。它败坏了性这份礼物，因为它导致了与人之间的疏离，而非促进了人与人之间的亲密。出于自私享乐之故，色情把人矮化成了可供使用的物件，而非无可贬低的爱的对象。

色情在当今的社会中猖獗蔓延，无论是以卖淫嫖娼、色情文学还是广告形式，事实上都暴露出性是桩大买卖。对基督徒至关重要的是，要在以性谋利的情境中应对挑战，活出贞洁的生活样式来。在1974年的罗马会议上，耶稣会公会对会士们重申，“贞洁在我们的时代具有特殊的宗徒传承的价值。当世人倾向于将其余人置于关注的圈子之外，同时将爱情与色情进行认同的时候，用温暖的闪耀着人性色彩的自我牺牲的爱洒向人间，去施予并服务所有人，就能树立起强有力的标识，引导人们来到基督面前。基督来到世间是要向我们宣示什么才是真正的爱：天主就是爱。”因此，当今基督徒的贞洁之爱必须见证基督的博爱，并且对我们时代中的色情主义发出先知性的谴责。

贞洁之爱激励我们要仿效那位扛着女子过河的年长隐修士。我们不必抑制自我意识，我们需要在关心并服务他人的过程中与他们发生接触。保持贞洁应当使我们抱着释然的心态去接触男人和女人，将他们作为完整的人看待而非性欲的对象。出于惧怕心理，我们中有许多人因着性的缘故把自己同别人隔离开来，无法与他们联合。还有一些人习惯于同别人保持距离，以免过份的热情或友好使自己陷入有害的瓜葛之中。有一则故事谈到一位司铎服务一名临终的爱滋病患者，那次经历反而促成他支离破碎的性观念得到了很大整合，揭示出恐惧怎样让我们注定进入肤浅的人际关系，毫无亲密感可言。25岁的博比皮肤黝黑、相貌英俊，当时他即将因爱滋病走到生命尽头，在他告知父母这个消息的时候，他请求神父站在他身旁，博比的父母既不知道他得了爱滋病，也不知道他是个活跃的同性恋者。在多次长时间的谈话过程中，渐渐地，神父产生了一些痛楚的感悟：

 

我们交谈了许多次……借助他的帮助，我撬开了装满以往悔恨的行囊——那些我需要远离的人际关系。我所受过的教育告诉我，任何关系都可能发展到与性有所瓜葛。它也告诉我要畏惧同性恋男人，因此我把他们当作不存在的人来对待，我也这样对待女人……我总是臆测，接近一个男人或女人便会自动导致在性的方面发生牵连。我是一个学会避免卷入人际关系的人……博比穿着病号的睡衣，身上插着管子，他居然成了我的治愈者……博比帮助我认识到，即便他的体重在不可避免地急剧下降的时候，我的内心是饥饿不堪的。

 

这位司铎和博比的故事帮助我们明白了贞洁的真谛就是爱人。贞洁的人对性的意味抱有赞赏态度，他们花了一番功夫学会了如何将自己性欲的因素融合到爱心服务以及全面发展中去。人越是贞洁，就越是能和别人建立并保持良好的关系，又不至于因性本能的紊乱和不受约束而破坏人际关系。因此，他们能为别人付出更多，并更能对别人保持开放。他们把别人视作不可削减的整体，并发现自己越来越没有资格为了自己的私欲而侮辱他人。贞洁是一种尺度，可以衡量人出于尊重之心去爱人的能力。为了估量我们究竟有多么贞洁，一种实用的衡量标准就是看我们友谊的深度与质量。同别人保持安全的距离并不是贞洁的标记。相反，如果它阻碍我们深入地，带着关爱地融入别人的生活，这便是一种不贞的表现。

 

耶稣人性化的榜样

 

耶稣以身作则地将贞洁作为具有责任性的人际关系，而不是逃避人际关系。在整部福音中，耶稣对待别人的姿态不是疏离、冷漠或是无情的。祂是一个真正的贞洁之人，祂是仁爱的、温暖的、亲切的。祂能够敏感地对男人和女人作出回应，却不对柔情的流露产生畏怯，也从不被性的欲念所淹没。

圣史路加把耶稣描绘成一个安于自性并同别人有深度交往的人。福音中记载了一个故事，在揭示贞洁之爱的本质方面颇具启发性。那是耶稣和城中一名“罪妇”亲密接触的故事（路7：36-50）。听说耶稣受邀到一个法利塞人家里吃饭，她带着一玉瓶香液“站在耶稣背后，靠近祂的脚哭开了，用眼泪滴湿了祂的脚，用自己的头发擦干又热切地口亲祂的脚，以后抹上香液”。目睹这一幕，法利塞人暗自嘀咕：“这人若是先知，必定知道这个摸祂的是谁，是怎样的女人：是一个罪妇。”

在传统上，这个众所周知的故事被用以说明宽恕与仁爱之间的关系：一个人被宽恕得越多，爱得也就越多。但如果我们思考一下耶稣和那妇女之间的亲密接触，它就是呈现出的两个人贞洁相爱的引人注目的实例。身体上的接触是高度感性的：那女人用油擦耶稣的脚，又热切地亲吻，并用头发拭去眼泪，虽说那些是高度感性的身体接触行为，但没有丝毫迹象说明在性的方面有任何不妥。法利塞人所反对的不是接触的事实，而是耶稣竟然允许罪人去接触祂。耶稣和那位妇女之间的密切也是富于情感的，因为那妇女借助哭泣向耶稣敞露她的灵魂。耶稣在将自己的情感传递给那女人及法利塞人方面，也是直接了当的。

关于贞洁之爱，这则故事向我们揭示了什么呢？那女人敢于开放自己，在情感方面甘显脆弱，因为她发现在耶稣里面有着令人信服的贞洁品质。耶稣平和地接纳自己人性的化身，祂以坦然的态度去面对一个以极其感性方式表达情感的女人。耶稣非但没有厌恶她的坏名声，反而很欣慰地让她靠近，让她倾泻悲伤的泪水。耶稣从整体上尊重她，允许她通过自己的方式来表示敬爱，以使她在总体上自我感觉良好。法利塞人蔑视这个有“坏名声”的城中罪妇，与他们形成鲜明对比的是，耶稣所流露是博爱：无论谁寻求，就能被寻见。对于那女人而言，她对待耶稣是以本着贞洁的情操。尽管她的行当和名声都不怎么样，她却没有丝毫引诱或操纵耶稣的意思。面对法利塞人的责难，耶稣为她做了意味深长的辩护：

 

（祂）对西满说：“你看见这个妇人吗？我进了你的家，你没有给我水洗脚，她却用眼泪滴湿了我的脚，并用头发擦干。你没有给我行口亲礼，但她自从我进来，就不断地口亲我的脚。你没有用油抹我的头，但她却用香液抹了我的脚”（路7：44-47）。

 

对于不乐意有身体接触并流露情感的人来说，这可能是一种尴尬的场面；而为贞洁的耶稣来说，这却是传教成功的一刻。通过这次亲密的互动，祂达成了传达天主宽仁之爱的目标。耶稣致力于祂的使命，没有因着复杂的社会情况而退缩，祂通过语言和接触，向那位悔悟的妇女传达赎罪的信息：“你的信德救了你，平安回去吧！”

耶稣和痛悔的罪妇的接触是感性的，但却不是不贞洁的。感性是我们对于肉身存在的赏识，是一种对属世生活以及美好躯体所生发的愉悦。当将感性单单地与色情联系起来，正如在过去的某些时代中，感性被视为生命的消极面，是应当通过肉身禁欲和苦修予以铲除的东西。但是，感性本身却不是消极的。它是人自然属性的一部分；其根源正是我们的全人个体。要完全地接纳我们的人性特质，就要求我们认识到自己有感知快乐的能力。不过，当我们沉溺于为快感而快乐时，感性就会变为消极，因为我们会不计代价——哪怕是涉及到剥削他人或是忽视他们以及他们的需要。当感性使性欲成为缺乏人性化的快乐源头时，它就会与贞洁发生对立。

努力效法耶稣度贞洁的生活，需要自律、诚实和觉悟。我们同别人的一切互动都包含了一种性别的因素，因为我们是有血有肉的存在个体。正如耶稣会精神病学家詹姆斯•吉尔（James Gill）所说：“我们在任何所想、所说或所做的事上——甚至在和天主的交往中，都不可能是不含性别的因素！我们教会中的所有人把性别的事实归结于自己以及我们的造物主，我们需要接纳天主赐予我们男人或是女人的性别，并接纳我们自身以及人与人之间与性相关的层面，尤其是在人际关系的背景中所发生的一切。”因此，无怪乎，我们有时候会有性兴奋或有性欲的自然反应。任何人都无法逃避这种情形——无论是已婚的、独身的或是未婚的——都要尝试敞开自己，抱以热情和仁爱。然而，我们不该因此畏惧与别人进行亲密的交往。正如吉尔所劝诫的，“我们依靠天主恩宠的助佑，深刻坚信贞洁的价值并有推动的力量去坚守贞洁，我们就可以抵御任何引发性方面的强烈诱惑，无论是什么人和事。”

在这种时候，如果是秉着诚信的意识和律己的精神，便可有助于我们做到对自己及他人都合情合理。如果我们留意对性刺激作出的情绪及生理反应，就会知道什么时候自己会变得兴奋，什么时候该为了反省之故去阻止这些反应。进行反省使得我们有机会决定该如何应对被唤起的性冲动，并明白该采取什么行动才能达到我们所想要的效果。如果我们想怀着贞洁心去爱人，就需要了解性冲动的模式，以及出于责任心去作出回应的办法。我们需要了解自己的性冲动是如何受到诸如情绪、妄想、酒精以及一些药物等因素的影响。比如说，一个闲来无事的办公室人员在感到兴奋时，应该制止对邻桌已婚同事产生性幻想；或者，一名受到来访者吸引的婚姻辅导员，应该断定，将对方想象成潜在的性伙伴是不恰当的。领悟的意识会引发“回应能力”。回应能力越大，我们就越有能力按照基督徒的价值观去生活。

 

 

从洗脚到友爱

 

新约另一处有关洗脚的场景强调了友谊在基督徒生活中的中心地位。在最后晚餐的庄严气氛中，耶稣向祂的追随者们诠释了自己的生命与死亡，以及基督徒团体和服务的本质。祂以一种感人的姿态，从席间起来，卷起衣袍，拿起一条毛巾束在腰间，然后把水倒在盆里，开始为门徒们洗脚。

如果只把耶稣的举动当作一种谦卑的示范来看，就埋没掉了它的重大意义。在洗脚的过程中，耶稣所做一切的意义远不止于此，因为祂借洗脚这件事定义了基督徒团体中服务的意义。神学家桑德拉•施耐德（Sandra Schneiders）为若望福音第十三章作了注释，以支持这一观点。耶稣在洗脚一事上的用意在于介绍一种服务的模式，既不涉及施予者的优越，亦不涉及接受者的卑微。耶稣所赞赏的是朋友之间共享恩宠的服务模式。通过为门徒们洗脚，耶稣尊为师长，却作了卑下的事情，可谓震撼了众人固有的敏感点，从伯多禄激烈的反对上就可以证实，他说：“你永远不可给我洗脚。”不过，他的反对遭到耶稣同样强烈的回应：“我若不洗你，你就与我无分。”当我们领会了耶稣话语中的完整含义时，才会理解主的回应中所包含的力量。耶稣其实是对伯多禄说：“如果你拒绝接受我的这一举动，你就不再与我有关了，我们的关系将永远隔断了。”

我们该怎样解释耶稣回应伯多禄言词中的严肃性呢？伯多禄的拒绝是具有象征性的，因为那不单单是与洗脚有关，它代表了伯多禄对现状及服务模式的执著：强者施舍给弱者，富人施舍给穷人，智慧者施舍给无知者。以这种视角看待服务是基于优势的支配者观念之上的，因为服务即代表了服务者的优越性，同时强调了受服务者的卑微。通过扮演一个为别人洗脚的卑微者，耶稣颠覆了伯多禄固守的既定等级观念。因着这个原因，伯多禄才顽梗地表示出抗拒。施耐德的结论是：

 

伯多禄所反对的不单单是被另一个人洗脚，他尤其反对的是他自己和耶稣之间服务角色的互换……他的异议不单单是出于窘迫而对耶稣的举动表示反对，他显然是断然拒绝接受两个角色颠倒所具的含义……在某种程度上，伯多禄的理解是，自己如果参与在了这个事件中，就等于是要对他自己的生命世界作一番彻底的重新诠释。在当时毫无准备的情况下，他还无法承受那种真正的生命转变。

 

耶稣采取了卑微的姿态，施耐德对此声明，耶稣不是为了提倡卑微，祂旨在引荐另一种服务理念——服务是建筑在相互友爱的关系上，而不在乎谁是优越的或者谁是卑微的。祂说：“你们明白我给你们所做的吗？你们称我为‘师傅’、‘主子’，说得正对：我原来是。若我为主子，为师傅的，给你们洗脚，你们也该彼此洗脚；我给你们立了榜样，叫你们也照我给你们所做的去做。我实实在在告诉你们：没有仆人大过于主人的……”（若13：12-16）。

这种由耶稣所开创的服务，号召团体中朋友们平等自由地与他人分享恩宠。在祂看来，居首位的欲望在友爱关系中是没有功效的。对于耶稣的门徒们来说，这项教导是必须吞下的苦药，因为他们支配别人的念头和树立自己高人一等形象的欲望，经常受到耶稣的斥责（玛20：20-28；23：1-12；谷9：38-41；10：33-37；路18：14；22：24-27）。施耐德认为，在基督徒团体内朋友之间，洗脚事件是突出平等主题的生动诠解。她的观点是：

 

从若望福音的角度来看，耶稣所创建的团体有别于人类社会中广泛存在的权力机构，是在于友谊之爱。这种爱体现在喜乐地彼此服务之中，与等级和地位不相干的。耶稣借洗脚这件事超越并改变了人类既定俗成的不平等观念，让我们看清了祂和我们之间的关系。伯多禄对耶稣提供服务的拒绝，与他反对耶稣走上受死之路是如出一辙的。耶稣的死亡应被理解成祂为所爱的人们舍弃了性命，并且暗示了人类关系的全新秩序。

