第二章
全人灵修：整合的福音之爱
“祈祷的静默注定使所有不起眼的事物进入一扇门，
这扇门只朝向一处敞开——天主原本的声音。”
——安和巴瑞•乌兰诺夫所著《起初的言说》
（ANN AND BARRY ULANOV,Primary Speech）
爱正如一门艺术
埃里希•弗洛姆（Erich Fromm）①将爱形容为一门艺术，他主张，唯有通过实践，才得以了悟爱的真谛。人若要发自内心地效法耶稣之爱，就要通过实践。基督徒的生活可以被视作是开发诸般爱之习惯的实习阶段。基于福音之爱，全人灵修提供了一个框架，可帮助所有基督徒更好地评估自己寓爱于生命的进程。例如，他们可以问一下自己：“我里面有没有充足够的自爱，以使我可脱免背叛自己的负疚感，成为他人的关注者？”“我生活中传教和休闲的平衡点在哪里？”“在服务教会团体的过程中，我是否审慎地将所需的独处融合了进去，使得连续的投入保持新鲜感和释放感？”“我祈祷生活的质量如何？”“我的祈祷是否有助于我进驻在耶稣内，并因而提升了在传教和服务方面的成效？”借着这类问题的提出，可见全人灵修所寻求的道路是：充分整合我们的生命，以使我们得到与日俱增的整体感与平安意识。
①埃里希•弗洛姆（Erich Fromm,1900-1980）美籍德国犹太人。人本主义哲学家和精神分析心理学家，毕生致力修改弗洛伊德的精神分析学说，是新弗洛伊德主义的最重要的理论家，法兰克福学派的重要成员。他1922年在海德堡大学获得哲学博士学位。弗洛姆的心理革命理论包括两个方面：一是治疗与拯救原理；二是培育创发性的爱的原理。这种爱是“创发性的爱”，是一个人的潜力充分得到发展的结果，是活生生的生命的流露，是一种至高无上的艺术。他强调必须把培育创发性的爱同培育创发性的人格结合起来，且只有在人的社会化过程中才能形成。主要著作有《逃避自由》、《寻找自我》、《爱的艺术》、《西格蒙德·弗洛伊德的使命》、《马克思关于人的概念》、《对人的破坏性之研究》等。——译注
努力向生命完整性迈进的一族是有希望的。马丁•布伯在一则故事里讲论了一个“分裂、复杂、矛盾的灵魂”奋力走向整全的经历。
波兰的卢布林有一名虔敬的哈西德教派②弟子，一次，他从上一个安息日禁食到下一个安息日。星期五下午，他极度地感到口渴，他想自己快要死了。他看到了一口水井，于是走到那里，准备喝口水。但他马上意识到，只要再忍耐短短的一小时，就不会断送整整一周的努力。他没有喝水，从井边走开了。之后，一种通过严苛考验的骄傲感充斥了他。当他有所觉察时，他自言自语道：“我还是去喝点水吧，以免我的心陷入骄傲之中。”他回到了井旁，就在他弯腰舀水之时，他发现自已又不渴了。安息日到来了，他进到拉比的房子里，还没跨过门槛，拉比便冲着他嚷道：“大杂烩！”
当年轻的布伯第一次听到这则故事，他被拉比严厉对待那最热心而又拿不定主意的弟子的态度所嚇住了。多年后，他逐渐认识到了蕴含在这则传统故事中的意味。“受谴责的对象是以前进但又以后退而告终的那件事；那弟子摇摆不定、犹豫不决的行事特点是靠不住的。”和“大杂烩”相对的是“浑然一体”，对于后者，布伯提出，它是唯有凭借“整全的灵魂”才能达到的境界。布伯还重复了齐克果（Kierkergaard）③的规劝，要努力达至“心灵的纯洁”，是要求“一心一意”的。对此，申命纪的经句在回响着：“雅威上主你的天主向你要求什么？—要求你爱祂，全心全灵事奉上主你的天主”（参申10：12）。为了成为“整全的灵魂”，为了获得“心灵的纯洁”，人必须要学会热爱天主之内的一切事物和寓于万事万物之内的天主。
根据布伯的观点，拉比批评中所包含的教义是透出希望的：为了整全人们的灵魂，神圣的帮助是可以获得的。人分裂的、复杂的、矛盾的灵魂并非毫无指望；在人灵魂的核心中，“神圣力量推进到它的各个层面，能够在其上发挥作用，能够使其发生变化，能够将冲突的各种力量联合起来，能够将相异的成分合并成为统一体。”这样看来，召叫我们成为完全的天主也是这个过程的启动者。“我愿在那些时日后，与以色列家订立的盟约──上主的断语──就是：我要将我的法律放在他们的肺腑里，写在他们的心头上；我要作他们的天主，他们要作我的人民。那时，谁也不再教训自己的近人或弟兄说：“你们该认识上主”，因为不论大小，人人都必认识我──上主的断语──因为我要宽恕他们的过犯，不再记忆他们的罪恶”（耶31：33-34）。纵然我们的努力是重要的，有时候能像哈西德派苦修主义一般，使人产生某种整全的感觉，但最终不能达成我们所渴望的永久性的身心整全。我们唯有经过一生的奋斗，那种整全，出于天主之手，才会无偿地临到。我们在期待诸般生命之爱最终协调一致的时候，自身是要一直朝着那个目标努力的。接下去让我们就一些事项和困难进行探讨，它们常见于对自我的爱、对邻人的爱、和对天主的爱的整合过程中，希望能为我们爱的实践带来亮光。
②哈西德派是公元前三至公元前二世纪犹太教派别。希伯来文Hasid，意为“虔诚者”。是犹太教的一个虔修流派。带有神秘主义和苦修主义特征。该派以复兴犹太国为主旨，反对希腊化，支持马加比领导的战争，为法利塞人和艾赛尼派的先驱。18世纪中叶在波兰犹太人中出现了该派的宗教神秘主义团体，后传入俄国南部。十九世纪中叶其教徒已占东欧犹太人的半数。——译注
③丹麦神学家索伦·齐克果 (Soren Kierkegaard， 1 8 1 3 - 1 8 5 5，又译克尔凯郭尔）是现代西方思想史上杰出而独特的人物之一，是19世纪上半期活动于丹麦的非理性主义者和宗教神秘主义者。——译注
（一） 自尊与舍己
在全人的框架里进行福音之爱的讨论时，自爱必须首先得到重视。对此，有些人可能会很快加深了偏见，因为在他们看来，“全人”的标签一旦贴上，便是一种巧妙的障眼法，为的是掩饰平庸狭隘的自我中心。然而，自尊是需要得到优先重视的，因为，若不是根植于自爱，所有其它的爱均是偏颇脆弱的。心理学上之于爱的各种类型，其先决条件就是健康的自我注重，它能够使人从自恋的情结迅速跃升到利他的情操。自我憎恨会阻挡人去施爱于他人，而自暴自弃则常造成对于上主的拒斥。根据神学家约翰内斯•梅兹（Johannes Metz）的观点，人的自我接纳是基督徒信念的基础，因为人对天主的认同，始于人对自己真诚的认识，正如人因沾染罪恶而逃离天主，是始于人对自我的逃避。由此看来，自尊的严重缺失使人没有能力去爱，也不能履行耶稣爱天主爱人的双重诫命。我们已经普遍地忽视了自尊自爱的伦理及其宗教幅度。按正确的理解，人对自己说“是”，可被看作是基督信仰中一条绝对的命令：“你当珍爱你被赋予的性情！……你当拥抱你自己！”
自爱远不是凭着自恋的安逸心态就能够达成的，我们通常发觉，自我接纳是一种艰难的挣扎，因我们时常面对拒绝自我的考验。我们内心的声音使平安受到搅扰，它告诉我们自己不够好看、不够聪明、不够有钱、不够能干。广告炫耀社会所标榜的成功者与美貌者，引发或加深了我们内心的疑虑。在大学校园里，精神萎靡及自杀现象的增多说明了对自我价值的认识不足是一个严重的问题。在这类情形之下，我们不难认同梅兹的洞见：自爱是天主的命令。一旦我们“了解人性本身就是考验，了解自己是多么情愿逃离人的窘境，了解支撑自己有多难，我们就能够明白为何上主必将“自爱”定为一种镶嵌在两大诫命之内的美德：“你应全心，全灵，全意，爱上主你的天主。第二条与此相似：你应当爱近人如你自己”（参玛22：37-40）。
自我接纳的内心挣扎被无从选择的事实复杂化了。人若是先为自己列一份清单，然后宣称一些部分是好的，因而丢弃另一些不好的部分，就是徒劳的做法。心理学认为，健康的自我接纳不能建筑在自我否定和自我投射之上。只要我们还是企图拒绝接受自己不吸引人的特点，并将它们投射到别人身上去，就与人格成熟无缘了。一位有名的避静大师常说:“只有我们停止责备天主造自己成为现在的样子，才算是成熟了！”只有我们接受被天主塑造的独特自我的一切时，我们才能在灵修上进步。令人匪夷所思的是，这种接纳，不会造成自鸣得意，却可以是成长性改变的开端。自我接纳使自我防御的围墙倒塌，并允许皈依的圣神之风临到，自由地、透彻地吹遍自我。以前曾经浪费在与“我究竟是谁”上面的较劲，便能在上主之灵的带动下，转而运用于平和的自我重建工程。基督徒的自我接纳事实上是一种谦卑的认可，它表明了生命中的一点一滴都应当皈依上主得到转化。上主的创造力继续在我们之内工作，我们从根本上说是尚未塑造完全的受造物，却被令人惊异的恩宠所充溢。我们人格走向完满是接受的过程，而非经由自己去挣得。有一张广为张贴的标语抓住了这条真理的精神：“请多一些耐心吧。主尚没有在我这里完成祂的作为！”
