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从易经、佛经、圣经,看科学、哲学、神的启示
从易经、佛经、圣经,看科学、哲学、神的启示
浏览次数:3827 更新时间:2009-8-2
 

纵观中国历史,可以分为:1,本土文化时期,从先秦到东汉,可称王国时代。2,传统文化时期,从魏晋南北朝到清末,可称帝国时代。3,近代文化时期,从清末到现今,可称过渡时代。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典,分别是易经、佛经、圣经。过渡时代影响最大的何以是圣经?因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系,多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定,如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国,至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义,都可以理解为进化论的思想分支。

 

本文即将探讨,易经如何从捕捉现象入手,达到科学的抽象;佛经如何从揭示本质入手,颠覆感官的真实;圣经则是本体亲自出场,展现创造的启示……

 

一,易经描述现象世界,堪称极致

古人把易经看作终极的学问,从修齐治平的孔圣到算命堪舆的百姓,都是如此,更不用说历代学士效法孔丘韦编三绝,皓首穷经著述易经讲义达到三千余种,还不包括民国以来街市上专供贩卖的造作。

 

为何易经具有如此地位?原来,易经可算中国文明的科学结晶。举凡医学、化学、数学、天文学等“自然科学”乃至政治学、伦理学、未来学等“社会科学”的基本内容,易经无不囊括,可谓百科全书。

 

当然,我们不可以现代科学的概念去衡量这部三两千年以前的科学著作,实际上,《易经》更接近的并不是现代实验科学,而是希腊式的思辨科学,如以米利都(Militus)城邦为主的伊奥尼亚(Ionia)思想家们。他们虽对神话和宗教持有批判态度,却大都认为宇宙是从某种单纯的物质演进而来的,泰勒斯(Thales,约前624-前547年)认为万物起源于水,赫拉克利特(Heraclitus,约前540年-前480年),把火看做万物的始基,而德谟克利特(Democritus,约前460年-前370年)则创说“原子”是宇宙的本质,显然比仅仅把自然现象(水火风土等)视为始基,更接近哲学的抽象。

 

所谓科学,其学问的重点无非在于观察、描述和总结现象世界;而哲学,其学问的重点无非在于揭示现象世界和本质世界的异同;而宗教,其信仰的重点即在于本质世界。在“观察、描述和总结现象世界”的功能上,最清楚的体现了易经的科学性质的(当然不同于现代实验科学),当推象辞。顾名思义,象辞就是对现象世界的观察、描述和总结。

 

先看乾坤两卦的总纲之后的第一卦屯卦象辞:“云,雷,屯;君子以经纶。”1,这是观察到自然界和社会界都有一种混沌现象;2,然后描述屯就象是云雷交织不雨一样,尚未分晓;3,最后总结人在混沌状态下应该积极准备,应对不久将出现的变化。那么,什么是云与雷呢?云是指屯的上卦坎,坎的象是水,天上的水就是云;雷是指屯的下卦震,震的象就是雷。六十四卦都是如此组成,构成现象世界的描述系统,再如某卦……

 

司马迁在《报任安书》里说:“文王拘而演周易” (《昭明文选&8231;卷第四十一》),可见《周易》原本不是文字,而是图形,即阴阳交错三爻而成的八卦,和后来由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象数体系,用以描述现象世界的荦荦大观。所以《系辞》说“八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。刚柔相推,变在其中矣。系辞焉而命之,动在其中矣。”(下一章)例如,八卦所描述的现象分别是:乾卦的象是天,坤卦的象是地,震卦的象是雷,巽卦的象是风,坎卦的象是水,离卦的象是火,艮卦的象是山,兑卦的象是泽。

 

其中机理的演变,除以象意会外,也需以辞言说:“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。是故,吉凶者,失得之象也。悔吝者,忧虞之象也。变化者,进退之象也。刚柔者,昼夜之象也。六爻之动,三极之道也。”(上二章)“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜;是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼。系辞焉,以断其吉凶;是故谓之爻。言天下之至赜,而不可恶也。言天下之至动,而不可乱也。拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化。”(上八章)

 