 

当我们以基督徒身份聚集在教会里时，我们就代表了由耶稣所建立的这个新秩序。在圣体圣事中，我们庆祝祂给予我们的生命礼物，祂为了我们的缘故舍弃了性命。鉴于圣体圣事的意义，要求今天的基督徒在世界上为他人而成为耶稣的身体和宝血：为了朋友的缘故，个人的身体可以破碎，鲜血可以倾流。这个献身的象征意义已经通过诸多方式被转化成为具体的行动。有些人确实是为别人献出了生命。在1980年四名美国妇女在萨尔瓦多（El Salvador）的致命，或总主教奥斯卡•罗梅洛（Oscar Romero）的遇刺的同时，大多数基督徒是在工作和家庭生活平静的日常事务中，将自己奉献于服务他人。无论是引人注目的还是默默无闻的，基督徒的服务都必须以耶稣为榜样。是祂命令了我们彼此相爱如同祂爱了我们，也就是说，在朋友中间，争夺首席的欲望是无立足之地的。

 

尊崇友谊

 

耶稣爱的诫命在今天具有特殊的重要性。在色情主义频频伪装成爱的面目出现之际，友谊，需要重新得到尊崇。贞洁之爱要凭借见证站得住脚，就需要用先知性的眼光来审视对于生殖文化的热衷：过分宣扬的是性兴奋而不是亲密感；过份强调的是性的行为而不是心灵共享。作家简•莱德蒙特（Jane Redmont），正在写一本有关美国天主教女性的书，在对主教关于女性的牧函的初稿《救恩奥迹中的伙伴：鉴于女性关注教会与社会的牧灵回应》进行批判时，她表明了尊崇友谊的重要性。她认为：“在这份文本中，友谊无所不在，尤其反映在谈到人际关系的那部分。我希望主教将友谊尊崇为神圣的，而不是让它处于一个从属的地位，它应该居于一个根本的位置。友谊必须受到珍视，因为它“支撑着女性的生命——在本地团体的睦邻关系中，在女性的活动中，在与男性的关系中。”

莱德蒙特呼吁，在今日给予友谊更多的重视是恰如其分的，是令人信服的，因为友谊是根植于基督教导的核心。公平而论，它不能仅仅被视作是情绪化的个人的需要。“要想将友谊提升到一种衡量其它关系的尺度，”莱德蒙特声明，“在深刻意义上，这既是一种政治行为，又是一种宗教行为。”“我不再称你们为仆人……我称你们为朋友”（若15：15），福音向我们之于权力与圣洁的了解程度提出了挑战。如此看来，神圣的现实层面和生活的现实层面是不同的。莱德蒙特表示，“的确，这对于妇女的生活是富有意义的。”事实上，福音倡导把贞洁之爱化为平等个体之间的友谊，为男人和女人都是意义重大的。

虽然我们内心深切渴望能获得亲密的朋友，但在今日的大众社会里却常常落空。因着人与人之间常见的肤浅关系而焦渴难耐，许多人在聚会小组、祈祷团体、为新近离婚及分居者所设立的支持团体，以及在诸多十二步对治瘾癖的团体中去寻求深层的人际接触。具有讽刺意味的是，一些人进而变得沉迷于团体聚会，因为他们的日常生活中缺乏亲密朋友的支持。另一些人则在没完没了的治疗中寻找亲密的关系，为可以提供自己理解与接纳的人支付金钱。在今日的大众社会中，有许多因素加深了我们的这种疏离感。我们生活的狂乱节奏和纷繁的竞争压力，都对人与人之间的亲密感产生了不利影响。出于工作原因而频繁地搬家，使得家庭难以安定，且难以融入当地的社区。在大都市里隐姓埋名——人们即使住在相邻公寓里，却不知道对方的名字，给许多人造成苦涩的孤单的感觉。这样看来，我们越是沉浸在大众社会中，亲密的友谊就越是重要。

但是，要培养亲密的友谊关系，其复杂程度是超乎许多人想象的。社会哲学家埃里希•弗洛姆 (Erich Fromm）声称，当许多人过分强调爱的对象而非爱的过程时，便曲解了爱的真谛。人们以为爱是很容易的。他们认为爱会自然地来到；最大的问题是找到合适的人去爱。通常，那些从未爱过任何人的人确信，只要合适的人一出现，他们立刻就会知道如何去爱。弗洛姆认为，这种态度既幼稚又不真实。爱，是一门必须通过终生实践而得到滋养的艺术。要拥有亲密的朋友，比起怀揣着浪漫情怀等待某个特殊人物出现，它更大程度上与我们给予及承受爱的能力有关。

美好的友谊不可能在一夜之间就达成。不幸的是，希求立即治愈孤单的愿望，经常导致问题连连的草率的人际关系。这些关系多数是出于自私自利的需要，而不是互敬互爱的性质，不过是貌似补救孤单的办法。多数情况下，它们是以令人沮丧的失败而告终。孤单感会侵袭我们中的任何人，它不时地驱使我们拼命地去寻找为我们去除痛苦的人。当我们懂得了自己容易受这类草率关系的伤害，就有望省去许多不必要的痛苦。某些时候，我们是特别脆弱的，例如，我们最近有心爱的人去世了，我们与伴侣离异，或是因搬家远离了喜欢的人；我们因人到中年的生理变化而不再性感；我们刚刚遭遇了拒绝或是挫折；我们因着过去的生理、感情或性侵害的经历而出现了情感空虚；我们在重大的职业或生活变动之际经验到深沉的焦虑。诸如此类的惶恐不安，可能诱使我们投入别人的怀抱。不过，如此的迫切需求和铤而走险，对于建立长久的亲密关系，条件是不具足的。我们却是要需要学习如何在互敬互爱的基础上培育友谊。

平信徒和修道人都容易受草率的人际关系的伤害，因为没有人能够免除不安全感、无助感及冷落感所带来的焦虑的侵袭。以下的分析，鉴于修会生活中建立友谊的复杂性，是富有洞见的，也适用于平信徒的生活实践。在建立亲密的、令人满意的人际关系方面，平信徒生活和修会生活之间存在着许多相同的机制。这些相同之处是真实的，因为它们反映出使我们受到影响的共有的心理因素。

 

回顾特别的友谊

 

作为福音价值的友谊之爱，对于发愿的修道人和独身的司铎来说，当然是有意义的。以一种健康的、促进成长的方式活出贞洁愿的真谛并不会妨碍友谊关系，事实上，这是需要友谊的。友谊是最能被广泛接触到的人际关系，它可以把我们同任何另外一个人联系起来，无论年龄、性别、种族、性倾向、生理状况，或是社会经济地位。因此，它是应该被修道人和司铎所高度重视的，他们的贞洁愿应该是象征着并体现着基督的博爱。例如，白领圈和会服，意在传达那些穿戴它们的人是愿意归属于大众的。友谊允许两个人或者一群人，经验真诚的情感及灵性的亲密关系。

交朋友以及维系友谊，是人们可为自己所做的最重要的事情之一。为印证友谊在情感健康与幸福快乐方面是一个主要且至关重要的因素，无须行为科学家通过统计研究来反映。亲密朋友之间饱含同情的理解常常能缓解生活中的压力和紧张。因着友谊对于人的成长及生存有着重大意义，我们也许会起疑虑，为什么一些修道人不重视并培养深厚的友谊关系。

那位与临终的爱滋病患者博比交朋友的司铎，对他所接受的防御性的修院教育发出了质疑：“是不是该怀疑我们中的一些人变得没有人情味了？”

 

我们所居住的世界是不带个人色彩的，我们唯独看到的是以相同角度前倾的一个个头颅所连成的一长条黑线，不断地移动着……如果别人的房门没有微微开启的话，我们就被禁止进去拜访。除了对同性恋的私下窃笑以及那种不曾说出口的恐惧之外，这种情形也排斥了亲密感。排斥要比恐惧还要糟糕；离开亲密感，一个人怎么能臻于成熟呢？我们也被人告诫过拥有“特别的友谊”的危险性。特别的友谊变成了牺牲亲密感的祭坛。

 

距今二十多年前开始度修会生活的人们，仍然记得初学条例中常常反对建立“特别的友谊”。即使在指定小组的休闲时候，初学修女和修士也须用头衔来彼此称呼，而不是用名字相称。用限制时间的办法来约束自由活动，是为了防止形成可能妨害尽可能过好修会生活的种种关系。有争议的是，这些特别的友谊之所以妨碍了团体生活，是因它们的排他性和离间作用。有迹象表明它们会有损于个人的成长与发展，是因着它们容易助长过分的依赖性，导致情感的不成熟。人们也担心这类关系会使人妥协，放弃贞洁的原则。对于许多真心希望完全献身地投入修会生活的人们，初学时期对于亲密人际关系的防范，充其量不过使友谊变成了一种暧昧的价值观。

紧接着梵二会议之后，初学培育中开始鼓励在修会生活中推进一种更为明朗而又积极的友谊观念，同时也注重以往的传统智慧以及所关心的方面。正如友谊需要得到尊崇，并通常地需要在人类生活中被赋予重要的地位一样，它也必须在修会人士中重新得到尊崇。要做到这一点，就特别需要对于友谊的观念进行重温。

多年的初学培育工作告诉我，情感缠累的形成可以是非常迅速的，它使初学生深深地沉溺其中，以致于很难在培育项目中将身心投入。因此，我发现，在学年之初，甚至在他们抵达修会后的第二周就讨论种种人际关系的主题，的确是颇有帮助的。我们的讨论帮助他们认识到，友谊在修会生活中是受到重视及崇尚的，同时也让他们理解如何才能培养对人有助益的友谊，而不是将友谊拒之门外，以便让他们以富有成效的方式去度团体生活，活出使徒般的贞洁品质来。

在我们的初学生中，人际的关系发展非常之快。第一周是牵涉到一门相对紧凑的定向课程，由两至三天的信德分享来加以强化。在此信德分享的过程中，初学生们暴露出一些生活往事——在家庭中成长的挣扎与快乐、处理个人问题、分辨圣召——经常是深层面上得以展开。通过分享主仁爱慈悲地临到各自生命中的经验，他们彼此之间产生了强烈的志同道合以及相亲相爱的感觉。我们新近的文件中提倡构建“主内朋友”的团体，在此过程中，我总是将以上这一点当成是非常积极的一个步骤。不过，我同时也认识到，这种在入会后发展得如此之快的亲密关系，也会使某些人在匆匆建立的关系中容易感到痛苦和困扰。在这类情形中，初学生之间的情感突然破裂，并且受到伤害。在简单描述其机理之前，我想先讨论一下造成初学期“速成友谊”常见的三个因素——这是我的设定，因它们通常促使人们有意无意地卷入毫无前途的关系之中。我曾见到过人们试图沉浸到这样的关系之中：（1）为在生活中重大新开端的不安和压力中寻求安全感；（2）为填补初入修院时因着远离家庭、朋友、故乡所产生的情感空白；（3）为弥补过去遗留下来的严重情感贫瘠和创伤。

 

友谊作为不安全感的补救

 

搬迁到了新的地方，离开了情感的支持网络，要启动生命发展方向的重大转折，是会带来压力的。因为进入修会生活便包含了所有这些因素，因而是艰难的。自梵二会议之后，尽管初学培育方面发生了许多外在的变化，然而从平信徒到修道人的过渡，依然是急剧而又艰辛的过程。梵二会议之前，平信徒和修道人之间生活方式的割裂，是由神职人员并修道人的亚文化传统来作为区分标识的：穿戴特别的修会会衣，在会院内保持静默，三餐前听读经；严格遵守日常作息时间表，规范从早晨起床一直到夜间歇息的所有活动。虽然许多这类的惯例在现代修院的初学阶段逐渐消失了，虽说可以减轻最初修会新生活方式的所带来的不适感和文化冲击，然而这种过渡仍是对人产生极大震撼的。

初入修院之日以及安顿阶段的兴奋感觉消退后，初学生便开始连续不断地被一些基本的个人问题所萦绕：在这个团体中我是谁？我愿意委身于它吗？我的入会是不是个错误？我能够融入群体吗？在这个团体中我应该与别人保持怎样一种亲近度？既然现在我已经承诺度一种贞洁的独身生活，我该如何调适与他人在情感上和实际接触方面的关系呢？友谊和人际关系在这种新生活中的地位如何？有论及小团体的心理学文献表明，只要一个人加入了新的团体，就不可避免地要考量诸如身份及归属的问题。为减轻初学生的焦虑起见，我尽量与随团的心理学家探讨，建议他们允许有一些时间，只有通过团体中的互动和之后进行的反省，才有可能解决所关心的问题，以便让初学生最终在团体中进行定位或者是离开修会。

大多数初学生能够忍耐这些由初学阶段的担心所引发的暂时矛盾心理，而且继续保持进步，不会太过焦虑。但是，某些人会对新的难以捉摸的情形感到不安，可能会抓住一个朋友，作为补救失衡及消除不安的灵丹妙药。出于铤而走险和依赖的心理，这些关系通常会导致问题的产生，因而需要得以澄清。

 

友谊与情感的支持

 

为了满足一个人对情感支持的合理需求，交朋友的能力是成熟的标记，应当在初学生中间加以提倡。当人们离开家庭和朋友参与修会的生活，他们自然会感到失落的痛苦或体验到乡愁的滋味，尤其是对于第一次有这类经历的人。因此，初学生有时经验到一种情感空虚并不是罕见的。随着时间的推移，去接触人，去投入一种新的关系，通常会缓解这种最初的空虚感。尽管如此，仍有一些人继续被一种深重的、持久的孤独所困扰。这种使人痛苦的空虚感，逼迫他们竭力寻觅最终能对孤独的自己有所回应的人。此类关系注定要失败，因为他们滞留在虚妄的设想和不理智的期待上面。

