近代灵修所包含的时期，从十七世纪到十九世纪，灵修的焦点是在法国。固然，近代灵修除了圣方济沙雷某些倾向感情色彩，但沙雷的影响，除了在意大利之外，在欧洲其余的国家一直都不是最具支配性的。反而，由法国学派所形成的、以基督为中心、以对保禄的基督神学及奥斯定的神学为基础的灵修，在欧洲很流行。

「我们以为这个世代会产生几部神学钷著」，科蓝（Florand）说：「但是，当我们列举沙登的《耶稣的十字架》、薄士奎的《证道辞》、毛宾奇的《默想》时，我们差不多已提遍这时期的全部灵修著作。巴斯葛的《思想》只不过是一堆乱柴。」不过，法国学派以基督为中心的灵修流传广泛，几乎近代所有的天主教灵修学，都可说含有法国灵修的特色。这一点，如果从法国文化与宗教在多个世纪，特别是十八、十九世纪对全世界的影响来看，更加明显。

为了评定法国学派的灵修的强弱、正统性和偏差性，我们应该发掘它的根源，追溯它的发展。

法国灵修的根源

十六世纪的法国频繁的宗教活动，主要指向基督教人士。但教会内的生活却完全不热烈。脱利腾大公会议所订的规则，大部分都是死条文，君王操纵着一切宗教事务的绝对大权；主教都是世俗的，司铎既无知也无道德，宗教生活处于低潮。反抗基督教几乎成了唯一的约束和团结的因素。

朝向革新教会生活的第一步，首先应归功于嘉布迁会士（他们于1573年到法国）、加尔默罗修女（她们透过耶稣安娜引进西班牙灵修）、耶稣会士（1553年在法国立足）、苏宾的教授和嘉尔笃会士。

嘉布迁会士康斐（Benedict Canfeld,1562+1610）生于英国厄色斯，是由清教皈依天主教的，是法国学派的一个重要的先驱者。他的论文：Regle de perfection(成全的法则)印行了二十五版，被译成欧洲所有的语文，包括拉丁文。此书的主旨中申述死于自己，完全放弃自己而投向天主。他的思想学源于：伪锹尼修、赫伯、圣文德、巴尔马休格、马德里亚丰索、伪滔略的「制度」、雷斯伯克、「德国神学」、保西欧、圣佳德莲真诺亚、「不知之云」及希顿。

另一个嘉布迁会士添伯里（Joseph Tremblay,1577—1638），写了一部书：Introduction a la vie spirituelle parune facile methode doraison(透过一种简单的祈祷方式引入一种灵个和生活)，是很适合方济会的精神和语言的「神操」。1613年，添伯里追随利基卢枢机，人称他为「幕后枢机」。

不过，法国灵修学应始于贝鲁里，虽然他在某种程度上是受所谓康斐的「抽象」学派所影响。另外是嘉尔笃会士鲍古新和。几个有奥秘灵修倾向的嘉布迁会士。只有近代读者，才有机会客观和平静地阅读贝鲁里的著作。他在世时，常遭受加尔默罗会士、耶稣会士和利基卢等人的反对。他死后的这些世纪以来，学者或是夸大他的独创性（比利民），或说他是依纳爵灵修最粗劣的传述者（保迪亚）。

从很年轻的时期开始，贝鲁里（Peterde Berulle,1575--1629） 已深受天主及圣神的事物所吸引。他早年接受耶稣会士的教育，曾以「神操」避静确定了圣召，后来就读于苏宾，最后晋升为堂区司铎。他认识圣方济沙雷，得到他的赞誉，也曾带领一些加尔默罗修女，从西班牙到法国，并成了她们的神师。至于他的灵修教导，他广泛涉猎圣方济沙雷、圣依纳爵、圣德兰亚维拉（非常敬佩她）等人的著作，他早年颇受赫伯和雷斯博克的影响，不过在系统神学方面，他以圣多玛斯亚奎纳为师。有些学者认为，他强调以基督为中心，这多少反映圣欧德和嘉尔笃会士卢道夫对他的影响。

贝鲁里出版的第一部著作是：Brief discours de lˊab-negation interieure,这部作品显示，在早期，贝鲁里的思想是循着抽象派的路线。他这部书可能是根据意大利文，是在耶稣会士佳里亚迪的协作写成的，原名为：「略论成全」。从书名我们可以看到，贝鲁里认为自制是完全投向天主必行的一不。

首先，不断的思考一切受造物的基础，并从日常的生活中，体验自己的虚无和脆弱，借此对万物，尤其是自己，作最低的评估。。。。。。第二是有关天主高超的思想，是不能从洞察天主的属性而得，因为这是不必要的，也不是每个人都赋有这种能力。应该把自己完全交给天主，以便朝拜他，毫无保留向他投降，让他支配我们的一切。