不难发现:此八象其实可以归约为四组:例如,乾的天与巽的风,坤的地与艮的山,震的雷与离的火,坎的水与兑的泽。这样一归约,就发现八象可能起源于四大元素:风、土、水、火。自早期文明开始,世界各地的人都相信,所有有机或无机的物体都由风、土、水、火四大元素,以不同的比例组合起来。在已知文字记载中,两河流域、埃及、印度、希腊、罗马、阿兹特克和其它美洲印第安人都持这种观点。四大元素论作为古老的化学观念,是研究世界构成的学科,其中一个有名的史实就是希腊科学家恩培多克勒(Empedecles,鼎盛期约公元前440年左右)的史迹。他是医生、物理学家、诗人、哲学家、社会改革家和政治家,还是一个自称能预见未来的占卜师。他认为世界由风土水火四大元素构成,四元素受两爱恨两种力的作用,因爱而结合,因恨而分离,形成万物的命运,曾经有过一个黄金时代﹐那时爱取得了完全胜利。恩培多克勒还把四元素论应用于医学,认为健康是因为体内四元素平衡,疾病则源于失衡。在此基础上还产生了四体液论,指粘液质、多血质、抑郁质、胆汁质等体液决定了人的体质和性格。他对科学的重要贡献就是发现空气是一种独立的实体。他观察到一个瓶子或者器皿倒着放进水里水就不会进入瓶子里,因此也解释了呼吸作用。

 

至于最后造就的易经文字系统,迟至战国末期,打破部落主义意识型态,充满天下主义宇宙意识,尽管还停在现象世界的描述但已穷极现象世界的脉动,试看乾卦彖辞:

 

“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”二仪四象八卦──皆现象世界的空前表达,气势非凡,说的是阳刚之美,实则刻画了现象世界的主导力量如何运行,达到天人之际。

 

系辞对于人格化的创造力则如此概括:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”空谷足音,千年绝响,历来打动多少人心。

 

我们认为,易经达到天人之际,触击了本体世界,但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系,更未能反转本体与现象,以达到颠覆现象世界的奇效。结果祇是在现象世界擦边打转,殊为可惜:“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。知周乎万物,而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。”(系辞上四章)尽管有此局限,《易经》还是可谓网罗天地精粹,无愧字字玑珠。

 

这些文字就是“十翼”,望文生义有十种之多:上下彖辞、上下象辞、上下系辞、文言、说卦、序卦传、杂卦传。(卦辞解释卦意,爻辞解释各爻)象辞解释卦象;彖辞解释卦辞,各爻之下的小象辞解释爻辞,而文言则专门用来解释乾坤两卦的卦德,相传是孔子所作。例如乾卦的文言说:“元者,善之长也,亨者,嘉之会也,利者,义之和也,贞者,事之乾也。君子体仁,足以长人﹔嘉会,足以合礼﹔利物,足以和义﹔贞固,足以干事。君子行此四者,故曰:乾:元亨利贞。”显然,《文言》的政治思想浓厚,已经离开《易经》抽象描述世界的本意。周易经传合计两万余字。

 

《系辞》提出了“道”,但没有展开阐述,老子则在《道德经》中阐明并加以发挥。然而,老子所讲的天道虽与《系辞》一脉相承,但本质上还是圣人之道而不是上帝之道,是对自然启示的响应而不是神的启示,这只要读一下圣经的预言就一目了然了──不论是旧约的《以西结书》、《但以理书》,还是新约的《启示录》,其主角都是神而不是人,所谓先知不过是为至高神代言,故其言论的神性远远高于其人性,其先验性远远高于其经验性。所以作为其逻辑的延伸,易经也就是对于普遍启示的响应,属于无神的自然性预言,其宇宙观属于自然生成论的“科学”,而不是圣经的神创论。

 

我第一次读易经,正值一九七四年批孔高潮,发愤研习三月后进入境界,万籁俱静的黑暗谷底,仿佛登临文明的巅峰:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。牝马地类,行地无疆,柔顺利贞。”我从此相信,无论怎样斩草除根,中国文明也不会灭亡。

 