首先，存在着一种错误的观念，以为单一的个人也可以让所有的情感需求得到满足。在这以前，情感需要是在由父母、亲戚、朋友、同事所组成的人际网络中得到满足的，婚姻辅导员经常建议当事人，没有一个人可以完全满足另一个人的情感需求。对配偶提出这种不可能的要求，是要冒断绝关系的风险的。修会生活中的友谊也是如此。不能认清这个事实的话，就会导致一些人连续地从一种令人沮丧的烦恼的人际关系进入另一种这样的关系。

与这种寻求可提供全方位情感满足的特殊朋友有密切关联的是，存在着一种经常性的无意识企图，就是要把朋友变成代理的配偶。寻求修会生活的人进入初学是作了一个清醒的决定，为了以独身的方式活出爱的生活，因而放弃了与伴侣共同生活的方式。不过，在无意识及情感层面上，有时候也存在着这样的需求，就是要拥有一种深切的亲密关系，以替代不能拥有配偶的事实。这种心理活动现象被称为移情。移情是弗洛伊德学说的一个方面，它涉及到情感能量的迁移，从起初与一种不被接受的想法的关联，转移到一种可以被接受的想法上面。在初学院的背景下，配偶式的爱慕和亲密的情感有时被转移到团体中的一个朋友身上。这种移情会阻碍健康的友谊关系，因为它要求有浪漫的情调，有时候，须有性爱的感觉。当向配偶或是爱人倾注这些情感时，是恰当的；但针对于修道会友，就是不恰当的了。要期望一名团体成员成为一个人情感世界的中心，就如同配偶一样，可能是不现实的，且是难以施行的。贞洁之爱的活力，象征着基督的博爱，完美地向更广泛地涵容他人拓展开去。虽然它具有排他性的特征，但一种深爱的婚姻关系情感仍然是一种铺垫，以便在更大程度上对别人敞开心扉。在由“主教之司铎培育委员会”所颁布的《美国司铎的灵修革新》中，贞洁之爱的理念，得到了很好的阐述：

 

独身生活促进了一种根本的基督化的人际关系，亦即是以宽广的博爱为基础。独身的神恩使人能深切并热情地去爱，但不会认识到必须走排他性的路线……如果婚姻之爱的特征是以一个人为焦点，与此同时向其他许多人开放……独身之爱则具有关注许多人，同时向每一个人开放的特征——司铎愿意成为每一个人的弟兄而不是作任何人的配偶。

 

因此，有意或无意地在修会同伴中寻求配偶替代关系的友谊注定要受挫。它也可能导致产生一种过分的执念，使陷入此境的初学生很难完全地、平安地参与培育项目。

第三个威胁建立健康持久友谊的因素是，幻想有人可以根除隶属于人生存状态中根本的孤单或者存在本体固有的寂寞。据灵修作家亨利•卢云（Henri Nouwen）所说，人出于幻想，认为解除孤独的最终方案是在于人的亲密相聚，并且，倾向于将指望救世主一般的厚重的期盼加诸于朋友身上，而最终的结局总是失望以及友谊的崩溃。他的表述是：

 

当孤独驱使我们离开自己的本来面目，去投入同伴的怀抱时，我们实际上是把自己逼入了极其痛苦的关系之中——令人倦怠的友谊和令人窒息的沉溺。期盼不存在痛楚的、感受不到隔离的，以及所有烦躁不安都化为内心平和的时刻或者地方，就等于是在期盼梦幻的世界。没有一个朋友或情人、丈夫或妻子……能够平息我们对于合一及完整所怀有的最强烈的渴慕。在这些神圣的期望中，给他人压上重担，我们经常只是部分地意识到，自己这么做可能会抑制友谊与爱情的自由表达，取而代之的是，匮乏及薄弱的感觉倒是被唤起了。友谊与爱情不能通过在焦虑中彼此依赖的形式得到发展。

 

当这些“神圣的期望”变得显而易见时，人们通常经验到一种迫切的需要，出于害怕遭遇失望或使别人受到伤害，而要去重新协商或者终止关系。那些在人际关系方面颇有经验的人往往能够精确地指出问题所在，以更现实的期望为基础，开始进行逐步的、缓和的重新调整。不过，那些没有经验的人们，会陷入惊慌失措之中。随着关系的突然破裂，其拒绝的意味随后亦由别人经验到了，因为别人常常也是在这方面有着困惑的。由此产生了卢云所提到的精神痛苦。遭受拒绝会引发各种各样的负面情绪：伤害、愤怒、怨恨、嫉妒、占有和抑郁。追星般的迷恋迅速会被负面的幻灭所取代。在这一点上的痛苦会使人沉溺其中，以致于相关的人，除了他们关系方面的困境以外，几乎不能集中于其它事物。

 

 

友谊与过去的情感剥夺

 

危害建立健康友谊关系的另一个潜在的陷阱，来自于过去一再经验到的严重的情感剥夺。因为孩童时代长期遭遇过情感剥夺，一些人怀着对情感与别人肯定的渴望，进入了初学阶段。根据精神病学家康拉德•巴尔斯（Conrad Baars）和安娜•特鲁威（Anna Terruwe）的观点，这些人经受着“感觉剥夺神经症”的折磨。他们认为“当一个孩童在关爱、体贴和无条件接纳的自然需求上遭受过挫折，就足以造成神经症了。”只要以前有过需求得不到满足的经历，此类神经症患者就会继续躁动不安地寻求本该属于他们的报偿，因为他们感到有一种根深蒂固的不满和不安，影响到自己的整个心理状态。

那些遭遇过忽视的人们，进入了修会生活，常常会体验到巨大的情感空白，迫切需要去加以填补。他们觉得自己是被禁锢在了过去的伤痛之中。这类人可能是孩提时代遭到过性虐待、体罚、情感压制或是被彻底地遗弃过。在具有吸引力的同伴所组成的初学团体中，在这种有利的环境中，他们狂热地寻求可以弥补过去匮乏的友谊。不幸的是，这些关系脆弱又令人沮丧，因为它们不是源于心灵的自由和情感共鸣，而是来自于难以抗拒的冲动以及自私自利。他们在朋友身上所要寻求的帮助最好到医生那里去找。

有些人坚持认为独身者应当同每一个人成为知心朋友，而不是同特定的某一个人保持亲近，是误解了人类亲密友好关系的实质。缺乏事先同某一个人保持亲近的友谊关系，就不可能在广泛层面上交到知心朋友。然而，对于修会人士来说，随着与特定的一些人的关系的加深，应当能够使他们更真诚地联络所有邂逅相遇的人们。两个朋友所保持的排他性的关系，与修会人士不能兼容，同其他人也会是这样。如果他们人际关系中的界线可以被所有进入他们生活的人们所渗透，如此，越来越多的人就可以在他们心中有各自的位置。丈夫与妻子之间的爱必须同样具有渗透性，如此，孩子及别人便可以分享那种爱。正如精神病学家安娜•普尔西诺修女（Sr. Anna Polcino）所指出的：“成双成对不可以成为会士和神职人员的关系模式。至于我们，所采用的模式必须是有意向的友谊关系，两个人通过建立一个开放性的维系，抛开了占有欲……这样的友谊总是向他人开放着；不具排他性，而是具包容性的……”

 

 

重申友谊的价值

 

在修会生活中，用明确的态度去维护友谊的价值观，是非常重要的。通过圣体圣血的真实施予，天主的仁爱与眷顾被落到实处，朋友们的存在，则使我们能更强烈地相信，天主拒绝以相距遥远的方式来爱我们，祂是临现并进入我们所做的一切之中。无疑地，施予生命的友谊必须被认定，对于那些抛弃一切来跟随基督的人们，这是赐予他们百倍赏报的一部分（谷10：30）。

出于一系列的理由，健康的友谊应当在初学阶段得到积极的培养。一些理由通常和修会生活的本质有关，另一些则源于培育过程本身的机制。就其本质而言，修会生活是团体性的。男男女女进入修会团体，因为他们感到蒙召，在伙伴的合作关系中，为天主的国度工作，而非通过孤立的方式。不仅如此，如今，修会人士在超越同事关系，建立友谊方面，正在经受着挑战。耶稣会第三十二届大会对其会士们作了如下的训导：

 

在基督内与天主的联合中，必然会流溢出兄弟般的爱。与基督结合中爱邻人的寓意，是要我们特别重视的，他们就是组成我们修会的耶稣的伙伴。他们是我们的伙伴；我们修会的理想是，我们不应该只成为在宗徒传教事业内同事意义上的伙伴，而是要成为主内真正的弟兄和朋友。

 

因此，对贞洁愿产生开明性的领悟，可以确定友谊对于完满地活出独身之爱的重要性。一旦对于此项誓愿抱以不完整的狭隘的观点，就会把深厚的友谊关系当做是与修会生活相抵触的。独身者并没有被免除去践行基督的诫命——爱邻人如同爱自己一样。因此，只有将独身生活的道路看作是一条爱的道路，这种生活方式才是合理的。会士并没有被免除人类终生学习如何周全地、忠实地、关怀地去施予爱的过程。正如所有人一样，他们必须致力于从他们的人际经验中学习。只有在亲密关系中，他们才渐渐了悟“像耶稣那样去爱”所包含的意义。从这层意义上讲，友谊就如同一所“爱的学校”，因为朋友们可以互相帮助成长为怀具慈爱的人。要度一种整合的、活跃的独身生活不是容易的，其中包含了终生的学习过程。鉴于在活出宗徒独身传承之誓愿的过程中，常会出现矛盾的情绪与内心的挣扎，好朋友们是可以起到彼此扶助、鼓励、以及支持的作用的。

最后，有亲身经验的修会培育是最为有效的。我坚信，通过个人经历、磨难及过失中所得出的教训，是最为持久、最具意义的。虽然通往整合的真正独身之爱的道路上存在着风险，但它主要是通过个人的历程来获取终生的教训。一项有效的培育计划必须创造一种环境，使修会会士可以：（1）觉得能够自由地从经验中得到学习；（2）对从过失中学到许多东西抱有希望；（3）能够通过好朋友之间长久的关爱，得以深切地体验其中所彰显的天主的忠信之爱与无条件的接纳。好朋友就如同好酒，只有经由长时间的自然步骤才能酝酿出来。

 

以爱为标识的生活

 

贞洁对于全体基督徒来说，是一条必由的爱的道路。其目标是促成明显以爱为标识的个人生活。这种对于贞洁的广义理解，与把贞洁之作用限定在控制性欲的观点，形成了强烈的对比。后者狭隘的认识在教会和社会中已流行了许多世纪。只要它强调保持贞洁是为了控制性欲，尤其是对于性快感需求的控制，就是一种消极的概念。这是一种片面的理解，需要由更完满的贞洁观念来加以补充，以至于用新的赞赏的眼光去看待有关性的问题，因为天主赐予了这种力量，使人能够去爱他人并建立富有成效的友谊关系。

十分肯定的是，贞洁的美德可以帮助我们从各个方面来领会自己以及他人有关于性方面的事情。保持贞洁的品德，人就要将性的情感加以整合，使之发挥人与人之间以爱心彼此服务的功用。贞洁的一个重要功能是，以一种特殊的方式，使性的活动服从于促进自己以及与我们相关联的人们的幸福。因此，贞洁之德是超越生理范畴的。如果我们不能效法耶稣，不能在友谊中接纳别人，那么，无论在避免自私的性行为方面有多成功，我们都不能成为在充分意义上真正贞洁的人。真正的贞洁美德应该使所有的基督徒——结婚的、独身的、未婚的——去活出充满热情关爱的生活，而不是放弃退避。加尔默罗会会士威廉•麦克纳玛拉（William McNamara）指出：“已婚的爱侣们，他们的性感与热情还是不够的。进一步来讲，独身的爱人们也是这样，他们至少应该如同已婚人士一样地性感热情。要成为一个真正充满大爱的人，不存在什么其它的途径。如果修会中的男女不是怀有大爱的人，基督信仰又有什么希望呢？”

 

 


第七章 神贫的人是有福的：贫穷中的富足

   第七章

神贫的人是有福的：贫穷中的富足

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贫穷，就其本身而言，并无价值；只有追随耶稣的榜样，使别人丰盛起来，才具有了意义，耶稣“本来是富有的，为了你们却成了贫困的，好使你们因着祂的贫困而成为富有的”（格后8：9）。

——拉帝斯拉斯·M·奥塞（Ladislas M. Orsy）

 

 

许多社会通病，诸如犯罪和暴力，根源于由贫穷所引发的堕落。贫穷经常毁灭一个人的尊严，而且如同一种癌症，可以威胁到人类群体。怪不得它被视为公敌，而且是我们必须进行抗争的一种疾病。那么，贫穷怎如何才能被看作是基督徒的美德、我们灵修旅途的援助呢？蒙受召叫的基督追随者们，在实践中所经验到的贫穷的实质是什么？如果没有伴随着这般贫穷而呈现的富足，贫穷当然不能成为一种价值。据神学家拉帝斯拉斯•奥塞所说，福音提倡的贫穷“首先是一种盛大的富足，其次是牺牲的一种尺度……如果不存在富足的元素，贫穷就是不值得向往的。”奥塞强调不低估牺牲这个事实的积极态度。如何理解贫穷、如何使基督徒在实践中变得更加成熟，是这一章的焦点。

 

基督徒贫穷的许多方面

 

正如其它复杂的事实一样，福音中的贫穷摆脱了单一的定义。而且，因为对于它，不存在单一意义上的认识，于是，当任何人试图太过轻描淡写地确定其本质时，就很容易爆发激烈的争论。基于我们经验耶稣的个人经历，关于基督徒的贫穷，我们可以找到各种各样的典范，例如亚西西的圣方济各、德肋撒嬷嬷、多萝西•戴（Dorothy Day）、教宗若望二十三世。因此它是一种丰富的心灵现实，蕴藏在多样的、多重的方式之中。对它的多种模式进行探究，可以从不同的角度来彰显这个心灵的事实。

 

 

精神的贫穷

 

对于基督徒贫穷的一个根本理解，称为精神的贫穷或神贫。承认作为人，就是要在天主面前成为贫穷的，以至于要彻底地单单地依靠主；精神的贫穷是指我们的人性状况，而不是我们的经济状况。它要求我们在面对诸如死亡、改变和孤独等事实面前，谦卑地承认我们人性的有限。借助卸除自满的错觉，神贫就把处于期待与信赖中的我们导向天主。