贝鲁里一生发生过几件事，使他放弃了抽象派，转而腔调自我克制；接受一种积极投向基督教义。首先，嘉尔笃会士鲍古新将Perla evangelica 译成法文。当时鲍古新是贝鲁里的神师，贝鲁里应该很熟悉这部书；事实上，在他的「三答辩」，贝鲁里用了与此书类似的理论、词汇和风格。当然，中心思想是基督。

第二件事：1602年，贝鲁里在马季欧神父指导下，做了一次「神操」，对于基督自我谦虚的精神，留下深刻的印象。

在默想耶稣苦难降生为人时，永生之言独一无二的圣善，使我的灵魂受感动，这位在万有之上的天主，竟然降下，从自己的宝座降到与人如此前所未有的密切结合。因为降生为人的我们得救的基础，我在想，在可怜的、下定决心争取灵魂得救的自我，应该是多么有福，天主子竟空虚自己，贬抑自己神圣和永恒的尊位，开展救恩的计划。

第三件事，因为他与加尔默罗会的修女频秘的接触，深入的研究圣德兰亚维拉的著作，他逐渐的体会基督在人的灵修生活所占的中心地位。贝鲁里正在这个期间，发现了以基督为中心的灵修学家圣若望亚维拉和利昂路易斯的著作。

最后一件事：由于贝鲁里与基督教人士的辩论，导使他撰写的「三答辩」，使他不得不返本溯源，从教父的著作中，钻究基督的教义，甚至追溯到圣保禄和圣若望的思想。这样一来，贝鲁里的思想不断的发展，直到他在1611年创立耶稣祈祷会时，达至圆满的境界。耶稣祈祷会，顾名思义，的托庇于基督、大司祭的护佑下。

从1611年至1613年间，贝鲁里为祈祷会的会员和他指导的加尔默罗会修女，撰写了一系列祷文。在这期间，他的灵修教义，从基督扩展到玛利亚。从此以后，他总的圣子和圣母相提并论。然后，在他整个灵修教义的系统里，无论耶稣或玛利亚，都不是终点；可以说，贝鲁里的成全之旅，是「透过玛利亚达到基督；透过基督，达到圣三。」 　　　不幸，贝鲁里教导中有一点引起了加尔默罗、杜华和佳利满等团体的反感，甚至因此而断送了他与厄嘉里夫人（Mme。Acarie,1566---1618）的友谊。厄嘉里夫人以在俗修女身份进加尔默罗会，取名天主降生玛利亚。贝鲁里的著作：Elevations(超升)也因为他这个论调而受到鲁汶大学和杜威大学的检查。

贝鲁里引起各方面反感的论点是：宣誓成为 耶稣和玛利亚的奴隶。无论这是因为贝鲁里从过份消极的角度，解释圣保禄和奥斯定，或是对于当时的人文主义者不恰当的歌颂人性和自由的一种反响，贝鲁里一向认为人是「最恶劣无用的受造物，确实像灰土、烂泥和一堆腐朽」。因此，人应该对他自己的悲惨、罪恶的情况作战，同时应该深信他需要天主的恩宠。他必须努力达到完全归向天主的地步，但这只能透过英雄式的自我舍弃才能成功，这种舍弃，包括了多种的不同因素：自动放弃所有的感觉和心灵上的安慰，以给灵魂接受「恩宠的力量」全心全意的期望天主的爱，并虚心的祈祷天主成全这个愿望；向降生成人的圣言开放，接受圣言对灵魂的改造和基督的任何旨意；最后，要做到完全自我舍弃，必须宣誓作耶稣和玛利亚的奴隶。这样，个人就一无所有，一切都交给基督了。

按贝鲁里的原意，这为奴的誓愿，是让到达某种圣善程度的祈祷会会员，或加尔默罗会士宣发的，可是，按贝鲁里的原意，这为奴的誓愿，是让达到某种圣善程度的祈祷会会员，或加尔默罗会士。可是，当它开始流传后，它变成了神学家攻击的目标。在他们看来，这样的誓愿，实在是隐藏着杨森主义、宁静主义、路德注义或地区国家和伪狄尼修的抽象灵修的种子。这些思想在他们那个时代已属过时了。在朋友的督促下，贝陆离他的巨著：Grandeurs de Jesus (耶稣的伟)解释的理论，并提出辩护。

在这部书里，他不再主张宣誓作为耶稣和玛利亚之奴隶的誓言，只限于灵修生活达到较高的境界人士的转有权利 的后果。为了证实他的理论，贝鲁里把重点放在人的上面。离开基督的人性看他的神性可以说「基督的人性，由于他的本性和条件，跟本是永远而不变的，停留在奴隶的情况之内。」 因此，如果我们把自己置于类似的情况下与基督联系，我们就完全属于他，就年因此而分享他的生命和恩宠。下面是贝鲁里写的，成为基督的奴隶的誓言词：