据说旧金山的一名禅师教给他寻求觉悟的弟子这样一句咒语：“你所是的已经足够了！你所有的已经足够了！”通过反复地将它诵念并且内化成为主观意识，这句咒语可以平息内心自我不满的风暴。禅师引领人的智慧是显而易见的。由于我们对自己说“不”要比说“是”更容易，一切苦修操练必须先围绕这个“是”来进行。但是，对于基督徒来说，纯粹的苦修禁欲不能使人达到自爱的境界，唯有人依靠主的恩宠才能够达成。为获得自爱，不同于禅宗信徒的是，基督徒无须反复诵念任何灵修咒语，只须将自爱视为天主赏赐的礼物来接纳就行了。在圣依纳爵•罗耀拉（St.Ignatius of Loyola, 1491-1556）的《神操》开头，作者放置了一系列的祈祷经验，旨在和别人分享神秘的恩宠，他要求避静参与者深入内心，为获取恩宠而祈祷：“我是有限的，却是被爱的；我是有罪的，却被视为还可以的。”
自我接纳在根本上一定是在主内一种基于信德的举动，相信天主创造并救赎了我们，为了使我们成为美好。我们在贬低自我的时候，通常拒绝相信“天主不制造废物！”。因此，我们需要经历一种自我信念的转变——从自我贬抑转变到自我欣赏。基于天主是无条件地接纳我们并喜悦于我们，这就迫使我们要承认自身根本上的良好特质。这种转变在心理上呈现为一种渐强的意识：“我是重要的，是招人爱的，是有用的人，为此人们喜爱我，流露他们的感情，并喜欢与我相处”。这种转变也帮助我认识到我是一个有着自己需要的个体，有着自己特别的天资和才华——在世界上有着独一无二的身份。
田立克（Paul Tillich，1886-1965）将这种自我接纳同信德连结起来，把它定义为一种勇气：尽管感到无法接纳，却仍接纳自我。唯有天主的恩宠临到人，人才可能产生这种自我肯定的信心。他在一次题为“你被接纳了”的讲道中，美妙地描述了这种身份转变：
你知道天主恩宠的临到是什么含义？……我们无法自己改变自己的生命，除非我们将其付诸于恩宠的触摸，来促成改变。改变或许会发生，或许不会发生。如果我们企图迫使改变加诸于自己，改变当然不会发生；只要我们还是自满地认为不需要改变，改变也不会发生。当我们承受着巨大的痛苦和不安时，恩宠方会临到。当年复一年盼望的完满生命没有达成时，恩宠方会临到。当固有的强迫意识几十年如一日地辖制着我们，当绝望毁掉了所有的喜乐和勇气时，恩宠方会临到。有时候，我们觉得有一束光芒射入了我们的黑暗，仿佛有声音在说：“你被接纳了。你被接纳了。”你被那比你更伟大，而名字不为你所知的那一位接纳了。你姑且不要问祂的名字，也许你日后会发现。你姑且不要试图做什么，也许你日后会做许多。你姑且不要寻觅什么，不要表露什么，不要计划什么。你只是接受你被接纳的事实就够了。若是那种事发生在我们身上，我们就经验到了恩宠……
通过我们被比自己更伟大的一位所接纳的经验，临到的恩宠让我们确信自己是可以被接纳的，如此，才能承行福音中“爱我们自己”的诫命。这种身份转变是一份纯粹的礼物。我们不能强迫自己接纳自己；我们不能强迫别人接纳他们自己。但是有时候我们会觉得有力量对自己说“是”，于是平安就会进驻到我们里面，使我们完整，以至于自我憎恨和自我鄙视都消失了，我们的自我重新得到了整合。因而我们就可以说是恩宠临到了我们身上。在艾丽丝•沃克（Alice Walker）所著的《紫色》一书中，沙格（Shug）描述了人整全感觉的产生，是基于天主之爱的自我接纳的奇妙恩宠：
一天，我感到好像是一个没有母亲的孩子，我原来就是。我感到自己就是每样事物的一部分，是根本不与它们分隔开来的。我知道，如果我砍伐一棵树，我的胳膊就会流血。我大笑着，哭喊着，满屋子跑着。我知道那意味着什么。事实上，当这种情形发生时，你是无法避免的。
这种转变带来态度上的根本变化有时会相当富于戏剧性，但总的来说，它不是一劳永逸的经验。虽然对此确切的认知可能集中在几次瞬间的判断与决定的时候发生，但是，它通常是个漫长的过程。例如，祈祷中深切的神慰时时向我们保证了天主不可动摇的爱以及我们在绝对意义上是被爱的事实——如此这般的，是重要的宗教经验，但它们的影响会随时间的流逝而减弱。因此，依纳爵•罗耀拉建议人记录下这些充满恩宠的宝贵的洞察时刻。当健忘再度使人落入了自我怀疑的深渊里，那些记录就会起到支撑的作用。鉴于这些是灵性荒芜的阶段，依纳爵提醒人们要在希望中等候主确凿的再次造访。
当人被耶稣治愈后，常发觉自己受到了双倍的祝福。例如：那个感激的癞病人，不仅不堪入目的创口得到了治愈，而且他恢复了人所独有的赞赏和感恩的能力（参路17:11-19）。在治愈人的过程中，耶稣授权他们去接触他人，去宣讲福音。那革辣撒的附魔人，嘶叫着表明他的身份是“军旅”④，后来，不仅他分裂的人格和自残行为被治愈了，而且还成为耶稣传教事业中的一份子。那被治愈的人“就走了，在十城区开始传扬耶稣为他所作的何等大事”（谷5：20）。“传扬（kerussein）”一词在马尔谷福音中是作为一个专用词语，用于门徒正式地宣讲福音。
④Legion古罗马军团的单位(约有3000至6000步兵,辅以数百名骑兵)。邪魔人在形容进驻他里面的邪魔时，是表明“众多, 大批”之意：那革辣撒人有形形色色的邪魔进驻在体内，被魔鬼的势力所控制，使他完全失去了生而为人的自由，失去了人的身份，失去了人性；他成了魔鬼的工具和天主的仇敌。——译注
同附魔人的情形一样，我们未得治愈的创伤好似捆绑人的锁链，阻止我们在传教和团体中去接触他人。痛苦时常把我们拘禁在孤立的洞穴中，致使我们无法如同耶稣那样去爱别人。因此，如果把全人灵修当作在它鼓励基督徒自重的同时，无论如何都带着些自恋的味道，就是把它曲解了。具有讽刺性的是，自恋行为常源自一种严重的自爱匮乏，而非充分的自爱。沉溺于保持自己身材的妙曼或者个人喜好受众人瞩目，则常是源于不稳定的自我意识。有时候，低下的自我价值观会用貌似爱的行为来掩饰自己，如同在相依为命的夫妻关系中，一方从来不会对所爱恋的对方说一个“不”字。这种错谬的利他主义是极具杀伤力的，因为它怂恿了对方沉溺于其中，失却了“原则性的爱”。不过，要以明朗的态度来呵护一个积习成瘾的依赖者，是需具备很强的自我尊重意识；自我价值观低下的人很容易使相互依赖的另一方落入自我否定的陷阱中。还有一类自视甚低的人则在过度责任感的驱使下，强迫自己去利他和助人。因此，全人灵修所倡导的自爱是鼓励真正的利他行为，而非自恋情结。
自爱的树立为人超越自我的可能铺设了必要的条件。这份让我们接纳自身的恩宠，同时会激发起我们内在的强烈愿望，去拆毁自己与别人之间的隔离墙。用田立克的话来说，“我们经验到了能够接纳别人生命的恩宠，即便我们受到敌视和伤害。因为，藉着恩宠，我们知道别人的生命和我们的生命一样，同属于一位天主，并是被祂所接纳的。”
要完整地理解耶稣所描述的自爱，须将它与具福音价值观中的“舍己”并列起来。不幸的是，舍己的概念在基督宗教的灵修发展史中，屡屡偏离了正轨，时常促使某些基督徒产生的过激反应。残忍的鞭打、严格的守斋和其他严苛的苦修，诸如此类伤害肉身的做法都被冠之以“舍己”而显得合情合理了。甚至连依纳爵•罗耀拉和亚西西的方济各这样的圣人也曾因过度的禁欲而苦待自己的身体；在健康遭受损之后，他们均为此感到过懊悔。错误地习惯于把这类非基督信仰的观点合理化，对身体进行压制，诋毁性欲，贬低俗世的东西，如此“舍己”使许多人产生了负面情绪。然而，灵修不能没有圣经依据，也不能离开适当的舍己精神，否则就不是真正基督化的灵修。因此，全人灵修必须重申舍己的价值，但要免除对于舍己的曲解。