这里是以真福八端的第一端为基础，包括基督许诺信赖天主的人将得到祝福，圣经里讲到天主的眷顾，是在我们呼求之前，祂就已经知道我们所需要的（玛6：25-34；路12：22-32）。这些章节邀请我们降伏自己的生命，进入天主的护理之中。“田野间的野草，今天还在，明天就投入炉中，天主尚且这样装饰，何况你们呢！小信德的人啊！”（路12：28）。它鼓励我们，要对于天主的忠信寄以最深切的信赖，而不是依靠人所拥有的资财。同时，我们不否认在责任心的引导下，运用人性才华与能力的重要性，去关心我们的世界；我们所要摒弃的，是一种很大程度上依赖军事装备、存储金钱、保险制度的无神的意识形态，而非依靠生活的天主。神贫不一定就要人生活在赤贫中或不为将来作打算。它只是意味着，我们不是为了打造傲慢的自我满足才囤积财富，我们是受到派遣，去有计划地促进自己同天主以及他人的关系。

神贫将我们从拜金行为中解脱出来，防止我们将金钱与财物立为神明，从而将全部的福乐寄托在它们上面。基督徒不应当把财富或其它任何受造物当作是一种绝对的价值。神学家卡尔•拉内（Karl Rahner）曾经警告过，把相对的价值当作绝对的，把短暂的当作永恒的，把有限的当作无限的，是危险的。因为这样的话，我们就失去了对受造物的正确观念，不能再“以绝对者的视野为范畴，来认真地对待受造物”。只有天主才是绝对的；一切受造物，只要是能帮助我们抵达我们被受造的终极目标，就是有益的。我们所有人都有着盲点，使我们倾心于“某种特别的事物”，好像我们的生命必须要依附它才得以存在似的。我们经常听到人们说，“没有它我就活不下去了！”当听到别人这么说的时候，我们可以认识到，把短暂的事物看作是永恒的存有，是多么的愚昧。然而，当我们健忘时，也常常不知不觉地表现出同样的愚昧。我们必须一贯地保持警惕，不要失去这种透视，否则就会困扰我们回归天主的旅程。若是我们允许自己迷恋于有限的事物而疏离那无限的真善美，无疑这将是场悲剧。神贫的人是有福的，因为他们知道，唯有天主才能使他们饥渴的心灵得到满足。

当我们与天主爱的关系影响到我们对于物质世界的态度时，才会达到神贫的境界。奥塞说：“我们的个人关系总会影响并转变我们同周围物质世界的关系。”在家庭团圆时，普通的一顿饭就变成了喜宴。在情人节收到自制面包的礼物，亦具有了特殊的意义。在校友会上，当老朋友们分享一瓶普通的葡萄酒时，喝下的仿佛是陈年佳酿。这些例子表明，物质世界是如何经由个人关系而发生转变的。类似地，天主对于我们的爱会影响我们同其它一切受造物的关系。当我们和天主之间存有着强烈的爱，我们同物质世界的关系也会发生转化：一些东西失去了其重要性；另一些则显示出了丰富的意义。当天主是我们的至高价值的时候，一切受造物的定义都是与神圣的上主相关联的，而我们对于天主的爱则决定了受造物的意义与价值。当受造物帮助我们赞美，敬畏，事奉上主时，它们就被认为是有益于我们的，因为它们把我们与救主并创造者联合了起来。当它们威胁到我们同天主的联合时，就变成了危害我们心灵成长的罗网。

 

关爱穷人

 

同穷人以及受剥削者团结一致，是基督徒神贫的另一种形式。这种贫穷的状态邀请我们效法雅威上主去关爱穷人——上主的卑微者。因为雅威向穷人以及受压迫者表明了一种特别的爱（依61：1-2；路4：18-19），我们，作为努力亲近天主的人，亦必须让穷人贴近我们的心灵。在新约中，耶稣公开宣告，祂是为穷人带来喜讯，祂表现出对那些受剥削者的特别关注（玛11：4-5）。在真福八端中，祂没有赋予贫穷以精神化的意味；贫穷，是一种受苦的形式。既然耶稣同情关心穷人，愿意效法基督的我们也必须接纳那些心中因贫穷而痛苦的人们。我们对基督的爱更须以具体行动的印证，来体现对穷人及我们中间最卑微者的关爱，因为基督将自己与他们进行了认同（玛25：31-46）。正如若望书信所教导的，如果不爱自己所看见的弟兄姐妹，就不能爱自己所看不见的天主（若一4：20）。

要同穷人以及受压迫者团结一致，就要投入与贫穷的斗争中去，因为贫穷使多人堕落，应当视贫穷为罪恶的势力。物质上的贫穷不是基督徒的理想，它是一种残酷的处境，是由我们的罪恶以及自私地剥削弱者所导致。因此，我们要站在卑微者的一边，努力地消除社会的不公义。当我们关爱穷人时，我们对他们的认同就会增长；这个渐长的认同过程会把我们从冷漠的沉睡中唤醒，鼓励我们去代表他们有所作为。与他人认同给了我们一个新的视野。但是，这新的视野中有着一种风险，正如心理学家罗伯特•凯根（Robert Kegan）所说：“眼睛看得越清楚，心里的感受就越深刻。”他进一步说道：“我们不仅仅是扩大了受感动的可能性，也承担了受感动中所包含的种种风险。因为我们在某些方面被感动了，而那些方面是深入生活的，从而更贴近了我们与之共同生活的人们。”基督徒除非是有过深刻体会痛苦与贫困的个人经历，否则是不能听到“穷人的呼声”的（咏9：13；约34：28；箴21：1）。

要同穷人团结一致，就必须从他们的角度来看待现实。只有通过去除那些影响我们认识社会事实的滤色镜，我们才能真正理解穷人的困境。这个移情性的理解是很难获得的，因为我们对于事情的反应在很大程度上受到了自己阶级心理的限制。耶稣会会士皮德罗•阿鲁帕（Pedro Arrupe）认为，“一个宣称自己摆脱了阶级心理的人是值得怀疑的。只有历经千辛万苦，我们才能逃离阶级的思想。”只有和自己社会经济阶层之外的人们紧密关联，才能使我们从环境心理和社会风气的包围中解脱出来。

为了帮助我们跨越禁锢人的心理障碍，阿鲁帕强调了和穷人发生密切关联的重要性，我们至少要有一段时间，参与到他们当中去。这种经验会“使我们，至少在一段时间内，离开我们觉得安全，甚或感到舒适的世界，去亲身体验不安全、受压迫以及遭遇不幸的境况——今天的许多人都有着这般的命运。如果缺乏这样一种经验，我们就不能真正宣称自己懂得贫穷究竟是什么。”

此外，我们必须理智地保有心灵的空间，融入人们中间；只有这样，才能接受新的想法，才能感受到人们的情绪。如果我们的理智与心灵已经被“占满”了，就没有空间去接纳别人向我们传递的信息。我们以谦卑的态度，为别人敞开一个得以进入我们生命的空间，其中的影响可能使我们经验到生命的转化。一次，东京大学的一位著名宗教学教授去拜访一位禅师，他想要询问的是禅修冥想方面的指导。禅师同意这个要求后，先让教授坐下来喝杯茶。然后，禅师开始为教授斟茶，倒了半杯，然后再倒至杯缘。当大师往漫溢的杯中不断倒茶时，教授用疑惑的目光看着他。禅师随即说：“如果真的想学的话，你必须带一个空杯子来。”如果想从穷人那儿了解他们的困境，我们也必须带着空杯子去与他们接触。

 

简朴生活的见证

 

生活的简朴是神贫的另一种形式，它与同穷人团结一致有着密切的关系。它可以培养人的专注力，使天主国度的进展成为人关注的核心。全神贯注地从事天主的工作，可以将那些实践简朴生活的人们，从指向舒适闲散生活方式的自恋式关注中解放出来。多萝西·戴（Dorothy Day），天主教工人运动的创始人，为尝试服务他人的人们澄清了贫穷的实际利益：

 

一旦我们开始不再担心住什么房子，穿什么衣服，我们就有了极其宝贵的时间，铭记我们就是弟兄们的管家，我们必须不仅仅要力所能及地关心他们的需要，而且要设法去建设一个更好的世界。

 

历史学家梅尔•皮尔（Mel Piehl）于二十世纪三十年代初期，描述了天主教工人运动的兴起，对志愿者们如何藉由他们甘于贫穷从而得到帮助作出了评论——是贫穷使他们认同受压迫者的直觉变得敏锐了。而这一点，大大地强化了他们根本性的承诺。更有甚者，他们截然脱离了美国人以富足与消费为中心的整个价值体系，对美国社会构成了深远意义上的批判，这使得他们不太容易受到烦恼以及损害的侵扰。

要将贫穷等同于简朴，就要求我们不把生活所必需的和奢侈品混淆起来。阿鲁佩（Pedro Arrupe）引用圣依纳爵的话，他的警告是，“我们必须留心，不要把不必要的过剩的，当做是必需的，不要把取悦我们的与有益我们的加以混淆，从而不致于把审慎的标准转变为自我放纵的借口。”有一篇文章，题为“我们不可或缺的奢侈品”，报道了由洛帕组织（Roper Organization）为多伊尔·格拉夫·冉吉（Doyle Graf Raj）广告机构所作的最新调查发现。六百名成年人接受了调查（代表分布在旧金山、纽约、芝加哥、华盛顿首府、休士顿和洛杉矶的100户家庭），有57%的人说他们不能没有微波炉，59%的人说不能没有录音电话，54%的人说绝对需要家用电脑，36%的人认为录像机是不能缺少的。发起对年收入超过十万美元的家庭作调研的公司总裁说：“仅仅几年前显然属于高档品或者奢侈品的东西，如今成了快捷与便利的必需品。”

作为基督徒神贫的一种模式，简朴，对于一个沉迷于舒适、权力及财富的社会，是处于一种反主流文化的挑战态势。它是对于消费主义的控诉，消费主义暗示积蓄财物本身是一种好事情。我们时常被通过广告所传播的这种人生哲学给障碍住了，因它诱惑我们，要以最新最好的东西来环绕在自己周围，似乎救助和幸福只不过是一步之遥——仅需要再进行一次购买就能够得到。消费主义精神暴露了我们同受造物的关系变得有多么错谬和疏漏：由天主定为达成目的的途径，结果却成了目的本身。为了削减这种扭曲的精神，我们必须要考虑到，让自己同天主所形成的关系，以及同普世有需求的兄弟姐妹所形成的个人关系，来转变我们对于物质世界的态度。看到人类伙伴遭遇饥饿和营养不良，我们就应当有所触动，把囤积转化为分享。

在福音中，耶稣明确地宣布，财富是进入天主国的严重障碍（路6：24；12：16-21；16：20）。耶稣为什么这么说呢？祂不是单单为了提倡贫穷，祂也不是表示对于世上货物的蔑视。其实，耶稣是传达了一则直截了当的信息。祂对于物质财富的说法，是紧随在爱的诫命之后。富人进入天国一定是非常困难的，因为我们为获取永生，必须要爱护我们的邻人；当我们这么做时，我们就没有多余的财富了。

 

团体中的分享

 

团体分享是基督徒神贫的另一种形式，扎根于初期教会的经验：“众信徒都是一心一意，凡个人所有的，没有人说是自己的，都归公用。”（宗4：32；2：44-45；4：36-37；5：1-11）这个共享的所有权保证其实践者中没有人会缺乏什么，它使一个团体得到培养，其成员能真正感觉到意志与心灵的紧密联合。有一种“人人为我，我为人人”的精神，与基督徒团体的这种理念有关。其目的在于消除贫富差别，并强调在天主眼中，人人的价值平等。人不是因其拥有的财物而具有价值，而是因财物在本质上基于天主的爱，从而体现出了价值。

在修会团体中，财物的公共所有权例证了这个基督徒神贫的模式。如果不具备这一点，修会团体团结一致的联合，将会受到私有化与个人主义的腐蚀。因此，依纳爵·罗耀拉称贫穷是信仰的牢固城墙。团体在现代生活中所遭遇的普遍性的侵蚀，证明了私有权导致隔离的事实。“私有财产，切勿沾染！”的警示，不仅能够阻止我们侵犯别人的财物，也能够防范我们在友谊关系及与人的互相关怀中，侵入彼此的生活层面。从另一方面来说，公共的所有权，会促使团体成员将公共利益置于关注的中心。

越来越多的平信徒正寻求去经历更深层形式的团体生活。神恩复兴运动中心、修院团体，还有耶稣会志愿者团体（L’Arche）的成员，以及天主教工人运动都是这些平信徒团体的范例。他们逐渐从奋斗中认识到公有制分享所体现的神贫之重要性，以及过分强调个人所有权造成对于力量的削弱效应。虽然没有贫穷愿的约束，他们仍尝试能具体表现基督徒贫穷的方式，亦即倡导分享财物并关心团体中所有的人，看来正是这些共融之爱的精神，每年都吸引着年轻人加入这些团体。

 

神贫，一种服务的甘愿

 

最后一点，基督徒贫穷可以表现为宗徒所具备的特性，或者，可以是甘愿帮助别人的体现。服务是这种神贫模式的中心，它邀请我们让自己任由需求中的他人使唤。其根本态度是：我们所拥有的财产使我们能够去分享，去服务。从更宽广的方面来认识神贫，不仅仅是涉及到物质货品，宗徒对于别人有益的供应，还包括了将我们的知识、才能、精力和时间交由别人使用。