二,佛经揭示现象与本体的关系,堪称极致

司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际,通古今之变”。宋邵雍认为:“学不究天人,不足谓之学。”从这个意义上说,中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论,是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。

 

历代哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”,《易经》的“天行健,君子以自强不息”,还是孟子的“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道”,荀子的“天地生君子,君子理天地”、“制天命而用之”,直至宋明的“性天一理”,王夫之的“尽人道合天德”,都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系,折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。但总的说,传统的天人关系论始终在现象界打转,祇是触击到本体论(Ontology)但没有深入本体论,更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”,并非本体,而是现象,天人合一就是人与自然之间的和谐。正如古代中国的上帝也并非创造者而祇是管理者。所以唐以前历代对天人关系的探讨,大致不出荀子“明天人之分”与董仲舒“天人感应”两路主张。佛、道二教兴盛以后,思想界出现了一些新概念、新命题的讨论,儒学思想却因缺少新意而呈衰微状,天人关系论也颇受冷落。

 

在中国文明中,首次从现象世界出发,进入并探讨本体世界的奥秘,并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者,当推佛经。人若得照光明世界即本体界,反观自己陷入的障碍世界即感官界,则不免洞悉人生意义的虚幻性质,结果产生了否定感官世界的消极态度。这样的消极,是由感官的本性(有)被本体的本质(空)所洞彻之后,产生的恍然自失。在本体论的意义上,是积极的,是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》(Prajbaparamita)为例:

 

观自在菩萨;行深般若波罗蜜多时;照见五蕴皆空;度一切苦厄;舍利子;色不异空;空不异色;色即是空;空即是色;受想行识亦复如是;舍利子;是诸法空相;不生不灭;不垢不净;不增不减;是故空中无色;无受想行识;无眼耳鼻舌身意;无色声香味触法;无眼界乃至无意识界 无无明;亦无无明尽;乃至无老死;亦无老死尽;无苦集灭道;无智亦无得;以无所得故;菩提萨埵;依般若波罗蜜多故;心无罣碍;无罣碍故;无有恐怖;远离颠倒梦想;究竟涅盘;三世诸佛;依般若波罗蜜多故;得阿耨多罗三藐三菩提;故知般若波罗蜜多;是大神咒;是大明咒;是无上咒;是无等等咒;能除一切苦;真实不虚;故说般若波罗蜜多咒;即说咒曰;揭谛;揭谛;波罗揭谛;波罗僧揭谛;菩提萨婆诃;

 

在汉文大藏经的阿含部、本缘部、般若部、法华部、宝积部、涅盘部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部、古逸部、疑似部等将近三千经卷中,最有哲学意味并深入本体世界的,当属般若部,而般若部的翘楚又当推那部简短的影响深远的《般若波罗密心经》。有一种说法认为,六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》,而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》,《心经》的一个“照”字,可以概括六百卷大般若经,所谓“破微尘出大千经卷”。

 

我第一次读此经文,正在日本流离颠沛,一天晚上信手拾来,展卷开阅,顿觉豁然开朗, 惊叹世间竟有如此文字,可以贯通现象与本体,反转两者及其关系,助人颠覆现象世界,进入本体的光明。

 

“心经”的心,具有中心、核心的意思,也指人的本心、真心。正如佛教学者夏莲居先生总结的:二百多字的《心经》可浓缩为“观自在菩萨,行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄”等二十五字;再可浓缩成“观自在菩萨”五个字;再浓缩可剩一个“照”字。在我们看来,所谓“照”,就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系,虽然尚未直接进入本体的神秘。如此,可说《心经》确是大乘佛理的要领。

 

三,圣经是本体世界的亲自显现

圣经与上述易经佛经不同,既不像易经那样从现象世界的描述入手,也不像佛经那样从现象世界的颠覆入手,而是由本体亲自登场发言,且用语言创世,道成人身,或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。

 

圣经《创世记》开篇处气象宏大:“起初,神创造天地。地是空虚混沌,渊面黑暗,上帝的灵运行在水面上。上帝说,要有光,就有了光。上帝看光是好的,就把光暗分开了。”