鉴于舍己是追随基督的条件，在福音书中是有其出处的（谷8：34-38；玛10：38-39；16：24-28；路9：23-27；24：26-27；若12：25），在新约圣经的背景中，是最容易理解的。我们发觉，这些经文所提及的基督徒舍己的目的是完全积极的：它是“为我(耶稣)和福音的缘故”（谷8：36），即为传播临在基督里的天主国。从字面上看，希腊语文中的“舍弃”等于是说“不”字，是否定的意思。福音书中鼓励人彻底地对自己说“不”，其含义就是对基督说“是”，去跟从祂为天国效力。玛窦、马尔谷、路加三部对观福音对“舍己”的诠释不支持任何专与俗世、感官及某些特别情感相抗衡的倾向。确切地说，“舍己”是针对“自我”而言的，其精确含义是：这已不是原来的“我”，而是“我”为基督和福音作见证人，是“我”坚持服从于天主国的特定要求。这样看来，在这种前后关系中，只要此时此地我对天主的旨意说个“不”字，就意味着我是自私自利了。这并非指不论顺境逆境我都必须着力压制心中的某些抽象观念。正如格罗叟(W.K.Grossouw)所说，“憎恶自己的心情、自戕自残的欲念、抑制自我的做法、自轻自贱的态度，都必定不是“舍己”能与之契合的。然而在宗教历史中，却是屡见不鲜的。”
因此，舍己的目标是不明确的，离开特定的情势是不能为人所了解的。要决定什么是该舍弃的，只有在每种特别的境遇里，去分辨此时此地的自己，是否抱着为基督和福音作见证的心念。自身诸般的内心障碍，可以是倔强自行其是自行其是的任何一种理由，可以牵涉到财经事务、膳食因素，或者各种关系等，于是乎，自己就根本不考虑会对福音的宣扬产生何种影响了。然而，这与良善的心念没有瓜葛，唯有人在为基督及福音的缘故需要付出时，这类障碍才具体地显露出来。在福音书的上下文中，“舍己”被最准确地解读为攻克己身，弃绝阻碍人事奉基督的任一形式的自私自利。
为捍卫人格本质中美好的特性，一些女性灵修作家宁愿提及“超越”自我，而不是“舍弃”自我。这要归功于卡尔•拉内（Karl Rahner，1904-1984）的启迪，她们努力欲唤起人们的认识，即人作为受造物，是向终极的奥秘敞开的，且是能与其沟通的。同样地，有待被超越的自我是美好的，不是邪恶的。神学家若瑟•鲍沃斯（Joseph Powers）用同样的口气论到宗教的主要功能是邀请每一位信徒向自身根本的奥秘开启心怀。宗教远不是将我们置于安全保障之中，它“应当是一种首要的激活因素，来促成持续不断的超越，即超越个人、团体所特有的一项或全部成就。”宗教向我们重申了天主在人类生活中的权能临在，鼓励我们向神秘奥体去寻求援助，实际上，是向超乎我们自身的神秘奥体去求助。
不过，人要在超越自我的爱中，去触及自我以外的他人，这首先需要具有一种健康的自我意识。一次有个朋友为了做决定而苦恼不已，来征求我的建议。她唯恐困境中的尼加拉瓜人即将遭到美国舰队迫在眉睫的入侵，为此，她极其苦闷。她感到一种触动，要去加入一队美国人，他们计划集体躺倒在洪都拉斯和尼加拉瓜的边境上，去阻挠这次很有可能发起的侵略。我意识到她历来的生活都是被低下的自我价值观所困扰，于是我告诉她，“我所关心的是，看来你对自己的生命都爱得不够，因而没有正当的理由去舍弃它。”
因为我们不可能付出我们所不具有的东西，所以自我奉献是需要以自我拥有作为先决条件的。对于在社会化过程中已经习惯将他人的需求放置在自身需要之前的女性来说，这是尤其成问题的，她们这样做是压制了自己的正当需要，或者会因满足了自己的正当需要而抱有罪恶感，以致于把自己想成是自私的人。但是，压制自我的诱惑不单单是发生在女性身上，男性是同样容易受到这种蛊惑牵引的。基督徒要在灵性上超越自我，男女信徒首先要变得成熟起来以使个性中具备清醒的觉察力和责任感。
获得心理和灵性的健康不在于丧失自我，而是须和自我成长的过程同步，在此期间，我们对自我形象的理解在不断地扩充着。全人的灵修挑战发愿的修道人和平信徒，不要依附于目前的“良好健康状态”，而总要为未来可能范围里的“更健康”去努力。用耶稣的话说：“因为谁若愿意救自己的性命，必要丧失性命；但谁若为我和福音的原故，丧失自己的性命，必要救得性命”（谷8：35）。
（二） 传教与休闲
为基督和福音的缘故去超越自我，会带我们进入基督徒传教的核心。传教作为是对邻人爱的表达，必须成为每一位基督徒生活的一部分。不过，即使在1987年罗马召开了有关平信徒的主教会议之后，就平信徒传教问题的争端仍然萦绕着，争议仍然层出不穷。“传教”一词的用法是否应仅限于那些面向公众和教会礼仪及管理生活中稳定的作用呢？或许它是指基督徒延续基督临于今日世界的广泛行动呢？有人认为这词一旦被专有化地使用会造成不和，并使神职人员与平信徒之间出现永久性的裂痕。另有人声称，随便地为基督徒的每样善行贴上“传教”的标签，会剥夺其精确性和有效性。接下去读者可以听到这激烈争论中的另一种强音。
传教一向被当作司铎职和修会生活的基本部分。但直到近几年，它在平信徒生活中的重要性还没有被充分地加以强调。两种错误的观念长久地造成了混淆，从而削弱了教会内部的传教。第一种观念认为传教是司铎和修道人，或其他教会圣职人员的特权。第二种观念认为平信徒没有参与耶稣传教事工的直接权利，但能在教会领导阶层的邀请下去参与外围性的工作。
梵蒂冈第二届大公会议纠正了这些错误的想法。根据会议精神，基督徒直接通过圣洗和坚振圣事获得了传教的神恩，直接地受到了救主所托付。如此，传教是为基督徒所必须的，不是为少数人保留的。授圣职只是一种途径，基督徒团体借此正式地认可为完成使命所需的各类神恩和传教事工。在重申司祭职在圣事中的特殊意义时，重要的是记住它只是教会多种事奉中的一项。因此，授予圣职要以传教事工为前提，而传教事工则不一定要求具有圣职的人去行使。大公会议提醒我们，服务他人的召叫是直接地来自复活的基督，这便要求我们承认每个人在教会传教中真确的事工。
在耶稣升天之前，祂向宗徒和由祂缔造的信众团体托付了大使命，要继续祂的传教工作。正如祂是被天父所派遣，祂也差派祂的跟随者去宣告天国的福音：天主已经开始了仁爱国度的治理，但这个国度尚未呈现欣欣向荣。参与耶稣的传教事工，就意味着分享祂为了宣示天主在人类生命中拯救性的干预所作出的全身心奉献。传教事工，从圣经的广义来说，这种人类活动被看成是为了天国的缘故，耶稣亲自工作的继续。
我们必须用宽泛又包容的方式来理解平信徒的传教工作。近来平信徒在堂区的工作是大大促成了地方教会基层工作的复兴。但是，当平信徒在教会内部的工作或与教会有关的活动被过多地强调时，狭隘的观念就悄悄蔓延开来了：不该将平信徒的传教还原到“正式的”或“堂区的”传教事工；一些地方新近的当务之急是，无论在教会外也好，在教会内也好，平信徒参与堂区和教区的事工会贬抑基督宗徒意义上的常规工作。许多基督徒已经通过各种形式把复活的耶稣为今日人类所做的工作具体化了。当平信徒毫不含糊地将他们正在做的事情与耶稣持续为他人所做的工作联系起来，他们的活动就能被确定为传教事工了。
作为天主的杰出使者（“受派遣者”之意），耶稣把自己的传教事业解释为从事“父所托付我要我完成的工程”（若5：36）。在祂的传教事业中，祂所从事的每一件事情都是祂使命完成的一部分，可从三方面来看：福音宣扬、团体共融、执事事工。简而言之，耶稣的传教内容是：
（1）宣告天主的宽恕和对众人的接纳（福音宣扬方面）
（2）通过建构一个团体，使天主对于所有世人的慈爱在具体的关系中得到表达（团体方面）
（3）通过事奉和正义的行动来表明天主国已经真正来临了（事工方面）
耶稣传教事业的这三方面给出了一个有用的框架，有助于理解全体基督徒怎样才能在日常生活中继续耶稣的事业。如同耶稣一样，各行各业的基督徒能够通过言语的格调、人际关系的特征、工作的方式来宣扬福音。