是布莱恩•威尔森（Brian Willson）的故事，是神贫的一个显著例证。1987年9月2日，威尔森遭到军火列车的碾压而失去双腿的下半截。当时，他和一个被叫作纽伦堡行动（Nuremberg Actions）的组织试图阻止军火列车驶离北加利福尼亚的协和海军武器库。他们称，列车上载有运往中美洲的武器装备。刚游历过尼加拉瓜的威尔森，强烈地感受到，向中美洲运送武器是“疯狂的”举动，他抗议道，“如果他们想谋杀的话，就应该到中美洲去，仔细看看那些被美国炸弹杀死的母亲和孩子们的眼睛。”布莱恩•威尔森，一名越战老兵和见习律师，很好地例证了神贫体现在服务的心甘情愿，因为他甘愿为那些素不相识的生命放弃那么多，他认定并坚持的原则是，“中美洲人的生命不比他的低贱”。一个人，无论是否赞同他的政治观点，必须承认，他为别人的福利而甘愿放弃所拥有的，甚至是自己的生命，表征了宗徒甘愿效力的神贫精神。其他的许多人，诸如为服务机会而放弃可观收入的具奉献精神的教师和社会工作者，也在日常生活中，以不显著的方式，印证了这种神贫的形式。

一些会士将他们的贫穷愿看作是一条通往加强牧灵效力的康庄大道。他们通过放弃资产及财物，希望能够自由地去随时服务他人。正如耶稣会士一份关于修会神贫的文件所提醒的，自觉自愿的贫穷是尝试“从过度的依附中获得解放，这是任何伟大的、心甘情愿之爱的必须条件……这种享有自由的爱体现在宗徒职的服务之中。”自由地去爱是神贫的理念，是宗徒甘愿的效力。当然，这个理念很大程度上基于内在超脱的精神，这精神要求拥有一颗未被受造物俘虏的心。超脱，就倒空了贪婪的心，愿意一心一意地，专务听候主的派遣，做主所吩咐的。

总而言之，所有基督徒贫穷形式的一个共同特征是其人际关系的特质。基督徒不可能在脱离我们同天主及他人的关系之后去理解受造物的意义。例如，当我们依靠着天主去观看时，物质的意义才变得清晰。当我们从与天主关系的角度去看待受造物时，它们才可以被认为是来自于仁爱造物主的礼物，是达成与天主联合的途径，同时，也认清什么是妨碍我们朝圣进程的陷阱。我们对物质世界的态度也受我们与别人关系的左右。作为地球的居民，我们被造，不是为生活在孤立中，我们是要作为神圣恩宠的受惠人，怀着感恩的心情，彼此团结起来。基督徒的贫穷要求我们明白，世上所有的人都是兄弟姐妹，并让这家庭关系转变我们对物质的观感和利用。作为人类社会的一份子，我们在享受世物方面，必须对别人的需求和福利保持敏感。简而言之，我们探讨过的所有贫穷的模式，其中所强调的是，世上的事物均为促进共融之用——我们同天主以及彼此的共融。因此，我们同物质世界的关系必须既是富有美感的，亦是具有禁欲精神的。从美感的角度看，可以确保我们喜悦于一切受造物的良善与美丽。从禁欲的角度看，可以确保我们对某些物质东西自由地说“不”，因为我们的深层欲念会促使我们说“是”。藉着维护对受造物说“是”或者“不”的自由，我们巩固了自己使用受造物的能力——只为深化我们同天主及他者爱的关系，去采用相应的方式方法。

 

 

贫穷、发展、成熟

 

就其它圣德来说，在基督徒内的成长涉及到一个渐进的过程，不是一蹴而就的。在活出基督徒神贫的过程中，我们常受到心理不成熟的羁绊。例如神经质的不安全感和自恋，助长囤积而非分享。另一方面，在基督徒神贫内成长不但使我们成为更好的基督徒，而且还有助于我们人格的心理发展——圣洁与纯全不是水火不容的。通过检验一些发展心理学的发现，我们可以加深赞赏，看到基督徒贫穷是如何有助于健康发展的。

围绕一个根本问题，将发展心理学家分成截然不同的思想流派，这个基本争论点是：在人的一生之中，有没有一条促使自我改变及成长可循的通用的、全面的轨道呢？有一组的答案是否定的。这些心理学家，如L.爱德华•威尔士（L.Edward Wells），谢尔顿•斯特莱克（Sheldon Stryker），他们的立场是基于一种假设：“在生命过程中，自我的发展是以由变化性和流动性为特征的。”他们主张，通常地，作为泛化了的生命过程而呈现出来的，仅代表一种人们建构生命的众多而又繁杂格局的理想化总括。不过，另一种思想流派坚持，有一连串不同的但普遍的阶段、危机与形式，一切正常人的自我藉由它们而得到发展。在此结构主义发展心理学家的团体中有让•皮亚杰（Jean Piaget）、埃立克•埃立克森（Erik Erikson）、劳伦斯•柯尔伯格（Lawrence Kohlberg）和罗伯特•凯根（Robert Kegan）。埃立克森和凯根阐述了他们的理论：在人的一生中，有一种不变的、根本的促使自我观念变化的秩序，用凯根的话来说：“是一种或多或少自我的固定意识。”换言之，他们主张，有一种自然的、自我发展的“深层结构”。

凯根所建议的根本结构，体现于贯穿一生的六种不同的主观-客观关系的阶段。根据他的观点，我们不仅仅是个体，而且总是嵌在了一个“支撑环境”之中。

 

人既是“个体”，也是“镶嵌体”。决不仅仅只有一个你；此刻，你有着自己的上升趋势，或者，你缺少它；你有着自己的整体意识，或者，你缺少它。这大部分是在于你目前所嵌入的文化是如何维护着你。

 

主观-客观关系是指个人及其支撑环境之间的关系，人的心理状态维持着每一个阶段自我的建设。发展则包括了一系列六个阶段的“演化休止”，我们借此尝试着去发现作为凸显的个体以及同时作为镶嵌在一个支撑文化中的个人之间的适当平衡。这些建设性的阶段记述了我们赋予经历以意义的普遍方式。各个阶段是不同的基准点，我们是生活在围绕这些基准点所进行的活动之中。凯根指出了在我们生活的过渡时刻里，我们的意义架构开始消失，我们发现自己落到了“新我”及“旧我”间的平衡过程中。当发展过程中这些不可避免的时刻来到之际，我们开始超越我们赋予意义的方式，我们的自我构型可能会发生危机，于是，我们在意义崩溃面前就变得脆弱不堪。

凯根具体演示了这些阶段性的过渡是如何发生在现实生活中的。他举了苔瑞（Terry）的例子，她是一名16岁的住院患者，凯根描述她具有刻板的“傲慢的”人格构型（处于凯根个人发展机制的第二阶段）。她拒绝接受临床环境疗法，因为这要求分享个人的情感，这威胁到了她当时认为的个人完整性，从而约束了她赋予意义的方式。医生为此倍受挫折。在第三个阶段，凯根以埃里克（Eric）为例，埃里克是个抑郁的大学新生，他想逃离宿舍回到父母的身边。他的自我“人际”构建是如此地深陷于他同家庭的关系之中，以致于当父母建议他即使想家也要留在大学里的时候，他感到自己被抛弃了，并且困惑不已。

凯根相信，当我们能够放下目前的支撑环境，去迈向另一个更广阔的允许更多个人发展的环境时，人方能够顺着发展阶段得到成长。换言之，自我是从嵌入的状态中冒出而发生了成长。我们必须脱离此类的镶嵌文化，例如：我们的母亲或最早的监护人、儿童早期家庭三边关系中的父母、学校里的权威人物和同学、工作上的朋友、同事，以及爱人的关系。在发展过程中，我们需要通过转变自我意识，从嵌入的文化或支撑环境中分离出来。我们需要从“我是家庭成员”转变为“我有一个家庭”，从“我就是我的关系”转变为“我有（这些）关系”。贯穿一生，我们一遍又一遍地从一个支撑环境“孵出来”，迁移至另一个环境。凯根对人构造-发展途径研究的一个重要特征是，它“藉由提醒人差别并不是绝对的，因着个人发展在本质上是指这些差别中的不断定位与重新定位，从而重新构想了个人与社会关系的整个问题。”

凯根坚称，每一个发展阶段，就是一个演化的中止，它涉及到根本问题的条件，在于我们同生活环境存在着什么不同，却又是如何嵌入其中的。它是鉴于我们终生经验到的在涵容与凸显之间张力性渴求的暂时解决方案。在整个生命过程中，在某一阶段，在稍微消除一点紧张度的自主活动中，介于下一个被涵容的状态之间，有着一种连续往返的移动。不过，根据结构-发展主义者，他们所希望的发展方向，显然是指向开放及涵容的新形式。

由于凯根的模型认可人类对于自主及被涵容之渴求的平等地位，他觉得它可以“矫正当前所有的发展架构，其中意义明确地定义了差别、分离、自主增进方面的成长，但是却无视了整合、依恋、涵容方面同样需要适应的事实。”女性主义心理学家们如卡罗尔•吉利甘（Carol Gilligan），和凯根一起批评缺乏远见的观点，即，认同成长和发展的区别（在自主与包容之间，典型的男性矛盾情绪的过分强调），同时将整合（典型的女性过分强调）看作依赖和不成熟的。

自我发展中过分强调的自主，需要通过对与别人共融的价值进行加码，从而得到补偿，这一点在亚伯拉罕•马斯洛（Abraham Maslow）的研究发现中可找到支持。马斯洛是人文主义心理学之父，他就健康人在生活和工作中的成长，进行了广泛的研究。在对这些“自我实现”者的研究中，他发现朝向自我实现的趋向中包含了，处于其它的事物中间，个人更会具有一种普世家庭的归属感；个人会更深地经验人际关系；更加超越特定的文化。这样的人尤其能够实践神贫的精神，因为他们可以容易地和穷人及受压迫者之间达成慈悲的团结一致。

 

 

成长作为重生

 

个人成长理论中的简短补充能够让我们现在就认识到，努力活出福音精神的贫穷不仅使我们成为更好的基督徒，而且还激励我们在发展阶梯上更努力地向上攀登。凯根明白在一项活动中所提到的“人”，正如对于一件事物所提到的“人”一样——“涉及到使自己进入一种新样式的不断前进的运动之中。”因此，个人的发展要求持续不断地获取自我得以被理解的“新样式”。根据凯根的观点，当一个人抛开影响他目前自我定义的有限支撑环境，并得到一种勉励个人以更宽泛的方式来重新定义自己的广大的支撑环境，这类方式允许有更多的依属和涵容，同时又保护一个人的自主身份，个人的成长就能够迈向成熟。

类似地，耶稣将灵修成长等同为一种通过重生过程的新样式的获得。在鼓动尼苛德摩重生或由上而生（西腊词anothen，可以指两者）时，耶稣为所有的基督徒指出了成长的实质（若3：1-10）。凯根的发展理论为努力要进入天主国的我们，提供了蒙受持续重生的具体性。天主圣神必须要穿透我们坚硬的外壳，并且粉碎我们的自我封闭，如此，新的生命可以在发展进程的间歇中不断地萌发出来。在每一步，重生的临到，都伴随着被包裹自我的死亡。

发展主义学家劳伦斯•科伯格（Lawrence Kohlberg）与哈佛教育研究院（Harvard Graduate School of Education）的凯根保持着长期的联络，他因其道德推理步骤而闻名于世。不同于凯根对自我发展所进行的宽广的聚焦，科伯格将他的研究纳入了道德推理发展的范围内。人们是否如他们做笔头调查中的那样，在实际生活中倾向于道德判断的操练，虽然这一重要问题并没有得到科伯格全面的回答，但他的发展计划在从道德发展角度说明基督徒重生过程所包含的内容，是非常有用的。细看他的六个步骤，我们可发现，在第一步、第二步中是由自我中心的理由趋向（为避免惩罚并从实际的交流中得到益处）第三步、第四步、第五步中因社会理由而做的道德性的决定（为具有“好人”的名声，拥护社会秩序，完成一个人的社会责任），由此再移向第六步基于诸如普世正义伦理原则的动机。在这一运动中，动力流程是从被包裹着的自私自利，迁至出于自身利益而对社会秩序的关注，最后到达基于普世原则对正确事物的关注，其中不含有对个人利益的主观因素考虑。

类似于凯根和科伯格的发展主题，基督徒的贫穷是以不同的形式倡导对自我进行逐渐扩充的理解。例如，精神的贫穷，是出自一个人在灵魂独处中所完成的诚实评估，是谦卑地承认，我们每个人的存在与幸福是完全仰赖于天主。但是，贫穷作为团体中共同的承担，是通过将社会维度纳入神贫之内，把我们的眼光从自己转向别人。它要求在团体的共同承担中，我们要从将自己看为孤立的、破碎的自我，转为欣赏我们在基督家庭内与他人结成的根本维系。然后，当我们看重与穷人及受压迫者团结一致的神贫时，我们会面临一种甚至更广的自我定义的挑战。催发新的自我定义的支撑环境，将从我们本地的基督徒团体扩展到地球村范围内的团体。这些形式各异的基督徒神贫，必须要求人有一种不断扩大的自我意识：从一个孤立的个人，成为核心家庭的一员，成为由信仰而非血缘维系的基督徒团体的成员，最终成为建立于天主的父性与母性之上的普世家庭的一员。个人变得开阔，是藉由在关系中被逐渐推展到更大的本质上获得了定义。萨姆•基恩（Sam Keen）提出，“心理和精神健康并不建立在没有自我的状态中，却存在于自我陶成畅通的保持之中，存在于我们持续扩展理解自己及世界的形象的过程中。”信德向我们保证，为所有爱天主的人指定的最终的支撑环境，是由一个三位一体的天主所建立的团体，我们将永远福乐地嵌入它的里面。如此，基督徒圣洁的召叫是归入天主的一份邀请。耶稣的主要使命是引导我们臻致圣洁，向我们显示这条通向归入天主的道路。祂用来教导我们通往天主内生活途径的方法，在依纳爵《神操》“两个标准”的默想中，很好地进行了说明。对这个默想的分析将展示出基督教诲中贫穷的主要价值。

 

贫穷与基督的教导

 

两个标准的默想基本上是关于分辨神类的指导。它包含了依纳爵对基督如何引领人臻致圣善的理解，以及路济弗尔——“我们人性的死敌”，是如何把人们诱入圈套的。几个世纪以来，依纳爵深入基督徒成长的洞悉，被教会公认为是一种永久性的智慧，超越了他自己宗教文化的局限。因此，现代的读者不应被他受历史条件制约的语言所困扰。正如一个当代灵修作家所说的：