 

《创世记》的话语全然不见于中国古籍和思想。《老子道德经》开篇处“道可道非常道,名可名非常名,无名天地之始,有名万物之母”,相形之下祇是意见(Opinion),而非叙事(Fact)。与圣经相比,中国古代的神首先只是大自然的管理者而不是宇宙的造物主。中国无创世神话,中国的神明只是文明的创造者而不是世界的创造者。人类被理解为自然生成的,接近进化论。中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次,中国古代的神是政治符号,而天则是沉默的,孔子说“天何言哉,四时行焉,万物育焉,天何言哉。”(《论语.阳货》)孟子也说“天不言, 以行与事示之而已矣。”(万章上)这样的天,当然不能以话语来创世或推动实现某项计划。第三,中国古代的“神”在多数情况下 指祖先的亡灵,和“鬼”的含义相近,故常以“鬼神”并称。孔子说,“非其鬼而祭之,谄也”(《论语为政》),也适用于祀神,所以唯天子能祭天。第四,与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”(类似玉皇大帝)。但在多数情况下,“帝”又是一个神权政治符号,他的信息多与王权相关。这样的类似玉皇大帝神是威严的, 但是缺乏爱。《诗经.大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品,但由于只有威严而没有爱心,其“人格化”的维度显然不够完整,其人格化的程度显然也肤浅。威严只是管理者的特性,而爱才是创造者的特性。根据同样的道理,中国哲学中如易经、老子的至德,也仅是“生养”、“化育”等自然属性;而非“创造”的超自然属性。

 

据考证,这里的“创造”原文为“bara”,在创世记一共出现三次,意为“切开使之成为某一形状”,与上帝后来具体造物时所用的“制造”(“asah”,意指“用已有的原料制造一些东西”或“把作品另作安排”),并不相同。

 

这样,圣经由本体即上帝和造物主亲自现身、直接出场,用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界,由上帝亲自现身所展示的圣经,就与前述的易经佛经不同──即不像易经那样从现象入手, 不像佛经那样从现象与本体的颠覆入手,而是本体亲自登场发言,展示全部现象世界的创造过程。

 

我初读圣经在二十岁,而从首句“起初,神创造天地”的本体登场通读到末句“愿主耶稣的恩惠、常与众圣徒同在。阿们”的盼望本体复临,是四十五岁。从此知道圣经必须通读而不可选读,因为圣经是完整的启示:从“起初,神创造天地”的本体出场到“主耶稣阿、我愿你来”的盼望本体复临。“这书上的预言、若有人删去甚么、神必从这书上所写的生命树、和圣城、删去他的分。”(《启示录》2219

 

《创世记》的行文是由本体而下降到现象,即自上而下,自古及今,有如父亲在叙述如何生养抚育小孩;而易经等现象世界的描述,则是由局部而全面,由现象而触及本体,所以点到即止。既然易经是由下而上、由近而远、由潜龙而飞龙,仿佛小孩在回忆父母如何抚育自己,并探讨父母如何生养自己,是大胆假设、小心求证的科学过程。这种科学方式,与表面化的生存态度即感官至上,相当一致。《约翰福音》4:24:“神是个灵(或无个字)所以拜他的,必须用心灵和诚实拜他。”相比之下,中国古代有“神灵”观念,却没有“神的灵”观念(The Spirit of God)。所以中国不能自发产生“三位一体”的信仰。再看圣经的“光暗”区分因为是出于神的本体,故与易经的“阴阳”是出于自然现象完全不同。结果也是不同:圣经要基督徒做盐做光,且把“光明之子”当作善的表率(路加福音 16:8,约翰福音 12:36 而《约翰一书》更把“白昼”和“黑夜”当作善恶的隐喻(5:5)。而易经并不把阴阳与善恶联系等同,只把阴阳与动静、潮湿或干燥等物理性或生理性联系并等同,所以遵循易经的人要在阴阳两界不断游走,不可执一不变。人活着,只问吉凶,不定善恶;只讲利害,不定是非。或曰,是非就是“得时得势得失与否”,善恶就是“顺逆”:顺乎自然是善,逆乎自然是恶,而自然就是随波逐流。佛经则是由现象即人的眼界和意识界来窥探本体即法相和“空”的奥秘,是由外及内,不像圣经是由内及外;圣经因此具有佛经所无的生命之光,这光形成了积极的爱,不是来自风格与个性, 而是由于本体的直接创造作用。在光的吸引、灵性的光合作用下,人的活动趋近神,以不断移向灵界来作试图逾越自身感官限制的运动,唯有超越现象,生命才完满,被神性充溢洗涤,灵魂就感到神明的沐浴,发出“神看着是好的”(《创世记》语),这样的“本体之音”。