平信徒传教中的福音宣扬并不需要他们采用符合惯例的方式，而是呼吁所有基督徒“分享信德之光”，只是分享日常生活中的信德而已。这样，分享信德之光不是专职的或志愿的传教员所特有的责任，也不该局限于课堂上的正式教学。宣扬福音是全体基督徒专有的工作。
在进行传教时，父母可就自己的教义信条教孩子们如何进行祈祷；配偶之间可通过困难时期彼此的安慰、勉励来相信上主使一切成为可能；朋友之间则可分享各自生活中上主临在的经历；长大成人的儿女可用温婉的信心语言向年迈或病弱的父母讲述天主总能使一切成为美好。凭借这类方式，基督徒就传承了耶稣那令人欢欣的宣告：仁爱的上主是历史的主宰，祂密切地参与在我们的生命中：拯救我们，使我们完全，带我们进入生命的圆满。
我们的人际关系也可以带有传教的性质，若是将天主的爱赋予各种关系中，就可使人们认识到上主已经在地上执掌王权，这在基督徒对待彼此的方式中是显而易见的。父母对孩子无条件的接纳使孩子有可能相信一位无条件施仁爱的天主，父母大度的宽恕之心也能使孩子信赖这位慷慨宽恕反复无常跟随者的天主，这样做也是传教。夫妻的性结合在引人生发“天主就是爱”的根本领悟时，也具传教意味。老朋友之间的持守忠诚是传教性的经验基础，可让人相信恒久忍耐的忠信的天主（参依49：15-16）。
这些存在于父母、孩子及朋友之间爱的多种体现，会强化我们在教会团体中经验天主的能力。正如《紫色》一书中的沙格简明而又智慧地告诉读者，只有当人们心怀他们日常生活中所经历过的天主来到圣堂，天主才会在堂里被真确地感觉到。
她说道，“塞莉亚，说实话，你是否发觉过天主就在圣堂里？我从来没有。我只是看到成群的人在那儿希望看到祂的显现。我把在堂里的体会都铭记心中。我想其他人也会这样做的。人们到教堂去应是为了分享天主，而非为了发现天主。而有些人却分享不出来。”
沙格的话直截了当地表明了传教在人们相互关联中的意义。马尔谷福音1章40到45节耶稣治好癞病人的故事是进一步的例证。一个癞病人求耶稣医治，耶稣所关注的是这饱受痛苦的哀求者的言行——（他）来到耶稣跟前，跪下求祂说：“你若愿意，就能洁净我。”耶稣动了怜悯的心，就伸手抚摸病人。耶稣的抚摸具有治疗的能力，癞病人遂得了治愈。在这事件中，我们注意到，耶稣的传教工作是以三段式推进为特色的：(1)祂敏锐地感知到祂周围的人际环境，祂敏感地意识到周围人的需要；（2）祂的觉察让祂心生悲悯；（3）祂在悲悯的推动下，向别人提供援助。
当我们的人际关系含有耶稣的悲悯关怀成分在内，就能够让别人借此体验到复活的耶稣仍然在工作，这样，关系就成为了传教事工。如果我们用这种观念来看待传教，经由我们的各种关系进行传教的机会就是多不胜数的。通过我们的行动，复活的救主至今仍在继续着祂释放人、治愈人的工作。
耶稣今天的传教事业亦必须用信仰的形式，通过事奉工作来为公义作出表征，尤其是在服务贫穷人、遭遇疏离者和受压迫者。这种服务可以在三个不同的层面上进行。第一，可采取直接援助的形式，如为等待食物救济的排队人群提供服务，或帮助贫穷的劳工母亲的孩子设立日托儿童中心。第二，可让穷人参与进来一起工作，如为改变贫困环境所作的社区规划；或者，护送那些冒着生命危险出逃的萨尔瓦多农民返回家园。第三，为穷人及被霸占土地和房屋的人们提供服务，如华盛顿特区的关怀网络中心（Center of Concern and Network）在针对改革不公正社会制度方面所实施的教育和政治行动。
传教，是爱的活跃的双手和双臂，必须指导所有组成基督奥体的成员去施行，这即是整个基督的行动。去爱基督的整体表明没有一个人（无论他/她是失业的工人、贫民区的失学者、悔过的电视福传者、恣情求欢的同性恋者）可以被遗漏在基督徒的关怀之外。在善良的撒玛黎雅人的比喻中（路10：25-37），耶稣激励祂的跟随者们，要将对邻人的理解推广到不同种族、宗教、文化、阶级的人群。而且，基督徒对邻人的爱不能停留在口头上，它必须由具体关怀的行动来体现。在这耶稣所讲述的服事人的例子里，慈善的撒玛黎雅人（相对于司祭和肋未人，他是真正的传教者）一看见那受害者，“就动了怜悯的心，遂上前，在他的伤处注上油与酒，包扎好了，又扶他骑上自己的牲口，把他带到客店里，小心照料他”。这位撒玛黎雅人是耶稣式的传教者。在面对有需要的邻人时，他的回应是以关注、怜悯和照料为表征的。简而言之，当服务事工被视作耶稣服事穷乏者的延续时，它才具备了传教性质。这种工作即成了基督临在并行动的显著证据，不用语言就宣告了天国的临在。正如耶稣将自己认同为“最小兄弟中的一个”（玛25：40），我们对自己的认识也必须持续地发展，以使越来越多的人能在我们的心房里找到位置。在第七章中将更多地论述这一基督徒成长的重要方面，其内容将勾勒出福音中的神贫是如何通过呼吁我们不断地拓宽关乎己身的各种意义的阐释，从而推进自己的发展和成长。
为保持活力，传教事工必须要由休闲来平衡。怎样使休闲对传教工作有所助益，使之有所成效，困惑了当今的不少人。休闲，在以工作及效率为主导的社会中，是难以被好些人接纳为合理需求的。同时，荒谬的是，美国这个社会为休闲消遣耗费掉的大量时间和财力，要远远超过其它任何国家。无论怎样，任何排除休闲的灵修都会缺乏深度和平衡，因为从容淡定就是祈祷、独处、团契和友谊的关键心态。我们和自己、他人、天主的关系都要求把“黄金时间”投掷在“非生产性”的活动中，如祈祷、独处和人与人的共享等。撇开休闲，不仅会损害我们的性情，还会危及圣神在我们生命中的工作。如此，休闲一定要调剂传教工作，才不致于使我们的灵修向一边倒。
许多传教者，包括修道人和平信徒，常要为匀出时间用来祈祷、休息和消遣作思想斗争。在他们看来，“闲暇”是不应予以优先考虑的，于是，休闲没有被常规性地纳入日程中；即便去休闲，也是出于勉强；如此的休闲常是被负疚感和焦虑感弄糟了。这类人因过度工作而变得十分脆弱，众所周知，这种沉闷无趣的耗尽枯竭状态就是“精力衰竭”。
人缺乏休闲，尤其在筋疲力尽和意气消沉的时候，就会严重地使人的生命和传教事业受到亏损。虽然任何领域的工作者都有可能工作过度，传教工作者和从事援助性行业的人员，他们是首当其冲，特别容易耗尽精力。热心于主的工作和服务他人固然是值得称许的，但如果缺少不断反省的督察作用，热忱地服务他人往往会微妙地转变为服务自己。例如，一种被人需要的需要可以使一名辅导者花费过多的时间在对方身上，由此养成了幼稚的依赖心理。或者，把憋在心里的对父母的愤怒宣泄出来，在这种需要的驱使下，这人若是一个社区规划者，便老是要把攻击矛头指向市政厅的官员们。闲暇时光可让人具判断力的自我意识辨明这类行为的自利本质。
不曾在生活中把握休闲分寸的传教工作者，会不知不觉地受到蒙蔽。圣依纳爵•罗耀拉在他名著《分辨神类的规则》中论及存心良善的人是如何受到试探的。与倾向作恶和浸淫粗俗的人不同，试图让生命改观的人们受到难以察觉的蛊惑，却是以“美善”作伪装的。比如说，长时间地工作，为别人操劳得精疲力竭，起初是如金子般地耀人眼目，看起来是那么的好。但是，这类做法会导致人气力耗尽，把祈祷、独处、与他人的深层关系排除在外，实际上这是“愚人的黄铜”——华而不实而已。貌似有益，却以有害告终——“有益”本应有的功效在此变质了。
工作过度是颇具诱惑力的，因它通常表明它就是解决困扰我们诸多问题的方案。它给出了体面的根本依据，于是，以此来逃避个人烦恼和人际关系困扰就有了正当理由。事实上，这是一种假冒的所谓办法。当人无节制地沉浸于过度的劳作中，人整体生命的平衡就遭到了破坏，最终将导致心理状态和社会关系的恶化。
工作过度往往会造成精神崩溃，人一旦了解到它的潜在影响，就可马上迎头还击。一些人沉溺于工作，即使他们明确了这种成瘾行为的有害机制，还是依然故我地干下去。而另一些人则想冲破“工作狂”的牢狱。对于后者来说，简单地意识到导致精力耗尽的因素，就可以帮助他们重新调整不健康的工作模式。有两类促成传教者和助人者趋向“工作狂”的原因。第一类是出自无意识的动机，对休闲有所抗拒，第二类是和传教工作本身性质有关的阻碍。