 

《神操》的神学并不依附于依纳爵关于天使与魔鬼的中世纪世界观上面。他引用这两种争夺灵魂统驭优势的精神体，是当时时代的心理意象。但其含义是圣经中关于恩宠与罪恶之间的斗争，是美善力量和邪恶力量之间不可避免的战争。依纳爵的天使论和魔鬼论不是重点。

 

对于“标准”一词，此处最好理解为公告或旗帜，如同中世纪战争中敌对双方所使用的。在这个默想中，依纳爵说明了基督如何吸引跟随者与祂联合，以及路济弗尔怎样通过阴谋诡计施展诱惑。

依纳爵用这种方法展示了这两个首领的对立策略。一方面，路济弗尔引诱人“垂涎财富……他们或许能更容易得到今世空洞的荣誉，然后形成咄咄逼人的傲慢”，以此怂恿人加入它的行列。通过财富、荣誉和傲慢三个步骤，邪恶者诱使人们涉入其它一切的罪恶行径。另一方面，基督鼓励那些渴望圣善的人追求贫穷，以及“对侮辱和蔑视的渴望，因为从中可以生发谦卑。”相应于路济弗尔的三重攻击，基督的反击也有三个步骤：用贫穷对治财富；用侮辱对治世俗荣誉；用谦卑对治傲慢。通过这三步曲，基督会引领我们进驻其它一切的圣德。

对此默想的分析显示出依纳爵对于基督与路济弗尔相对立的引导的深度洞悉，其中包含了心理与灵修的智慧。基督的目的是要将我们与天主联合，而路济弗尔的目的则是要割断使我们同天主结合的维系。基督引领我们走向天主，是通过帮助我们对自己的身份达成真正的了解，也就是我们是完全依赖天主的人，是无条件地被天主所爱的人。另一方面，撒旦使我们疏离天主，是通过蛊惑我们把自己看作是完全自给自足的存在个体，既不依赖天主，也不欠天主任何东西。实质上，其中所涉及到的是一个自我定义的问题。我们有没有把自己看作是受造物，因而是处在相互关系之中的存有体，以至于我们的身份不能脱离造物主而得到了解？或许我们把自己看作是独立的实体，可以用完全不依附于天主的方法来进行定义？简要了解一下自我定义的过程，将有助于我们理解基督和撒旦相对立策略的潜在动态。

 

 

自我定义的过程

 

自我定义的过程使我们能够认识自己是谁，并认识到我们是有些价值的。我们需要用概念性的词汇来描述这个过程，但首要地，它不是一项智力运作；它更是一种心理经验，与不由自主地将我们来定义的情绪、想象、情感反应有着紧密的关联。我们中没有人与生俱来就具备对自己的主观认识，更没有对自己的正确评价。这个认知是随着时间的推移而逐渐形成的，正如凯根和其他心理学家通过他们的各种自我发展理论所阐明的内容。

在逐渐认识我们是谁，以及感知自身与所有经验截然不同的过程中，最初的经验是对于物质的支配。当观察一个婴儿时，我们看到宝宝能够推挤或是踢开毯子，但是毯子却不能反过来踢回他。自我成长的开端是由支配物质尔后占有物质的经验所组成。“那是我的！”是两周岁儿童的口头禅。对于孩子来说，“那是我的！”同时也意味着“我是。”在这个早期阶段，自我定义是以占有物质的方式来呈现的。换句话说，“我是”是以“我所有”的方式来定义的。

心理学上自我定义的一种更深入经验，是来自于被爱的经验。孩童时期，我们渐渐知道自己是有分量的，因而是宝贵的，因为成人世界——我们认知所赖以的标准，是以温情来俯就我们的。我们知道自己是可爱的，因为我们被爱着。难怪那些在苛刻或有心理障碍的父母身边遭遇严重情感剥夺之苦的孩子们，几乎不能感知到自己的存在。有些这样没得到肯定的人，日后会藉由不同的途径寻求证实自己：通过积存物质财富、在工作和社会事务中力创成就，或者是获取象征地位的标识——从各类车子到各种学位不等。精神病学家康拉德•巴尔斯（Conrad Baars）和安娜•特鲁威（Anna Terruwe）坚称：“所有这些尝试都是为了自我肯定，但都是徒然的。”

我们所产生的这些态度，是源自从婴儿期的生存状态转入成人生活的过程中。于是，作为成人，我们发现自己是居住在充斥着敌意的世界里，或许是一个具有挑衅性的世界，抑或是一个友善的世界——这有赖于我们最初的经验，是如何塑造了我们对于自己的态度。对于依据信仰生活的基督信徒来说，自我定义的这一步，是深刻地得到了改良；这是因为耶稣的核心信息就是：我们众人是蒙召去体验自己的价值，因为我们意识到了天主对于我们的爱。

 

 

归入天主

 

意识到天主的爱是基督徒自我定义过程中的最后一步。我们就此将我们的价值建立在我们是谁以及我们属于谁的基础上面，正如那些被天主所爱的人们，他们的忠信是坚定不移的：“妇女岂能忘掉自己的乳婴？初为人母的岂能忘掉亲生的儿子？纵然她们能忘掉，我也不能忘掉你啊，看哪！我已把你刻在我的手掌上”（依49：15-16）。天主的爱是使我们存在并具有价值的起因。我们拥有物品或被别人关爱的体验，再次使我们对于个人的价值感到有信心；但它们既不是我们价值的构成，也不是我们存在的原因。只有天主的爱才能做到这两点。因此，我们只有根据同天主的关系才能充分地定义自己。这是我们生命的真相。活着就是为归入天主之内，因为只有在天主内“我们生活、行动、存在”（宗17：28）。

有了这个自我定义的过程，撒旦诱惑我们疏离天主的阴谋的逻辑，就可以清楚地暴露出来。基本上，邪魔所做的，是迎合我们婴儿期留下的残渣。撒旦引诱我们，是借催迫我们继续以物质占有和社会承认的方式来定义自己。它通过引诱我们堆积巨额财富，诱导我们要在世界的眼光中增加声望，撒旦的策略最终要把我们推向产生骄傲。骄傲包含了以独立于天主的方式来定义我们自己及人生的价值。撒旦的逻辑是显而易见的：财富会邀来荣誉，这反过来又会引诱我们认为自己是完全自给自足的。骄傲，归根结底是虚假自我的营造。作为受造物，我们对此最为错谬的说法，就是我们是独立的——我们的一切以及我们希望成为的一切都无需依靠天主。但是，因着我们对财富及荣誉保持关注——我们虚假的人格借由骄傲在这两根支柱上面得以营造起来，邪魔使我们远离依靠天主的真理。当我们忘记天主时，我们实际上是陷入了邪魔的圈套。

不可思议的是，基督保护我们远离“我们人性仇敌”的应对策略，竟然相反于我们全部的自然倾向。基督召叫我们度神贫的生活，要保持谦卑的态度，要认识天主的爱。基督的策略包括了一个双重的解放。贫穷将自我从对物质的依赖中解放出来。谦卑，将自我从对别人的承认及赞同的依赖中解放出来。这双重解放使我们能够将自我定义建基在对天主之爱的领悟上面。当我们做到这点时，就抵达了有关自己的最高真理：我们具有生命，并具有人的价值，是因为天主对我们无条件的爱。正如圣经所表明的，天主的爱支撑着我们的存在。若天主不认为我们是有价值的，祂也就不会支撑我们的存有。“的确，祢爱一切所有，不恨祢所造的；如果祢憎恨什么，祢必不会造它。如果祢不愿意，什么东西能够存在？如果祢不吩咐，什么东西能够保全？爱护众灵的主宰！只有祢爱惜万物，因为都是祢的”（智11：25-27）。因此，基督的教导引领我们臻致谦卑，用凯根的话来说，是终极的支撑环境，让我们在其中能够真正明白自己是谁。对此，从依纳爵的方案中，基督式的贫穷是通往认识我们身份真相的门户，我们是蒙召得以存有，在与天主爱的关联之中。

贫穷，剥去了我们用以支撑不安全的自我意识的所有外表掩饰，使我们全然成为真正的自己，并接受天主无偿的爱，作为非靠自力而赚取的礼物。矛盾的是，这种孩子般的单纯需要用尽一生的时光方可成就。作为人类，我们是如此深深地受到自我怀疑的困扰，怀疑我们根本性的良善与价值，以致于我们经常要通过认同其它事物，来强化一种微弱的自我价值感。这些“其它事物”是多不胜数的。它们可以是我们的外貌、才华、学位、所有物、名声、职业、表现、甚至是健康。我们因这些似乎增进自己价值的东西而洋洋得意。例如，一些醉心于工作的人，乍看之下似乎证实了埃里克森所说的成年的生产与停滞的冲突阶段。但细看之下却经常暴露出，他们正处于学龄期的勤奋与自卑的冲突阶段，因为他们之所以与工作打成一片，是为了弥补低下的个人身份意识。我们倚重似乎能确保我们价值的东西，神贫则要求我们放弃这些迫切渴想的倚重，它要求一种持续去除身份认定的过程，因而，我们说：“我有才华（外貌、所有物等等），但我不是我的才华（外貌、所有物）。”

作为基督徒，我们必须让自己从这些掩盖本心的事物中分离出来。虽然这些“其它事物”是根深蒂固地个人化的，但是鉴于“我们是谁”，它们仍然不同于我们存在的根本核心。正如神学家卡尔•拉内（Karl Rahner）所说：“这种从自我当中的脱离，是基督徒的主要任务之一——需要终其一生来完成。它是通往基督徒成圣的必经之路。”这个放下的过程使我们在同物质世界的关联中享受一种平安的自由。我们可以安心于拥有或者没有。安多尼•戴迈乐（Anthony de Mello）曾经讲过一个印度的故事，捕捉到了这个放下过程的本质以及它带来的丰沛自由。

 

一位托钵僧来到一个村庄旁边，打算在一棵树下过夜。有一个村民朝他奔来，说道“石头！石头！给我那块宝石！”

“什么石头？”托钵僧问他。

“昨天晚上，湿婆主神在梦中向我显现，”那村民说，“祂告诉我，如果黄昏时分我到村庄的边界，就会看到一位托钵僧，他会给我一块能让我永远富有的宝石！”

大师仔细翻查行囊，取出一块石头。“或许祂说的是这一块，”他边说边把石头递给村民，“几天前我在一条林间小路上发现了它。你当然可以拿去。”

那人惊讶地看着这块石头，那是颗钻石，也许是世界上最大的钻石，因为它有一颗人头那么大。

他拿过石头离开了。整整一夜，他在床上翻来覆去，无法入睡。第二天，天刚蒙蒙亮，他叫醒了托钵僧：“你这么轻松地送掉了钻石，给我与之相应的财富吧。”

 

我们是完全被天主珍爱的人，当我们放弃了于此身份不必要的一切，我们便宰杀了强取豪夺的恶龙，并能自由地接受天主忠信之爱的财富。

 

贫穷与必然的失落

 

当我们把贫穷作为对人类成长的激励加以讨论时，许多依据是基于发展心理学家们的发现，诸如凯根和科尔伯格等。不过，最近朱迪思•维奥斯特（Judith Viorst）以心理分析为背景著书，阐述了一种理论，为基督徒贫穷作为生命成长的立足点提供了进一步心理学方面的支持。维奥斯特认为，“通往人类发展的道路是由弃绝自我所筑就的。我们的整个一生，藉由放弃而得到成长。”她的中心论点是：失去，是远超乎我们认识的生命所包含的主题。我们不仅要应对我们所爱之人死亡所带来的失落，而且也因同家庭及朋友的隔绝与离别而失落。此外，我们的失落还包括“浪漫梦想、不可能的期盼、自由与力量的错觉，安全感的错觉——以及，我们年轻自我的失落——那个自以为会一直没有皱纹、不甘示弱、不死不灭的自我。”不可避免地，冷酷无情的是，这些失落，正是我们生命的一部分。维奥斯特坚称，随着认识到成长是来自以建设性的方式来回应这些失落，于是，智慧会产生，充满希望的变化会被启动。平静地去接纳这些无法回避的失落，将能带动通向创造性成长可能性的产生。另一方面，怨恨与抗拒则必定导致我们在面对本质上短暂流逝的人类条件时，会陷入绝望。

在老子的著作中，一个道教农夫的故事很好地阐释了生活事件的舞步，以及失落如何得以产生新的收获。对于基督徒来说，这则故事的作用在于提醒大家需要一直向奥秘的天主保持开放，祂经常用歪歪扭扭的书写来直言不讳。

 

农夫的马匹跑掉了。那天傍晚，邻居们聚集在一起，为他的大不幸深表同情。他说“也许是的。”第二天，马儿回来了，而且还带回六匹野马，于是邻居们到来了，为他的好运惊叹不已。他说“也许是的。”然后，过了一天，他的儿子试着给野马上鞍，打算骑上其中的一匹，却被摔了下来，跌断了腿。邻居们又来了，对他的厄运表示同情。他说：“也许是的。”又过了一天，征兵官员来到村里招募年轻人，因为农夫的儿子被摔断了腿而被拒绝了。当邻居们来说每件事情是如何幸运地发生时，他说：“也许是的。”

 

在整个生命的变迁中，“我们因失落、离别和放手，得以成长。”这种哲理更清晰的基督化表述，是嗜酒者互诫协会最著名的格言之一：我们成长是藉由“放手且交付给天主”。处于康复期的嗜酒者们，之所以能够产生这种信念，是源自于一种精神贫穷的深度意识。十二步骤方案的第一步是坦诚承认“我们对于酒精无能为力——我们的生命已经变得难以驾驭。”第二步的声明是：“我们逐渐相信一个比我们自己更伟大的力量可以使我们恢复圣善。”第三步则涉及到“一种决定，亦即将我们的意志及生命，转而交付天主来照顾。”虽然，并非每一位基督徒都是受到酒瘾的折磨，但是所有的人仍然是蒙受召叫的，要怀着同样的神贫，站在天主面前，谦卑地承认需要天主的救赎德能。在应对生命中不可避免的失落时，很容易使我们的处境变得好像是难以掌控的，甚至将我们推向绝望的边缘。在这种时刻，我们必须牢记，死亡与复活就是我们生命的模式——正如在耶稣的生命中一样。耶稣许诺过，如果我们在信德中臣服于缩小自我和死亡的话，天主总是会带出充实丰富乃至新的生命：