 

人如果不读易经就进入佛经,容易忽略现象之赜,不读佛经就进入圣经,容易简化了上帝的启示,不能理解佛法其实远在启示之下的事实。欧美“基督教社会”开始流行佛教,这可能是一个原因。就中国人来说,懂得儒教就好象学习素描,是进入现象世界的训练;懂得佛教就好象学习国画,是进入本体世界的训练;在超越此二者的基础上,朝向基督属灵生命的运动才有根基,不容易迷失方向。易经堪称“现象界的极致性描述”,根据同样的道理,甚至《山海经》中的上帝与百神也都是现象,而不是本体的现身,因为他们都不是创造者。这些缺乏本体性质的概念描述,自然不可能写出现象与本体之间的关系。儒家的“政治挂帅”、佛教的“因功报果”在“现象世界的极致(易经)”及“现象世界与本体世界的关系的极致(佛经)”的层面上, 有其经验性、合理性,造物主在多数情况毕竟是用宇宙法则的物理性、社会规则的生物-心理性,支配世界进程。因此,儒佛之道局限起来看,是有效的,其表达如易经如佛经,可以达到各自的极致状态。然而从更高一个层次──本体直接现身、登场的恩典论的角度来看,“事在人为”的政治挂帅和因功报果,就不完全了,因为造物主所行的神迹可在关键时刻改变社会进程甚至自然法则。 如果我们不懂得孝顺父母就去学习“人到我这里来、若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命、就不能作我的门徒”(《路加福音》1426),那么就会迷惑。如果懂得孝顺父母却不懂得“人到我这里来”,那么就没有灵性。小心阅读易经和佛经,可以在比较中更加明白圣经启示的独一性质:那是由唯一本体的直接现身、登场发言,并由其话语创造全部现象世界的无二过程。因为圣经展示的是由本体世界下降到现象世界的创造-救赎-恩典过程,由此现象世界得以分享了本体的光──“神爱世人、甚至将祂的独生子赐给他们、叫一切信祂的、不至灭亡、反得永生。”(《约翰福音》3:16)这是“基督的爱”,使现象世界从此分享了本体的意义。

 

四,本体世界的特性所延伸的三个层次

从三经论的角度看爱即本体世界的特性所延伸的三个层次:

1,爱你所爱的人,己所不欲,勿施于人:儒家的亲亲和以直报怨。

2,为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人:佛家的消业与涅盘。

3,爱上帝爱基督因而爱他的造物:福音的真谛。正如《歌罗西书》第一章所说:“爱子是那不能看见之神的像,是首生的,在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的,无论是天上的,地上的,能看见的,不能看见的,或是有位的,主治的,执政的,掌权的,一概都是借着他造的,又是为他造的。他在万有之先,万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始,是从死里首先复生的,使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛,在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血,成就了和平,便借着他叫万有,无论是地上的,天上的,都与自己和好了。你们从前与神隔绝,因着恶行,心里与他为敌。又照律法上所写的,将我们头胎的儿子,和首生的牛羊,都奉到我们神的殿,交给我们神殿里供职的祭司。”(可以参照《尼希米记》10:36:“照律法上所写的,我们头胎的儿子,和首生的牛羊,都奉到我们神的殿,交给我们神殿里供职的祭司。”)耶稣基督没有子嗣,没有造作子嗣的任何欲望,更无行为。耶稣基督是一切世俗权力的批判源泉,是永恒的审判者。仁慈的主曾经约定:在这世上最大的,在天国将是最小的。在这世上最小的,在天国将是最大的。这圣言同样适于世上的教会,不少貌似尊贵的人们,也许降高为卑。耶稣说过,“但那日子,那时辰,没有人知道,连天上的使者也不知道,子也不知道,惟独父知道。”(《马太福音》24:36)愿主的无名之名响彻天涯海角,震撼宇宙的每一根神经。耶稣基督,就是那无名之名,就是那无名之朴救赎人类的爱的显现。他的爱,是首出庶物的力量,也是万国咸宁的力量。