无意识动机可以损害传教者在工作中保持平衡的能力。例如，一位受潜藏抱负驱使的传教者被晋升到高位，或者去建立一种名声，就会被强迫地工作。相比慷慨服务的精神，推动这人的多是追逐名利的心态。任何一种追逐名利的形式都会损耗使徒工作的传教精神。它使人用自我奋斗去取代为他人服务。利欲熏心之徒的发问常是：“这其中对我有什么好处？”肖似基督的传教者则会问：“我怎样才能提供帮助？”
人不自觉地补偿低劣自我价值的需要，也可能炮制出传教工作狂。在这种情况下，人在无意识中把自身价值与自己的业绩等同了起来，或者是强烈地向往通过工作来证明自身价值。业绩和成就便成了不安定个体的不可或缺的支柱。这类人需要依赖持续不断的肯定来维系生存，如此的自我脆弱不堪，很容易被唯恐过失或失败的惧怕所动摇。这种不安全感，正如干枯木材引致的森林火灾，燃发的火焰将一切都吞噬尽净。
某些传教者迷恋于工作，是源自填补他们空虚情感生活的需要。失意的独身者，连同那些缠绕在不幸婚姻或关系中的人们，有时是容易落入这种圈套的。将性能量升华为传教工作中富于创意的输出管道，是合理和有效的。但是，若把过度投入工作用以应对独身或婚姻生活的压力，就会最终失去功效。与其说是缓解孤独感，不如说过度工作加剧了孤独感。当今许多传教者生活中存在着一个恶性循环，他们借抱怨团体或家庭生活的死气沉沉，来把对工作的沉迷合理化。然后，他们借抗议传教工作耗费了精力和时间，来为不尽心于堂区或家庭生活作辩解。不可回避的事实是：要建立有助于减轻传教者孤独感的人际关系，就要求脱离其它形式的建立——“工作和效力”，从而获得自由。这要求人享有闲暇时光，与他人一起“浪费时间”。
工作狂是令人不快的共事者。他们的紧迫感常常使自己神经过敏，并产生负面情绪。他们无视补偿内心匮乏的无意识需要，可能急于指责别人不仿效他们强制式的工作模式。他们自以为是，鄙视别人的懒惰：“为什么他们做不了一天像样的工作？他们只会闲坐聊天！”工作狂型的传教者常有这样的抱怨：“没人赞赏我所做的。”这种自怜态度很快引致了辛辣、怒气和孤立。
休闲的第二类障碍出自传教工作本身的性质。圣公会牧师并荣格派精神分析家约翰•桑福德（John Sanford）简要概括了一些导致传教者精力衰竭的因素：
1.传教者的工作是做不完的。不同于其它职业的任务有明确的界限，传教者常觉得他们的工作永不会终止，因为他们受到的冲击是来自看似永无停息的堂区职责和络绎不绝的受教者。形式多样的传教项目是如此地无限量，便造成了任务无穷无尽的问题。结果是，当传教者实在地完成了一天工作后，许多人不能实际地确定，是该放下工作回家的时候了。身为司铎和修道人的传教者，住在工作的地方，是更为棘手的，过度工作的危害也就更大了。
2.传教者不总能推测自己的工作效果。因为一位传教者的辛劳常是不为眼见的，一种拿不准的感觉会困扰传教者，让他们质疑是否真的完成了任务。让人处于低潮中，自我怀疑会挫败人，使人陷入困境。
3.传教者的工作是周而复始的。礼仪年和校历都包含了不可避免的年度活动。对于个人和家庭的牧灵关怀是在持续进行中的：一个烦闷的人结束了咨询，立刻有另一个求助者来到。在许多传教工作中均有此类情形发生，好像是一个无限冗长流转的循环。
4.传教者要经常地应对人们的期望。传教者不仅背负着广大民众的各种期望，而且这些期望常常是相互冲突的。例如，堂区或学校的兴趣小组可能会对传教者提出彼此相矛盾的要求。力争去调和这样的各类期望将不可避免地造成情绪紧张。如果传教者为保住本人的岗位，需要去过份地取悦于堂区民众或得到他们的拥护，就会被更严重的身心衰竭所危害。本书第五章将谈到令人沉重的“应该”问题，并会给出应对它们的建议。
要防止身心耗尽，有两种态度能够重建工作和休闲之间应有的和谐：第一，要越发坚信我们是因着天主的爱被塑成了有价值的人，而非自己的成就所至；第二，要越发坚信天主仍然在现今的世界中施展作为。我们要醒悟到天主已经塑造我们成为美好，是要去除我们力图证明自己的需要。那些感觉不到被天主之爱所建立的人们，使劲地要在旁人的头脑中把自己树立起来。具讽刺意味的是，更多的祈祷以及更少的工作反倒更能令他们获益。祈祷能帮助他们找到自己在天主面前的身份，并重新发现他们在天主眼中是看为宝贵的。在祈祷中，我们允许自己作为承受天主之爱的神学意义上的个体与时常摇摆不定的心理学意义的身份相融合。
圣依纳爵的“获得神爱的默观”为信赖天主的德能提供了神学基础。在依纳爵看来，我们是生活在神圣的氛围中，因为天主是超越一切受造物的。但是上主的神性不仅寓居在所有事物中，而且神圣的德能为了我们人的缘故，继续运作在万事万物之中。依纳爵要求我们“关注天主是如何在地球上为我们在一切造物中辛勤工作的……在诸天，在物质元素中，在植物中，在果实中，在家畜中……上主使受造物生成，并维护着它们，赐予它们生命和知觉”。因为天主的伟能总是保存受造界的，传教者是可以抽出时间来休闲的！
传教，对于依纳爵来说，主要是天主的作为。人类通过被召叫得以分享天主的行动。在离罗马约十公里远的拉斯道达（La Storta），依纳爵获得神视，看到天父安排自己紧贴着耶稣，一同背负着十字架。这次神视给了他传教事业的构想:去传教就是要紧密地与耶稣一起背负十字架。天主邀请人与耶稣紧密地关联，祂为今天的世界仍然继续着救赎工作。在传教工作中，天主是主要工作者，我们是合作者。同样地，我们并不是不可缺少的。当传教者能明智地抽出时间以休闲和独处的方式来进行自我照管，上主对受造物的养护也不会终止。事实上，忽视健康的工作狂式的传教者应当被告知这样的话，正如一位修会长上曾经告诉他的一名属下：“如果你不停下来对一朵雏菊加以赞赏的话，你很快就要入土了。”
（三）友谊与创建
友谊如同休闲一样，常因人注重实用而做了牺牲品。因为同自己喜爱的朋友们保持联系不像完成购物或做好工作报告那么急迫，所以通常会被推迟到其它时候。不幸的是，随着我们生活步伐的加快，有利于增进友谊的时间是变得越来越少了。友谊对于基督徒来说，不能因时间和物资的短缺就被视作是一种可以撤去的装饰。心灵的旅途中需要亲密的朋友——无论他们是我们的配偶、灵修伙伴，还是终生的友人。天主创造了厄娃，因而亚当就不必独自熬过一生了。耶稣也派遣门徒们两个两个地出去，踏上传教的路途，以使他们互为友伴，互相扶持，尤其一旦进入那些颇有敌意的村镇，耶稣告知他们，在离开的时候，要拂去穿著凉鞋的脚上的尘土⑤（参玛10：5-15）。
⑤出外传福音，门徒们极可能遭遇消极的经验∶如果他们所去到的家庭不愿接待他们，那么门徒们就不应久留，且须拂去“脚下的尘土，做为反对他们的记号”。拂去尘土的行为，是旧约中人们面对不洁的情况表达自保的行动。因此福音经文显示，凡是不愿意聆听耶稣的福音，就有如外邦人的地区一样是不洁净的。对马尔谷而言，拒绝福音喜讯是非常严重的事，因为拒绝福传的使者，就是拒绝那个在末日审判时能够拯救人的福音喜讯。因此，门徒以拂去脚下的尘土所作的见证，其效果将一直达到天主的审判台前。——译注
纵贯人类历史，哲学家们为友谊的重要性写下了雄辩的篇章，耶稣则将友谊确立为一种福音价值。在祂与玛利亚和玛尔大的密切关系中，特别在祂对拉匝禄的爱中，耶稣不容置疑地表明：像祂那样去爱人的基督徒必须珍惜与他人的友谊。不幸的是，一些基督徒仍需要认识友谊在基督徒生活中的价值。举例来说，那种将人同天主关系私人化的灵修，在“耶稣和我”的意识中，容易错将友谊视为多余。“有耶稣作我朋友，我不需要任何人了”就反映了这种观念。直接或间接地，这种思维方式业已经年累月地灌输给了司铎和修道人，他们得到的警示是，深化与人的友谊会削弱自己与基督的关系，并且会危及他们的贞洁愿。他们被告诫“特殊友谊”的危害性。鉴于人与人之间的亲密是为贞洁生活必不可少的，特殊友谊的主题将在第六章里另行论述。在这里，我们是探讨友谊在基督徒生活中的重要性。
耶稣通过拥有自己的亲密朋友来强调友谊的价值。但更重要的是，祂用友谊之爱来表述祂在十字架上受死的真正意义。在最后晚餐的亲密氛围中，耶稣解释了祂所将要面对的死亡的重大意义：“人若为自己的朋友舍掉性命，再没有比这更大的爱情了……你们就是我的朋友”（若15：13-14）。耶稣清楚地视自己死亡的意义是一种爱朋友的替代行为。