 

我实实在在告诉你们：一粒麦子如果不落在地里死了，仍只是一粒；如果死了，才结出许多子粒来。爱惜自己的性命的，必要丧失性命；在现世憎恨自己性命的，必要保持性命入于永生。（若12：24-25）

 

虽然维奥斯特为人类生命中必然的失落提供了一个良好的现象学描述，但最终仍然是福音书所宣告的喜讯：无论何处，有任何形式的失落，就有天主为更新生命的介入。作为基督徒，我们没有纯粹地被遗弃在失落之中，伴随失落的，总有生命的更新。我们失落的经验，加深了根植于人类精神中的一种渴求——一种只有当我们在天上的耶路撒冷面对面享见天主时才能得到满足的热望，“以后再也没有死亡，再也没有悲伤，没有哀号，没有苦楚。”（默21：4）

 

结论

 

在耶稣会的会宪中，会士们被他们的创会者圣依纳爵告知，要“热爱贫穷如同热爱母亲，而且……当事情发生时，去感受它的一些意义。”将贫穷视为母亲，旨在突出一个事实：基督徒贫穷本来是一种多产丰饶的实践。真正的基督徒贫穷不应该抹杀生活中的喜乐，却是应该借助新型的分享、照顾和团体为它增色。如果以信德与仁爱的态度去努力，贫穷，在一生的过程中，它应该会使我们从狭隘的婴儿式的自我中心主义推展到加尔各答德肋撒修女的普世利他主义。自愿贫穷的效应——以其各种形式呈现，诸如精神贫穷、简朴生活、团体分享，与穷人及受压迫者团结一致，乐意服务——在恩宠的助佑下，可以把我们转化成基督的肖像，祂虽然是富有的，但为了我们的缘故成为了贫穷，好使我们藉着祂的贫穷而成为富有的。在这个转化中，我们将藉由贫穷之母而变得丰富起来。

 

 


第八章 结论： 在路上，就是一种抵达的途径

第八章

结论：

在路上，就是一种抵达的途径

 

“在我们的世代，通往圣洁的道路必然要透过在世界的行动。”

——达格•汉马斯科裘德（Dag Hammarskjold）《记号》

 

“旅行”的比喻很好地抓准了大多数成年人迟早会意识到的心灵以及心理的成长：它是一系列永不停息的改变与努力。简言之，这是一条难行的路途。它与我们回应人类生命危机的方式紧密地维系在一起。这些危机既是可预测的，又是不可预料的。可预测的部分已经在发展心理学家的著作中被勾勒出来了，它描绘了成年人成长的形态：不是一条不受干扰的直线，而是一种充满挫折和沮丧的曲折过程。不可预测的危机是很容易被认识到的：突如其来的疾病、职场失意、人际间的误解、关系破裂之后的孤独、死亡或离异的分别。当面对作为逃避不了的成长条件的挣扎时，人们经常问自己：“如果没有成功的机会，为什么还要继续？为什么还要尝试？这有什么不同吗？”看似无止境的改变所带来的失意——新工作，新住所、新关系——迫使许多人怀疑所有的努力是否值得。这些不是理论性的或是抽象的问题。它们出自于在圣善及整全之中努力成长的实际经验。这些让人左右为难的困境限制了耶稣所命令的关爱的努力。

在这本书中，我寻求构思一种灵修，为了使得个人在不断进行的圣化与成熟过程中，能够坚强地投入。这种灵修的核心是坚信天主始终以圣爱和德能临近我们，在我们的挣扎中给予帮助。复活基督的追随者被召叫出来，为要相信“生命因之而得以维持以及被邀请迈向整全的德能，这不是人力创造的；即使在一个死亡统治每个人的世界里，仍然持续存在并保持坚定不移。”

正如在其它的人类旅程中，我们只能逐渐地抵达灵修朝圣之旅的终点。不过，灵修的旅居有着一种自相矛盾的本质。当我们存活时，总不能完满地达到与天主以及他人联合的目标。但是，处于灵修的道路上，就已经是一条朝向终点抵达的路径。天主不单单是在寻觅的终点才可以被享见，我们一路上都能够享有天主。圣诞期三王的故事说明了这则真理：不只是当他们喜悦地到达白冷山洞时，天主才向他们显现了；在起初他们受到激发的驱策，启程去寻找许诺的默西亚时，天主也是临在的。天主的临在还呈现为引领众人穿越黑夜的异星，被大家所经验到；在警告他们黑落德威胁的梦中，天主也是临在的。在他们远离家园的未知探寻中，他们在彼此的激励中经验到了天主的支持。天主的临在，比我们知道的要多得多。

我们寻求与上主联合，是一生的事情；经常地，艰辛的跋涉会被黑暗的阶段不时地打断。若是我们想坚韧不拔，就必须一路上因天主持续的临在而鼓足勇气。即使我们是朝着作为终点的天主迈进着，厄玛努尔已经以多种多样的方式与我们同在了。耶稣的门徒在有关基督如何始终临在的方面，得到过生动的训诲。一天，他们正过加里肋亚湖，狂风巨浪几乎吞没了他们的小船。门徒们被狂风吓得魂不附体。突然，耶稣在海上行走，临近他们说：“是我，不要害怕。”（若6：20）然后耶稣平息了风浪，小船迅速驶到了岸边。当我们细读原文时，耶稣话语的重大意义是显而易见的。耶稣所说的希腊文ego eimi，直接意思为“我是”。在七十子希腊文本圣经中，旧约的希腊译本，ego eimi一词被用以替代天主的圣名（参阅出3：14）。正是雅威针对梅瑟发问“我应该说是谁派遣了我？”之回应，通过耶稣口中说出来——若望表达了早期教会对于基督天主性的信仰。在若望福音中得到证实的福音，是与玛窦福音中三王的故事一致的：在我们生命的旅途中，天主始终是和我们在一起，尤其当我们脆弱的小船被忧虑和痛苦的波浪摇撼时，这条真理必须深深穿透我们的觉知。在恐惧彷徨时，我们需要认出复活基督的临在，祂走近我们，平息了风浪。当我们听到耶稣说：“不要害怕，是我”，宁静就会进驻我们的内心。

 

从无瑕的意象中得释放

 

将旅途看作一条曲折的途径而非笔直无误的过程，这个比喻最精确地反映出了事实。没有一个过程会朝着单一方向一成不变地向前推进，人的成长是进步与倒退的混合。有时候，我们经验到向前的进程；另些时候，我们向后退滑；有时候，无论我们付出多少努力，总发现自己仍静止不前，像是被困在了发展的高原地带。这样有错吗？恰好相反。接纳成长的不平稳以及消除认为行程永远畅通无阻的错觉，不仅是必要的，而且会给我们对成熟带的力求来祥和。失败不应该催生绝望；一时的停滞也无须引发瘫痪。对于无瑕疵旅途的期盼会产生相反的结果，因为它扭曲了发展性成长的过程。

它也歪曲了人类存在意义的真理。不承认罪恶向每个人撒下阴影的观点是不切实际的。这种想法也会产生有害的后果。罪恶的状态会使我们变得完全软弱无力。具讽刺意味的是，不承认我们被削弱的能力将导致颠倒和负罪意识的产生，而非自我价值和自我接纳意识。神学家利若伊•亚丁（LeRoy Aden）总结说：拒绝“认识持续的含糊不清以及为我们生命终极的重要性，使我们被一种乐观的指望所招惹，也就是经由自我演化我们将会成为什么。”它“是危险的，因为它会引发失败与绝望的感触，以致于我们不能够达到目标。”因此，不承认人性中的阴暗面，会消除自尊，而不是把它提升了。

对于人性演化幼稚乐观观念之有害性，亚丁在评判卡尔•罗杰斯（Carl Rogers，咨客中心疗法之父、牧灵辅导领域的重要影响者）时，作了详细的论述。亚丁反对咨客中心疗法的一个基本前提是：这种信念认为，如果处于适宜的心理氛围中，人内在的能力就会将自己的生命朝向成熟与完满方向不断地进行整顿。具体地说，这个前提假定，如果咨询师传达移情感通、热情、接纳和真诚，咨客就会自然地开始表现出提升真正自我的行为。在亚丁看来，“罗杰斯绝对相信个人对于美善的抉择能力。他不考虑条件的限制，他不允许对之抱有疑惑。事实上，开始质疑这种假设的治疗师，以及转向其它相互作用模式的医生，只会迷惑咨客，并挫败他们自己的意向。”

罗杰斯固执地坚信，个人在建设性、提升性的行为方面具有绝对的能力。亚丁记述了罗杰斯生活中的一次事件，那时他不惜一切代价维护这个信念条例，几乎损毁了他自己的心理健康。罗杰斯曾应付过一个心理严重失常的妇女，她不断地向他要求更多——更多时间、更多热情、更多真实。尽管罗杰斯怀疑过自己放松与患者之间界线的适当性，但是，他还是非常不愿放手。最后，当他意识到自己处于崩溃的边缘时，他果断地将患者引荐给了一位精神病医生同事，他有相当长的一段时间远离了城市。他甚至寻求疗法，为克服不能胜任治疗师，以及深深的不中用的感觉。

亚丁认为，这个“事件表明，罗杰斯在对个体的基本信心产生质疑之前，他对于作为医生的自己产生了怀疑。”罗杰斯给予了他心理失常的患者一段长时期的理解与接纳。尽管如此，她仍然变得越来越有依赖性，而且病情加重，近乎精神变态。她的行为明显地向他的理论基础提出了挑战。因此，他很容易怀疑到自己作为临床医生的价值，从而不容易重新审视他治疗信条的关键点。就这样，对于个人在不断成长及付诸实现方面具有不可遏制能力的信念，不得不在不惜一切代价的情况下，去加以维护了。

 

宽恕：生命的终点

 

卡尔•罗杰斯为牧灵辅导作出了许多贡献，但他确信人们自身具备不断趋向圆满成长的绝对能力，对于基督徒而言却是有害无益的假设。它相反于基督宗教最深入人格的领悟，亦即人在根本上是美好的，即便是背负着罪恶的重担。这个有罪的状况妨碍了我们为朝向圣善及成熟方向成长而进行的奋斗。它经常造成不完美的结果。不同于当代将成就绝对化当作人类存在的基本真理和最终目标之倾向，基督宗教的信仰重申着基督宣示的喜讯：宽恕是人类生命的最终归宿。

因此，信赖天主宽恕之爱的人们无需担心不完善的结果和不完全的发展。最终，我们将圆满地享受天主无条件的接纳，不是因为我们毫无瑕疵，而是——“尽管”我们是不完美的。我们仁慈之主的宽恕礼物意味着，我们“不能，也无需以符合任何价值作为条件。”当我们将宽恕，而非成就，看作是我们生命的最终归宿，我们就可以更多地接纳自身的软弱，并且对天主的德能抱有更大的希望，去完成上主恩宠为我们所启动的一切。对于成就方面，我们不会再经受含糊不清的判断了，努力的无效也不会再谴责我们了。和圣保禄一起，我们“深信，在（我们内）开始这美好工作的那位，必予以完成，直到耶稣基督的日子。”（斐1：6）正如亚丁极好地声明的，最终宽恕的许诺“允许我们成为不完全的，却是完整的，疏离的却是相关联的，变形的却是完成了的。”当旅途到了终点，我们将被拥入天主慈悲的怀中，如同浪子一样。

因为“你被宽恕了”将是我们听到的最后的话语，我们从完美实现人性潜能的强迫性需要中被解救出来，并且从未能达成目标的内疚中被释放出来。一位灵修作家写道：“成功和失败都是偶然的，基督徒的喜乐从不建立在成功之上……而是建立在（个人的）救主活着这项认知上面。”因此，作者鼓励我们学习，偕同某种不完善，平安地活到我们生命的终点：

 

上主决不会问我们在克服某种特有的缺点、罪恶，或者瑕疵方面，我们有多么地成功。祂会问我们：“你有没有谦卑忍耐地接受了你生命中这罪孽的奥秘？你是如何处理的？你有没有从中学习到要谦卑忍耐？它是否教导你不要仰仗你自己的能力，却要信靠我的爱？它有没有使你能够更好地理解别人生命中罪孽的奥秘？”

 

完善的缺乏决不会使我们同天主隔绝，因为主的宽恕永远是完美的、完全的。

 

在默西亚来临之前要做些什么？

 

在基督耶稣的日子到来之前，在我们即将达到“藉由于信仰基督获得的正义，即出于天主而本于信德的正义”之前，我们蒙召不间断地为达到目标而奋斗（斐3：9-10）。我们要效法圣保禄，深深切望“得到基督耶稣，愿在祂内有一席之地”（斐3：8-9），我们还没有成功，仍然在奔跑之中，为争取耶稣摄受我们去拿的奖品。我们也必须忘尽背后的，只向在我们前面的奔驰。用保禄的话说，就是我们必须奔驰，“为达到目标，为争取天主在基督耶稣内召我向上争夺的奖品”（斐3：14）。

保禄对于基督徒目标的描述是美妙地富有诗意的。这本书阐明了那种愿景的一些实际应用的幅度。我们已经讨论过有关如何爱天主以及彼此相爱的愿想——通过祈祷实践、神贫、贞洁与服从的福音价值。这些愿想旨在帮助基督徒完成灵修的赛跑，为了在基督内能有一席之地。它们可以在我们灵修的漫长行程中起到很大的作用。如同星辰，它们可能永远也不能被触及到；但它们有助于驾驭我们的生命。不过，愿想可能会障碍我们，当唯恐表现不佳的惧怕吓倒我们时，我们就会气馁，不做尝试了。法国谚语“要至善乃致善之敌”，即说明了这种恐惧的心态。当我们把愿想作为平庸的借口时，自以为“基督徒的圣善是适用于圣人的，而不是针对我们这样的凡人的”，就会妨碍我们的灵修进步。此外，当愿想诱导我们以为能够通过完美无缺地做好每一件事来赚取天主的承认时，它们就是有害的。保禄称之为归咎于法律的寻求完美，而非本于对耶稣的信德（斐3：9）。当我们对圣善的努力追求哄骗我们自认为可对别人进行法利塞人般的判断时，我们就是被骄傲诱惑了。总之，当愿想导致愤世嫉俗和理想破灭时，它就是有害的。要完全实践信仰价值的人，就不该损毁抱有雄心壮志的重要性。真诚努力后的失败，不应使我们灰心丧气，但不作尝试的冷淡，应当令我们感到讶异。