我的主基督，我愿意把我自己当作一分完整的、绝对的、不能收回的礼物，把我透过你而来的、在你的恩宠内自然的存在，奉献给你的人性。这人性，从它的神性讲，纯属于你。从它的卑微、悲惨和痛苦讲，纯属于我。耶稣，我以最大的谦虚，最大的忠诚，把自己交给你和你的神性的人性，作为你的仆人。我这个可悲的奴隶，将依你的人性为终期。你的人性，再神人二性的结合中，达到了最伟大的境界，却在及自愿的情况下，自贬身份，为了我的救恩和光荣，接受了最低微、最卑贱的生命，最可耻的十字架和死亡……为了这一个目标，这份尊荣，所以我灵魂、我的生命、我的现状和我到永远，服从和仰赖你，服役于你和你至神圣、卑贱的人性。（Oeuvres completes,p。490）

玛利亚是天主之母，因为这份荣耀，她也同样得到向她 宣誓作她奴隶的荣耀。以下是贝鲁里的誓词：

我宣誓把自己奉献给主、我的救主基督，并宣誓永为玛利亚的奴仆。为了光荣至尊的圣母和圣子，我切愿成为我天主之母的奴仆。为了更谦虚、更诚敬的尊崇我的天主之母 如此尊威的身份，并为了光荣永恒的圣言，自愿透过她，在她内，接降生成人的奥迹，我原以最深的虔诚的心愿，把自己献给天主之母作奴仆。（Oeuvres completes,p。527）

申辩了教友应宣誓为基督和玛利亚之奴仆的主张后，贝鲁里接着钻究圣三的神学和天主降生的奥迹。贝鲁里有关天主的概念，也和圣奥斯定和莱茵河西部地区的奥秘灵修者所传授的一样，重视天主的一致性，认为这是天主的重要属性。

他认为天主的三位一体性和一致性是「辨证的相反的，是互赠的、本地的互动的」，圣父，作为神性的根源，是圣三的生命的原则，同时也是原始和元终。对于降生的圣言，圣父是父亲同时也是母亲。贝鲁里很少单独讲圣言，总是连着圣言降生而说，或是借用多玛斯的词汇，说圣言是生于天主的理性和形象。圣神是由圣父圣子，由于彼此的认识而生的、实质的爱。

贝鲁里认为降生是天主最主要的创造行动，因此他好像是说，即使不是为救赎人们所必须的，也有圣言降生的事件发生。这是一个普遍的、宇宙性的事件，透过它，确立了一个以基督为原则和根源的新的恩宠秩序。我们透过恩宠对人的父职，是透过圣神在天主内总揽一切；基督是整个宇宙的原型。

不过，当贝鲁里试图更深入的探讨人性与神性二者合一的奥秘时，因为他主张的在降生成人的奥迹中基督的人性，与神的本体结合，所以受到加尔默罗会士和已退出司祭祈祷会的赫申等人攻击。以下是他的 申辩：

如果圣言的位格和人性结合，那么，圣言的本质及生存也结合。我们的主基督的人性，不只承担和接受本位的存在，同时也承担和接受了天主本质的存在；因为根据最常见的、最普通的信仰概念，圣言是天主，天主是人，而人是天主。因为天主的本质，圣言是天主 ；因为这人性，天主是人。因为人性在永生之圣言是生活中所接受的神性，人是天主，至于天主的本位存在，任何可以在天主的本质存在内通传，却是我们不可能了解的。

贝鲁里也称降生是「第二圣三」，因为「第一圣三」是在本质一致中存在是圣三，就是基督的灵魂、肉身和神性。「第一圣三」的各位格、各本质是神圣而非受造物的；「第二圣三」是位格神圣而两本质属于人性。贝鲁里为自己辩护，说他有关位格结合的理论来自圣多玛斯。

贝鲁里的晚年一点也不平静，首先，他涉及与耶稣会士的神学辩论，他指责我们是新异教徒。他认为成义和救恩工作的理论方面，耶稣会士给人太大的自由和责任，他希望他们能紧密追随圣奥斯定和圣多玛斯的教导。第二，贝鲁里自己受到利基卢枢机的攻击，他带着极深的仇恨讥讽贝鲁里的灵修教导。

不过，尽管有这许多烦恼，他还能为司祭祈祷会的神长写了一本辅导指南，写了一首玛大肋纳的赞美诗和一本基督的生平。他在1629年10月2日死于祭台上，他当时在奉献感恩祭。