拉匝禄的复活阐明了这一意义深远的真理。当耶稣听说祂朋友的状况时，祂显然是被对拉匝禄的爱感动了。看到玛利亚和那些犹太人哭泣，耶稣“便心神感伤，难过起来，遂说：‘你们把他安放在哪里？’……耶稣流泪了。于是犹太人说：‘看，祂多么爱他啊！’”（若11：33-35）。从若望充满感情的描述中，拉匝禄的复活生动地展开，是高度象征性的演示。耶稣为拯救祂的朋友献出自己，祂主动地趋向自己的受死。耶稣撒冷紧张的政治空气促使司祭长和法利塞人迅速秘密集会，商定如何对付因耶稣“行了许多奇迹”而不断挑旺的骚动。他们害怕民众中骤增的耶稣支持者会威胁到罗马人，迫使他们“连我们的圣殿和民族都要除掉”。于是，大司祭对他们说：“你们什么都不懂，也不想想：叫一个人替百姓死，以免全民族灭亡：这为你们多么有利”（若11：49-50）。在这里，若望的反话是有效验的，因为在比大司祭所能理解的更深层的意义上，它揭示了耶稣献身拥抱死亡，而非整个民族的毁灭。耶稣爱朋友的行动最后到达一个地步——以付上祂自己生命的代价告终。“从那一天起，他们就议决要杀害耶稣”（若11：53）。因此，要像耶稣那样去爱实在是要求一种对友谊之爱的严肃承诺。
友谊也是神圣启示的重要来源，因为与朋友的亲密关系能体现出上主的仪容。针对宗徒斐理伯想“看见天父”的要求，耶稣回答说：“谁看见了我，就是看见了父；你怎么说：把父显示给我们呢？”（若14：9）耶稣的回答听起来可能高深莫测，但可归结为：祂唯独能藉自己的人性将天父的仪容显示出来。祂唯独藉向我们展示自己的仪容，方能将天父的颜面表征出来。神学家郝尔威（Monika Hellwig）明确概括了一条真理，即天父如何借着我们对亲密朋友的认识而显示了祂自己：“作为基督徒，我们把耶稣看成是天主在人类中独一无二的形象。但是，我们也把耶稣看成是所有人的原型，祂吸引我们进而为祂作见证，投入祂修和、重建的事工之中，使我们与祂结合成一座圣殿，我们会在那里遇见天主、经验天主，并将天主带给他人。因此，体现基督之爱的亲密友谊，对我们来说就是一座殿堂，我们可以在那里看见天主的圣容。
郝尔威的洞见可用一则故事美妙地来阐明，故事是关于兄弟俩彼此的爱使他们的友谊成了一座殿堂，在那里，天主被彰显了出来。
很久很久以前，世界还很年轻，兄弟俩共有一片土地和一座磨坊，他们每天晚上平分白天一起研磨的粮食。兄弟中的一个独自生活；另一个有妻子和一大家子的人。一天，单身的兄弟心想，“我们平分粮食其实很不公平。我只需照顾自己，而我兄弟还有孩子要喂养。”于是，每天晚上，他悄悄地拿一些自己的粮食放到兄弟的谷仓里，以保证对方不会缺粮。
但有一天，有家庭的兄弟自言自语道，“我们平分粮食其实并不公平，因为当我年老时，我的孩子们会赡养我，但我的兄弟却没有后代。他年老时该怎么办呢？”于是，每天晚上，他悄悄地拿一些自己的粮食放到兄弟的谷仓里。结果，每天早上，兄弟俩总是发现自己拿出去的粮食莫名其妙地被添补上了。
尔后的一天晚上，两兄弟在两家房子间的半路上相遇了，他们突然清楚了所发生的一切，彼此亲爱地拥抱。这则故事表明，天主见证了他们的相遇，天主说：“这是一个圣地——爱的处所——我的圣殿当建于此地。”如是，圣地就是天主得以彰显的地方，圣地就是人们在爱中相会的地方。
友谊是天主启示的所在，因为，正如这则故事所指出的，绝对者天主是可以通晓于人的。
朋友们之所以各自向对方将天主彰显出来，是因为信德的分享是基督徒友谊中的重要因素。在最后的晚餐中，耶稣对祂的门徒们说：“我称你们为朋友，因为凡由我父听来的一切，我都显示给你们了”（若15：15）。在这里，我们看到构成友谊的因素在于相互关系中的亲密分享。正如耶稣所说：“我不再称你们为仆人，因为仆人不知道他助人所做的事”（若15：15）。耶稣准确地将门徒们尊为朋友，体现在祂和他们分享自己与天主交流的内容。分享宗教经验和信德是基督徒友谊的中心。
因此，所有基督徒，特别是倾向于贬低人类友谊的那些人，在这方面应得到鼓励与鞭策——将友谊之爱整合到灵修中去。耶稣会三十二届大会给予会士们关于友谊之重要性的劝勉，为其他修道人和平信徒传教者，具有同样重要的意义。大会为了激励耶稣会会士超越同僚的层面，进入友谊的关系，有过这样一番话：“……我们团体的理想是，我们不仅是使徒事业的工作伙伴，而且应成为主内真正的兄弟和朋友。”在现今的时代，传教的有效性日益依赖于同工的合作，成为“主内的朋友”是尤为重要的。
基督徒之间的友谊必须结出果实来。换句话说，创建的效力必须对友谊之爱作出补足，使之完备。心理学家艾力克•埃里克森（Erik Erikson，1902-1994）将“创建”（Generativity）定义为“对建立和引导下一代的关怀”。用不那么专业化的语气来表达，“创建”就是“富有成效”的意思。也就是在这个意义上，犹太法典《塔木德》指出，“人一生中该做三件事：有一个孩子，种一棵树，写一本书。”我们同耶稣及他人的亲密分享必须具有创建的效应，必须具有让别人受益的意义。葡萄树和枝条的象征非常清晰地阐明了这一点。这则比喻充分捕捉到了一种互动状态，来形容基督徒之间所有的密切关系。在一方面，有一种邀请，甚至是一种劝勉，要基督徒“存在我的爱内”（若15：9）。在另一方面，与耶稣的友谊要求人开放地“去结果实”（若15：16）。此中却存着基督徒友谊似是而非的本质：我们蒙召，是要同时去和所爱的人共处，又要走出去和别人分享这份爱。换句话说，为了整个教会和世界的缘故，基督徒友谊必须总是保持对源于它的新生活有着开放的可能性。
例如，丈夫和妻子之间的爱，即使是强烈地集中在彼此对方身上，这种爱一定要有益于婚姻关系以外的人才是。在健康婚姻中的配偶双方会成为越来越好的朋友，同时成为别人真实可及的祝福。幸福的夫妻之爱有超越两人世界向外流溢的趋势，它化为关怀行动，施予家中的孩童和家庭以外的人们。美国讽刺作家库特•冯内古特（Kurt Vonnegut，1922-2007）在《猫的摇篮》（Cat’s Cradle）⑥这部作品中，将这种爱的关系称为“情投意洽的多人组合(Karass)⑦”。这是个由爱密集编结的组合，（参见译注中的游戏原则和方式）然而它的各个边界是可以穿透的，旁人都可以自如地参与进入来分享这份爱。对照之下，“双人组合”可用彼此密切关注的挚爱伉俪来例证，这种联合是如此的坚固，以至于他们的孩童都无法进入分享其浓情蜜意。具有创建性的友谊则像上述的“多人组合”，而非“双人组合”。
⑥“猫的摇篮”即“挑绷绷游戏”，只需一根不粗不细的棉绳，打个小巧的结，环绕于双手，撑开在空中，有单人技巧，有双人技巧。单人技巧是用自己的双手，一人两手，两手十指，或缠或绕，或穿或挑，最后经过一个脱胎换骨般的关键性翻转，把缠绕于双手的线绳在手指间绷出花样来，造型于空中。双人挑，则需要搭档紧密配合，几个回合下来，完成一个比较复杂的造型。如果两个人配合不到位，就可能在换手之间或之后造出一团乱绳，游戏就终止了。《猫的摇篮》是一部出版于1963年的科幻寓言式小说，探究了科学、技术、宗教的问题，讽刺了军备竞赛和许多类似的科学被利用来毁灭人类自己的战争服务的罪行。它以杰出的艺术构思和文学表述，用锐利而幽默的方式，带给人以启迪。——译注
⑦在此指一组素不相识的人一起协力为上主工作。这些人就好似撑住并穿绕“猫的摇篮”的不同手指。——译注
作为福音价值之一的创建性，它对平信徒和修道人两者都是适合的。已婚基督徒的创建性表现在彼此的爱中生育后代，并一心一意地抚养。养育子女对于许多人来说，是一种净化的经历。其中不可避免的种种挣扎，拓展了父母以牺牲及不求报偿的态度去施予爱的能力——正如耶稣所做的。如此，父母献身于创建性的爱，是在很大程度上让他们臻致圣善，并更肖似耶稣的过程。