梦想与行动不是一回事。理想应该激励我们行动起来，不单单是进入梦想就可以了。想到明天将如何，应当引导我们做今天能够做的。当高远的热望抱负陷于浪漫的心醉神迷而非务实的追求时，它们就耽误了我们的心灵发展。路易斯（C．S．Lewis）在一封致朋友的信中明确地指出了这一点：

 

我们读到且了解到灵修的种种成就，我们的想象使我们相信，因着我们欣赏将它们付诸实践的想法，我们就是已经完成了它们。我惊讶地看到，有多少我以为已经经历的改变，原来只是想象中的错觉。真正的运作似乎还是需要去进行的。极其容易发生的是，将对于灵修生活的审美赏识同生命本身混淆起来——梦想你已醒来，梳洗完毕，穿戴整齐，然后，发现自己仍在床铺上。

 

无论我们的理想有多么崇高，它们只能通过微细而稳定的步伐得以达成。正如几百年前中国智者老子所说：“千里之行始于足下。”在我们让理想主义的星辰引导自己时，必须牢记这则智慧的格言，就像三王寻求默西亚一样。

 

 

灵修努力中的行动与被动

 

“为灵性成熟而努力”是似是而非的。因为它要求我们同时是积极的又是被动的。我们蒙召去尽最大的努力，并利用天主赐予的才华使自己得到发展。同时，我们必须记得，单凭我们的努力是不可能臻致圣善与完满的；只有天主的恩宠才能使我们有效地发生转化进入基督内。虽然，我们归根到底是不能自救的，但是我们必须同恩宠合作。我们必须使自己易于接纳天主圣化作为的触及。在我们的灵修旅途上，我们不得不要穿越进退两难之间的微妙过道。在圣多玛斯•阿奎纳（St．Thomas Aquinas）看来，假定的臆断，“在仰赖天主这件事上，是不应当有的。”这种态度认为天主会包办一切，至于我们的努力，则是不重要的。它助长了不负责任的懒散，使我们不去做自己应该做的。另外，绝望，则是丧失对天主救赎德能的希望。它源自于排它性地依仗自己的努力，一点也不信任天主的德能可以弥补我们人性的局限。它产自于凡事只靠自己的想法。只有不断的分辨才能帮助我们在个人努力和信靠天主之间保持正确的灵修平衡。这两种动态均是有圣经支持的。

许多新约章节证实，为了在生命中结出灵修的果实，我们需要依靠天主的德能。对此，一种美好的描述，就是若望福音中将天主喻为葡萄园丁的意象。耶稣是葡萄树，我们是枝条。父修剪我们，以让我们能够结出果实（若15：1-2）。就净化和进步是天主在我们身上工作的直接结果而言，灵修成长是被动的。

圣史玛尔谷在种子自然生长的比喻中，强化了天主行动的中心地位。

 

天主的国好比一个人把种子撒在地里，他黑夜白天，或睡或起，那种子发芽生长，至于怎样，他却不知道，因为土地自然生长果实：先发芽，后吐穗，最后穗上满了麦粒。当果实成熟的时候，便立刻派人以镰刀收割，因为到了收获的时期。（谷4：26-29）

 

应该注意的是，农夫的工作被描述得很少。重点是落在了成长的神秘过程。正如土壤自然地催生果实，因此，天主的治理唯有通过神圣的德能临到。种子一旦被撒下，结果的产生就如同大自然的力量一般——必然、可靠、静默。一步一步地——先冒出绿芽，然后是谷物结穗，再后是颗粒饱满——天主所治理的种子，以农夫并不理解的方式进入收获期。这个比喻提醒我们，自然（天主的创造）包含了一种人不能制造或者主导的力量。类似地，天主的恩宠，以一种我们可能不明白的方法，带来我们的转化和成长。在人类生命中，耶稣的精神就是将天主国从种子成长带入收获期的神圣德能。当我们想起，天主在我们身上“成就一切，远超我们所求所想的”（弗3：20），我们将受到保护，远离来自于完全自给自足神话的骄傲和忧虑。

但圣经也强调了人作出努力的重要性。路加福音强烈地敦促基督的追随者们，要将言语转化为行动。“你们为什么称呼我：主啊！主啊！而不行我所吩咐的呢？”（路6：46）。

 

凡到我跟前，听了我的道理，而实行的……他相似一个建筑房屋的人，掘地深挖，把基础立在磐石上，洪水爆发时，大水冲击那座房屋，而不能动摇它，因为它建筑的好。但那听了而不实行的，相似在平地上不打基础，而建筑房屋的人，洪水一冲击，那房屋立刻倾倒，且破坏的很惨。（路6：47-49）

 

耶稣不但要求我们实行祂的教导，而且还警告，我们一旦听到了祂的话语，就必须注意仔细地去实行。在撒种的比喻中，祂描绘了天主圣言籽粒的易逝性。若没有落到良田里，它就不会生根发芽。落在路边的种子，代表听到过天主圣言的人们，却被魔鬼的势力将之从心中夺去了。落在石头上的种子，就象以肤浅的方式接受圣言，一到试探的时候就放弃了。掉在荆棘中的种子，则是指让挂虑、钱财和生活逸乐阻塞其生长的基督徒，障碍它结出成熟的果实。撒在好地里的种子，则表示那些让圣言在自己心中深深扎根的慷慨心灵，并且通过坚韧结出丰硕的果实（参路8：11-15）。耶稣所归结的“所以，你们应当留心要怎样听”（路8:18），着重强调了人为接受天主圣言，要努力治理心灵田地的重要性。在马尔谷福音中，种子自己生长的比喻突出了天主主动带来成长的力量，而路加的比喻强调了人性踊跃合作的必要性。

路加福音中另一则有关不结果的无花果树的比喻，则突显了个人努力的重要性。当它的主人知道它已有三年不结果了，祂命令园丁砍掉它。但园丁恳求说：“主人，再容它这一年吧！待我在它周围掘土，加上粪；将来若结果子便算了；不然的话，你就把它砍了。”（路13：8-9）我们也蒙召去主动护养天主圣言的种子，以至于它能在我们的灵魂中深深地扎根，并为世界结出果实。

有一处经典的圣经经文，记载了耶肋米亚对陶工的造访，用以说明接受天主在我们生命中进行培育的需要。看着陶工在轮盘上工作，先知留意到，他不断地用陶土塑形，又重新塑形，直到做成符合他构想的。然后，雅威的话传给耶肋米亚：“以色列家！我岂不能象这陶工一样对待你们？……以色列家！看，你们在我手中，就像泥土在陶工手中一样。”（耶18：1-6）虽然，人类的形象就如同陶土一样被神圣的陶工所塑型，这美妙地证明了天主在我们灵修发展中的主动介入，但它不能被用来为过分被动或幼稚的不负责任作辩护。在尝试顺从天主锻造的陶成影响力之际，基督徒亦蒙召要为他们的成长负起成人的责任。这意味着，要采取主动的方式，去加深对于天主以及邻人的爱。

如果我们想保持灵性的健康，就必须让主动和被动同时存在于动态的张力之中。一名现代作家描述了她像耶肋米亚一样，对麻省科德角北端普罗温斯顿（Provincetown）一名工作中的陶工进行了拜访，这有助于理解灵修培育中的主动与被动的幅度。观察者发现，那名艺术家，一个七十多岁的妇女，不仅是陶工，而且还是个睿智的人。她在传达了关于陶土柔韧性和硬度之间具直接关联的看法之后，艺术家几乎作了旁白一般的补充：“如果你不能顺服一些，给予一些，生活最终会使你崩溃。你知道，事实就是这样。”拜访者注意到，陶工是用两只手工作的：一只放在里面，给陶土加压；另一只在外面，逐步地为陶器塑型。外面加的压力太大的话，就会使陶器坍塌；而里面的压力加得太大，则会使陶器向外凸起。老陶工睿智地就生命进行了讲述：

 

生命，正如我在塑造的陶器一样，有两股相对的力量为它塑型……悲伤、死亡、不幸、朋友的爱以及发生在我身上的事情，是我实际上没有选择过的。这些全都影响着我的生活。但是，我相信关乎我自己在天主内的信德和一些影响我内心的朋友们的爱。

 

正如耶肋米亚，这个现代的陶工彰显出天主和我们交往的途径。召叫我们成为圣善的天主，也将我们塑造成耶稣的样式——天主生活的肖像。这位神圣的艺术家通过两只手塑造我们：一只手从内部陶成我们，另一只手从外部铸造我们。就像陶器，我们需要变得柔韧可塑。而且，矛盾的是，我们的柔韧性将会在过程中间给予我们坚忍的力量。知道如何顺从一些，将会保护我们不致于坍塌。

 

灵修田地中肥料的经验

 

在转化成基督的灵修项目中，努力是很重要的，但却不是无停顿的不间断的成功。在赞赏灵修成长实践的价值时，东方的精神导师邱阳·创巴仁波切（Chogyam Trungpa）提到了：“经验的肥料和菩提的田地。”菩提代表对启蒙的追寻。如果我们有足够的技巧和足够的耐心去仔细审查我们的经验，并且透彻地加以研究，我们就可以用它们来帮助我们的启蒙。我们的经验、错误甚至失败都如同发挥肥料的作用。创巴仁波切认为，否定或者掩饰我们的谬误其实是在浪费经验。当我们不仔细检查失败中所包含的教训时，我们就失去了一次机会。看起来似乎是无用的废料却包含了生命的潜在营养物。但是，要将我们的不足转化成积极的价值，我们需要将它们堆积在混合肥料的肥堆上，而不是把它们清扫到灌木丛的背后。隐藏失败就是把它当垃圾一样地储藏起来。这位导师论到：“如果那样储存起来的话，你就不会有足够的肥料在美妙的菩提田地里栽培出庄稼。”

类似地，经验可以被称为是基督徒发展田地里的肥料。过去的经验就象肥料一样，必须被犁耕到地里，如此才能使自我的内心土壤肥沃，使它更能够接受天主圣言的种子。然后我们将在坚忍的基础上获得大丰收。如果我们能从错误中学习的话，它们就不会破坏我们的心灵之旅。甚至连希波的奥斯定和罗耀拉的依纳爵等伟大圣人，都藉由所犯过的许多过失来学习不犯错。渴望我们成为圣善的上主能从每一事物中显发美好，能通过在我们任何一个以及我们所有的经验中工作，为的是改变我们。在我们的破碎中，我们欢跃于天主的德能带来的整全。如果我们将软弱带到天主面前，谦卑地恳求恩宠的开启，让我们获得帮助，那么，我们就可以确信，主会促成一种富饶的丰收。

 

 

心灵通过痛苦和错误成长

 

我们自己如果没有陷入事情真相混乱的经历中，全人灵修的理想就不可能被实现。只有通过日常实践，才能以整合的方式学会如何爱天主及他人。不单单是书本学习，还有试炼和错误，都将教我们如何塑造活跃的、平衡的生活；其中，有独处与共处、事工与休闲、独立与亲密、个人转变与社会改革、祈祷与游玩的空间。为达至适宜的平衡而努力，是高度个人化的事情。没有人可以代替我们抵达；我们必须通过个人的经验来发现它。正如神学家约翰•唐恩（John Dunne）所陈明：“只有走过极端的人方可找到个人的中正之道………从另一方面来说，走极端不一定能够导向中正之道的发现。只有洞悉到极端之弊病的人，才会找到它。”

 

 

对旅途的祝福

 

达成完整与圣善，要求穿越亲历生活之挑战和危机的困难。即使在奋斗一生的终点，我们仍需要由神圣的艺术家来触摸，完成作品。然后，天主会按照对于人的永恒计划，让我们全心全意地去爱，从而使我们达到完满。在等待与圣宠触摸联合之际，我们这些朝圣者被召要追随耶稣的道路。和我们同行的主保证我们始终会受到祝福。颁施到我们道路上的祝福，也许不是一直令人愉快的，但它们会一直推动我们，如同天主愿意的那样，在努力去爱的当中向前迈进。

一位拉比曾经被问及：“什么是祝福？”他以创世纪第一章中的创造之谜为开场白，作了回答。这个谜是这样的：圣经记载，在结束最初五天的工作后，“天主看了认为好。”但是，在第六天，当人被造成之后，并没有记载天主对所造的予以美好的评论。“你能从中得出什么结论呢？”拉比问。有人主动发言：“我们可以总结出，人是不好的。”拉比点点头：“可能是的，但这不是一个合适的解释。”随后，他解释创世纪中被译成“好”的希伯来原文是tov，它应更好地被译为“整全”。拉比坚称，这就是为什么天主没有宣布人是“好”的。人类是被造成，却是未达到整全的。同我们的造物主合作，实现我们每个人内部基督的潜能，是我们生命的圣召。正如中世纪神秘家麦斯特•埃克哈特（Meister Eckhart）所说，基督切望在我们每个人内心诞生并且发展臻至圆满。祝福是进入我们生命中心的一切，它扩展我们的容量，以至于能够由天主的爱来充满。因此，祝福也许不总是毫无痛苦的，但它总会带来心灵的成长。被祝福并不意味着完美，但却表示作品被完成了。被祝福并不是摆脱我们想要摆脱的生活，相反，它是天主炼净的恩宠活跃在我们内里的保证，于是，我们内在的人会得到坚固，并使基督因着我们的信德，住在我们心中。这样，我们将偕同所有圣徒，“充满天主的一切富裕”（弗3：16-19）。