 

这与佛经对于佛的定义即所谓“世无众生,依何成佛?佛度众生,众生亦度佛也”(《金刚经.资粮分》),是完全不同的。因为上帝和基督是创造者,而佛却不是,佛要依赖人而存在。而唯有本体世界的神性之充盈、放射,方能开启创造万物的过程。创世记一至十一章所讲的创造过程,也就是贯穿于整本圣经的恩典过程,如选民、救赎、天国,都是本体的创造力量所结构的。

 

我们如此从本体论角度认识选民、救赎、天国的概念:

选民,被造的万物有一小部份被分别出来,作为“因信称义”的圣物,以作为救赎工作的预备。(旧约)

 

救赎,现象世界与本体世界的和解, 通过基督的爱与血,得到恩典。赎罪的要义在于,人无法也无力自救,而须透过上帝的恩典和基督的代赎:“我们逾越节的羔羊基督、已经被杀献祭了。”(《哥林多前书5:7》这代赎是由于人自己逾越不了现象与本体之间的鸿沟,更无从反转二者及其关系,无力颠覆现象世界、无力解除感官世界的奴役,祇有依赖救主。(新约)

天国,天国就是“到主面前”,就是现象得以回归本体。人如何到主面前?经过基督的审判,与主在乐园里。与主同在乐园,并非天人合一;天人合一的“天”,并非本体,而是现象,天人合一就是人与自然的和谐。因为人神之间、现象与本体之间、被造物与创造者之间,有质的不同及不可逾越的鸿沟,所以在现象世界可以有“天人合一”。虽然“天人合一”不同于“人神合一”,但被造物之趋向创造者如生命趋向光却是可能的,并在趋近神的过程中不断逾越自身的局限。

 

相比之下,中国思想是从现象界即人出发,其探讨局限在现象界即自然与人间,其最高境界为“内圣外王”。其范围是现象到现象,其解法是把危机四伏变为生机四起,但是对现象后面的本体世界,中国思想却祇点到为止,很少深入。如此浅尝辄止的背后,是“祭如在,祭神如神在”(《论语.八佾》)、“子不语怪力乱神”(《论语.述而》)的“现象学态度”(即现象学的创始人胡塞尔[Edmund Husserl1859-1938]所说的“存而不论”[Reduktion])。

 

“现象”(phenomenon,原意为显现、呈现)如物理现象、化学现象、生命现象、社会现象等等,是相应于特定物的显现。西方从柏拉图(Plato)哲学开始就有“拯救现象”的倾向,如《理想国》卷十认为,显现为存在并不真的就是存在。

 

现象学创始人胡塞尔(Edmund Husserl1859-1938年)认为,要对某事物作较忠实而全面的理解就须回到事物本身:由该事物最简单明确的原始面貌开始,把该事物先前的理解先行悬置即先不考虑这些理解,然后透过直观来理解该事物。现象学的第一步骤,就是“存而不论”,也被称为“框架区隔”(bracketing or epoche),使得理解者藉此脱离他原先的成见,把自己重视形式、本质、逻辑等方法,一概存而不论。胡赛尔说:“用明晰的辞句来讲,是应该这样的:我们对已往所有哲学遗产都存而不论、置而不议。”显然,在谢选骏看来,这种态度与孔子的态度十分接近。难怪在后现代主义流行的欧美社会,不但佛教蓬勃发展,儒教也开始生根。

 

易经、佛经、圣经的上述特性,可能对各自接受者的行为方式包括思想方式,产生重大的影响,从而形成不同的文化模式。

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