独身者同样必须献身于具创建性的爱。虽然性方面的自愿禁欲在生理上排除了产生后裔的可能，但它不应抑制独身生活中的创建性。放弃生儿育女的权利无需抹杀以爱来滋润生命的各种方式。尽管埃里克森认为“创建”是在父母身份中直接得以实现的，他也论到一种升华了的父母身份，即人们甘心情愿地关怀别的孩子。这种情形适于没有自己孩子的平信徒，也同样适于独身者。照顾孤儿，教导学生，辅导灵修的独身者，是真正的“精神上的父亲和母亲”。若要保持独身者爱的活力，他们就必须产生精神的后裔。在独身者的爱中，司铎和修道人必须意识到他们是在参与生命，并且是在为别人的生命作出具体的贡献。他们献身之爱的特质，不是生理上的繁衍行为，却是为天国的缘故具有真确的创建功用。正如对婚姻来说，独身生活可以是贫瘠的，也可以是富有成效的。理想的独身的最佳答案是舍弃自我的奉献，使得人像耶稣那样去爱——去爱到一个地步——为世界结出果实。
（四）祈祷与幽默
祈祷，作为心灵对天主的追随，是全人灵修的一个基本要素。圣咏的作者抓住了祈祷的精神，说道，“雅威，求祢俯听我的呼号，上主，求祢怜悯我，垂允我。论及祢，我心中时常在想：‘你应该寻求雅威的仪容’。上主，我在寻求祢的仪容。求祢不要向我掩住祢的脸面”（咏27：7-8）。祈祷显示了对天主的渴求与热望，它出自于人类在天主中找到满全的感知。在多年徒然追求世俗享乐之后，奥斯定追悔莫及地说：“主，祢为祢自己创造了我们，只有在祢内，我们的心灵才能得到安息。”圣人的祈祷深切地表露了对人类快乐的洞察：只有拥有天主，并被天主所拥有，每个人心中有了对爱的深深渴望才能得到满足。因此，在祈祷中追随天主，是基督徒被召活出爱之生命的中心。
在祈祷中，我们应该顺从心灵的驱动。“心灵”是我们的组成部分，它受到上主牵引的程度是取决于自身的份量。心灵对于许多人来说，是一个休眠的、尚未发展的官能，因而需要得到培养和促进。因着祈祷在所有基督徒灵修生活中至关重要的位置，第四章将专门讲述全人祈祷的方法。在此，可充分认定，祈祷是每种基督徒灵修都不可缺少的部分。
信仰使人确信，我们在祈祷中对天主的渴望远不能与天主对我们的期望相提并论，这就提示我们为何祈祷总要伴以幽默轻松的心态。寻求上主过程中的幽默意味，在匝凯逗乐的故事中得到了充分描写：那富有的税吏为了看正经过的耶稣，不得不攀爬上了一棵野桑树，因为他身材矮小，无法在人群中眺望。匝凯和耶稣的相遇点出了全人灵修中必须补足的幽默元素。想来让人觉得有趣，一名官职人员居然放下尊严，攀附着树枝，就为看一眼那位突然走红的巡回布道者。幽默的情形还在于一种不协调的对照，即匝凯从树杈中窥看耶稣的尴尬和耶稣对迫切的税吏所表示出的不设防的悠闲态度。耶稣径直向他走去，用令人诧异的亲昵语气说道，“匝凯，你快下来！因为我今天必须住在你家中”（路19：5-6）。小个子税吏从树上跳下，喜悦地款留耶稣。他的心情从焦虑隐秘过渡到了喜乐明朗。并且，他得到了莫大的祝福：“今天救恩临到了这一家，因为他也是亚巴郎之子。因为人子来，是为寻找及拯救迷失了的人”（路19：9-10）。
如果祈祷就是人心向天主的探寻，幽默之所以可对祈祷起到平衡作用，是在于它帮助我们认识到天主在耶稣内已经来到，是为寻找及拯救迷失了的人。匝凯的故事显示了人心对主的热望，是与天主神圣的慈爱心怀相呼应的。因此，我们对上主的寻求可以是轻松愉快的。我们对上主的渴望是造物主深植在我们所有人内心的，是会被上主满足的，是不会落空的。信仰使我们确信，就在我们焦灼不安地试图克服遮蔽享见天主的障碍之时，天主也在寻找着我们。于是，幽默就可减轻焦虑，促进内心的平安。即使在磨难和试炼之中，我们也能够发出欢笑，因为我们相信自己是处于上主的掌管之下；上主临于世界，祂找寻到我们，是为赐予救恩。
幽默是与全人关联的，因为它通过防止我们对自己的生活太过严肃，从而助长了和谐的。“圣善是欢笑、娱乐和祈祷之能力所在……唯有幽默能使我们生活在现世，却不像是生活在整个世界上；唯有幽默能使我们生活在现世，是透过一种眼光——现世是归属于那个我们正在构建并期待的世界。”幽默联系着我们不协调的感知——从祈祷中涌出，又归入祈祷中。祈祷将我们置于天主面前，由此给我们以优势，从另一个角度察看世界——展望上主统辖的趋近——使我们从容不迫并欢颜喜笑。
（五）团体与独处
全人灵修的另一组成部分是团体的爱。这种团体之爱必须起始于家庭。家庭意味着为白天的孤身行路人提供要比夜间库房更多的东西。家庭更是一种地方，它容纳着情深意切人们所联成的网络，他们选择用亲身施予的关爱去惠及他人。要构建家庭成为愉悦分享生命和爱的“群落”，就需要艰辛的努力和付出。然而，家庭生活的促进对于全人灵修来说，是至关重要的，因为使我们得以完善的爱通常是始于家庭，又归于家庭。
说今天的家庭生活充满了挣扎，并非空穴来风。离婚率在继续飙升，同时，有越来越多的报道涉及家庭成员的乱伦和性虐待事件。“功能失调家庭”这一用语已在有关各类成瘾问题（酒精、药物、性）和情绪失调状况的专业文字领域里，得到了普遍使用。治疗支助小组的成员（如帮助酗酒青少年的Al-Anon家庭支援团体）经常分享他们在家庭中的童年成长经历：他们被剥夺了情感表达；他们受到的教育是，保全面子要比直面问题重要得多，由此他们确信，应对冲突最好是通过逃避，而不是去面对。这些人痛苦记忆的流露，不仅为发泄怒气，而且也为有损于他们成年生活的童年创伤寻找治愈的途径。参照这些情形，家庭生活建设必须要被视为是基督徒灵修的一个重要部分，它是福音所要求的团体之爱的重要部分。
团体之爱也确定了教会成员的意义。归属于教会就是成为相信耶稣复活的人所组成的团体的一份子。这是众人藉主的爱聚集并维系，归入同一身体的经历。若人不加入一个彼此相爱的分享同一信德、同一圣洗、同一位主的群体，这样的基督徒是不存在的。列举早期教会的经历，《宗徒大事录》表明了团体生活是基督徒生活的基础。在基督徒团体形成的初期，耶稣的跟随者“专心听取宗徒的训诲，时常团聚，擘饼，祈祷……凡信了的人，常齐集一处，一切所有皆归公用……上主天天使那些得救的人加入会众”（宗2：42；44；47）。因此，今天的教理讲授中强调，圣洗是人蒙上主召叫去服务普世的入门礼仪。
基督徒团体的圣召是成为建在山上的城（参玛5：14），通过它的生活方式、它关爱的特性，教会的团体生活是要在耶稣复活的信德内得到改观，成为一个真实可及的见证。教会应为着这个神圣的目标，力图施加改造世界的影响。如此，教会团体一面不断致力于加强其成员的合一，却不能光顾自己，而是要向外展望教会在世界上的任务。
全人灵修坚决鼓励个人献身于团体。推动的工作是需要做的，因为无论在家庭还是在邻里间，建设团体的代价都是昂贵的。文化中根深蒂固的障碍影响着人与人之间的亲密分享关系。团体倡导的自我超越就是先前提及的，就是要甘愿将公众福利置于个人利益之上。它要求自我牺牲的爱，为合一的缘故交付自我。在利己主义猖獗的时代，这些要求是难以达成的。许多人出于对自己身份的不安全感和唯恐因投入社会而生活失控，于是就过度地给独立性以优先地位。
一些观察者声称，现今西方世界的家庭及团体的解体导致了这种倾向的出现。多年以前，德日进（Pierre Teilhard de Chardin,1881-1955）睿智地告诫说，只要人“力争打破各种阻挠分离的个体走向合一的障碍”，就可以发挥潜力并保全自己。他们怀有的“喜乐，不是出于利己的自主，而是源于与所有人的融合！”如果要兴旺团体生活，基督徒就必须结束他们僵硬的隔离态，将自己同别人紧密地联系起来。 此外，过于认同自己的直系家人，常会妨碍教会团体的建设。虽然原生家庭⑧是极其重要的社会单元，但它不应当阻止我们投入到大家庭和大社团中去。梦想拥有一个设备齐全、独立自主的小家庭来作为我们抗衡世界的防护性缓冲地带，是不符合基督徒团体的理念的。健康的家庭生活必定要达成一种平衡，在于促进内部的亲密程度和外部生命事奉的联络。一位作家精准地表述了这一点，“住宅必须足够宽敞以便通风，必须足够绝缘以便保持太阳的热力。若是居住者彼此关联太少，他们很快就会疏远。如果他们紧挨着彼此生活，就会变得度量小而迟钝。”基督徒必须拨开使他们与其它家庭隔离的围栏，并认定他们的相互依赖是为了度丰富的人性化并基督化的生活。
⑧核心家庭Nuclear Family，系指只有夫妇二人同住，或夫妻与其下一代未婚子女同住之家庭。这是一些国家流行的家庭模式。——译注
蒙上主恩眷的家庭和上主与之立约的团体，如分布在印第安纳州的南本德和夏威夷的凯鲁的那些集体，就是这种团体革新的例证。谈到蒙恩的家庭，如原生家庭，它的门户是朝向亲属以外的人开启的，那些外人日后竟成了那个家庭亲密的成员，正如和自己的直系家人相处一样。在更宽泛的意义上，蒙恩的家庭和盟约的团体所定规纳入的生活内容是参加每周、每月的祈祷聚会、礼仪、晚餐会、社会活动，并使徒传教活动。这些蒙恩的团体是宝贵的典范。然而，我们的想象力必须继续构想新的人际互动形式，以便能使我们通过多种途径具体地完善团体之爱。
既然团体是如此的重要，独处亦须占有空间。独处是我们与自己相遇的时间。雅威上主对亚当的发问“你在哪里？”引导亚当去评估他的生存状态。这就是邀人进入独处的呼唤。同样的问题也针对今天的我们，它在“独处”中占据着中心地位。它允许我们去触摸自己目前的生命形态，从而使灵修生活成为可能。它巩固了全人灵修，因为它是我们从容地与自己相处，是我们和天主及他人保持亲密关系的基本条件。如果独处不是我们生活中的一种习惯，就不能做到同自我和他人保持密切。不立足于独处，灵修生活就会像是房屋建造在沙石地上——根基肤浅且容易被冲刷掉。
独处属于团体生活内在的架构，因为它使奉献自我成为可能。任何深入的关系，无论是和天主之间还是和他人之间，都需要一种务实的自我意识。正是在独处静寂的氛围中，人才得以揣摩并领会自我独特的方方面面。这是人与自我亲密相处的时光。我曾经出乎意料地收到过一份关于独处的图表说明，来自于一名十一岁的少年。他打断了我和他父母的围绕独处之于我们所有重要性的交谈，问道，“独处是不是就像我走进自己房间，独自一人坐在角落里，外面的声响（如厨房锅碗瓢盆的乒乓声）就会变得越来越轻，而内心的声音却越来越响呢？”人若想要敏锐地聆听内心的声音，去了解自我的不同组成部分，并能与自我友好地相处——所有这一切通过独处都是办得到的。这一切是促成人与人亲密关系的要素。
独处不是自我认知的唯一来源，和别人分享也能提升自我意识。但是，如果事先没有独处的经历，与别人分享时就不免拘泥于肤浅，而且不能合情合理。鼓励信仰分享的一些小组，如夫妇恳谈会、祈祷小组等，他们因认识了这项原则，在分享前是先作默想省察的。父母要是强制一个不经意的少年人来讲出他的生活经历，他当即会用不礼貌的方式反唇相讥，“当我告诉自己该说些什么的时候，再来到你们跟前！”如果我们在与人分享之前不听听自己心里的声音，我们真实隐秘的自我就会通过顶撞的语气败露出来。
对于那些抱有负面观点的人，享受独处是容易引起负罪感的，就像是不容分辨地从需要他们的人手中盗走时间一样。自我价值感低下的人，很倾向于产生这种谬见。不能离开家庭去独自放飞心情的母亲，以及与办公桌黏合在一起的传教工作者，就是这类与独处讨价还价的人。然而，基督徒的独处价值观是具有社会维度的，既非不负责任，亦非与世隔绝。例如，隐修士的独处就可为此辩解，因为它是和他人的生命极其紧密地维系在一起的。多玛斯•默顿（Thomas Merton，1915-1968）⑨在解释从世俗中抽身去作默观退省的时候指出，这是专门为了聆听最受忽视的发自内心深处的声音。作为福音价值的“独处”，在不被视为与“团体”对抗，而是对于促进共融具宝贵意义的时候，它的价值才会受到最好的拥戴。团体生活中的事奉确实表明，成员们经由独处得到了复原，并能更好地为公益事业作出贡献。
⑨多玛斯·默顿，美国人，天主教西多会特拉普派（Trappist）修士，是20世纪最具影响力的宗教作家之一。——译注
与团体分离的时间为我们划分了一个空间，在其中，团体内部的亲和程度可以得到加深。当我们独自祈祷或者只是离开彼此直接接触的场合去品尝一段安静的时光，我们就是参与了团体的成长过程。像这样的离去，不是逃避与别人有所牵连，因为在独处中，我们心里惦记着其他人。在独处中，人与人的彼此关系得到了深化。在独处中，我们经验到与别人的联结，要比凭借自己努力所达到的要更深入，更强固。我们要谦卑地承认一个事实：团体最终不是人为努力的结果，而是天主的工作。我们承认上主是我们团结合一的泉源，祂首先把我们召聚到一块儿，然后在冲突和争斗中维持我们的联合。因此，与团体分离的时间教导我们，团体是一份礼物，要为此心存感谢。
独处会供给祈祷以养分，因为它让我们得以听见那“召叫我们的声音——要超越集体的归属去进入与上主的新的共融，上主将我们的朋友和爱人一并纳入其中，祂赐予我们自由去彼此相爱”。独处会供给我们境遇，让我们像匝凯一样，得以享见上主，并让耶稣带着祂救恩的大爱进入我们家中。另外，常行祈祷，也让我们在所专注的事务中得到了不少默观的时间间隔，使我们能重新获得对生命的观感，要知道，它常是失落在每日的喧嚣中的。独处给予我们时间去审视权衡生命中的爱，去查验我们的动机和行为。独处给予的是机会，举例来说，它让我们省察传教工作，为确保我们的服务是出自爱和怜悯，而不是出自内心的冲动、负罪感、补偿的需要或其它缺乏性动机⑩。
⑩缺乏性动机（deficiency motivation）又称生存和安全动机，如果长期得不到满足会对生命造成危害，于是，个体会体验到痛苦和不安，并通过满足而消除痛苦和不安。——译注
在日常生活中，我们努力着，为要活出爱的双重诫命来。于是，独处通过让我们觉察到圣神内住在心中，使我们顺从天主的引领。为着所有上述原因，全人灵修吸纳了“独处”，将它作为一项对“团体”的重要补充。
全人操练形成心灵习惯
我们蒙召，是要用全身心来爱上主，并爱人如己——也就是，要在生命的每时每刻尽可能地做到。不过，要真正落实到全人的各个层面，我们在这一章将要讨论的福音之爱必须要有以下几个特征：
1. 应具有发展性
按照发展的眼光来看，成长是一种渐进过程，它不应违背我们依循自身所处的状态，去从容迈向下一个阶段；它也不应违背天主恩宠的节律。超前于我们自己或是超前于上主的恩宠，在灵修方面是不会有成效的。发展的视角也提醒我们，成长的过程是持续性的，这是随着年龄增长和时间流逝而更迭的奋斗历程。例如，要在独处和团体、传教与休闲之间保持适当的平衡，是会随着年龄和生活环境的变化而变化的。适宜的平衡状态必须在我们生活的每一细节上得到建立。
2.应具有试验性
试验性的做法允许尝试和犯错，且为失误留有余地。要求基督徒把握好具体的爱的平衡，是一件错综复杂的事情，不是只凭抽象的认知就可以办到的。它要求通过实践来学习，更多时候不是依靠直觉意识来判定时机场合是否适合。这样，全人途径坚称融合之道的重要性，即在学习和生活中，要整合头脑和心灵、认知和情感。
3.应具有整合性
全人灵修所关心的是一体化的成长，发展灵性与心智的同时，不可忽视身体和情感，反之亦然。它既不牺牲共融以求自主，也不为团体生活而损害人的个性。它尊重人在工作、祈祷和各类关系中的身心和谐统一。
4.应具转变性
全人灵修的目标在于个人和团体的不断皈依。成长要求持续的转变，不仅在我们的思想中，而且也在我们态度、感情、价值和行为中。例如，全人灵修若没能使我们在工作与爱、祈祷与政治、性与社会服务的生活中成为更有责任心的基督徒的话，它就是没有效用的。
没有不费吹灰之力的方法，也没有精神领袖可事先告诉我们，如何身处一切不同的境遇，尚能在爱中行走。
大师对一位老是在他那儿寻求答案的门徒说，“你里面已经有了针对你所提出的每个问题的答案——只是你要知道如何去寻索它。”
又有一天，他说，“在精神的疆域里，你不能依赖任何人的灯光行走。你想要借用我的，我宁可教你怎样自己燃点灯火。”
在我们一生中，压力会发挥均衡与调和的作用来伴随我们为爱所付出的努力。全人基督徒灵修要求个人忠诚地为爱的缘故而奋进，乐于接受改变，并相信永恒之爱的引导要比固有的规则和技巧来得更重要。真正的灵修就在于行走在这种精神的光照之中。