贝鲁里死后十五年，人们差不多都不记得了他，但他的灵修教导，却由他的弟子一直传下来。尤其是博高，终生致力于推广贝鲁里以基督为中心的灵修教导，贝鲁里的遗作只能发生这样的影响是有几个原因的，不过也许最主要的是被康迪安、奥利亚和薄士奎三人的光芒，暂时的盖过。此外，其它的原因有：利基卢枢机的破坏性的批评、耶稣会士的对抗等，他的文章风格，不易被人接受。不过有一位作者这样说：「阅读圣奥斯定的著作，使人不得不谦虚。。。。。。。读完圣德兰的作品使人不能不爱祈祷；同样，我们阅读过贝鲁里枢机的著作后，不能不对天主和他的圣子的奥秘，满怀崇敬之情。」

上述的赞词恰当的综合了贝鲁里的灵修。他的灵修以宗教的德行为基础，并指向参与基督的奥秘。从奥斯定对人的罪和惨境的观点开始，贝鲁里进而强调人需要天主的救恩。在人之本来印有天主的肖像和对天主自然的渴望。只有透过基督而来的恩宠，才能解除人的惨境与渴望天主所造的张力。这样一来，在灵魂之内就出现了两种运作；天主在灵魂之内和灵魂朝向天主的工作。前者称为恩宠，后者就是德行。不过恩宠却与基督的奥秘相连，因为基督不只是恩宠的媒介，他跟本就是恩宠的根源。正如基督的人性不能离开圣言的位格的神性，因此，在灵修的生活中，在我们完全除去自我和穿上基督以前，我们根本就不能过基督的生活。透过就是借着宗教的德行，依附天主。

贝鲁里认为，参与基督的奥秘，不只是「效法基督」而已，因为效法基督有时很表面化的，真正的参与基督的奥秘，是与基督的生活、行动。特别是基督的祈祷，他对天父的感情和崇拜。只有基督可以使宗教的德行，成为对父的圆满崇拜；因此，在依附基督时，我们也达到崇拜的灵修境界。这种崇拜植根于爱，因为我们所崇拜的天主，也是我们最终会在那里找到幸福和平安的终点。

在解释基督徒的灵魂如何才能参与基督的奥秘时，贝鲁里以「境况」来说明基督生命的奥秘。每一个奥秘，同时也是一个历史的、暂时的行动，完成之后在不重现，不过也是「我们的主内心感受和意向」的永恒表现。这些永恒的表现，就是贝鲁里所说的「境况」，这的不改变的，因为它们付于降生成人的天主上，是永恒不变的奥秘。贝鲁里这样说：

耶稣基督的奥秘，在某些方面中是过去的了，可是却以另一种方式保留了下来，现在和将来，永不消失。从表面而言，但它们的效能仍在，而且永不过去，而且伴随而来的爱也永远不会消失……精制这奥秘的天主之神，外在奥秘的内在竟境况……是永远活跃、体现和永远临在于基督之前……这使我们不能把基督的奥秘和一切相关的事物，看作过去和已消失的东西，而是临在的、有活力的、永远的果实。

礼仪是参与基督奥秘最美妙的工具，因为礼仪一方面是基督生活中的历史事件或奥秘的重视，另一方面却是进入上述的基督内在而永恒的境界的圣事工具。不错，基督实在的基督徒的敬礼中最伟大的圣事，也是基督宗教最主要的圣事。

最后，灵魂需要有一种特殊的能力，依附基督，而这种参与，必须有圣神的介入。因此，灵魂必须依顺圣神和完成舍弃自我。

有三人对于发展和修饰贝鲁里的灵修学非常重要，他们就是：康迪安、奥利亚和圣若望尤德。比利民认为依附基督的概念，法国学派的领袖也曾以不同的方式表达。（贝鲁里的方式，在某些方面依附降生成人的圣言本身；而康迪安却主张以比较特别的方式，依附基督、他的死亡与复活；而奥利亚却以最深刻、宗教性最强、最坚定的心志，因为也是「真正」活跃有实效的空虚自己的方式，依附在圣体中的圣言。）圣若望尤德把这一切统合于耶稣圣心的敬礼中，他因此成为十七世纪提倡这个敬礼及其教义，最有力的神学家。

康迪安（Charles Condren,1588----1641）在司祭祈祷会中肩负重任。他个人的圣德受到普遍的景仰，作为司祭祈祷会的总会长，他的决策属于稳健派。以他的天赋和才华，他很可能成为一位异常成功的灵修作家，但他选择了投身于灵修指导、会谈和的工作。对于人的罪和脆弱的情况，他的观点比贝鲁里更倾向奥斯定，因此更悲观。他的灵修教义的主题是牺牲，这导致主张个人的自我灭绝和完全向天主投降。然而，把自己完全交出来作为一个牺牲品献给天主，这并不能填满天主的伟大和人的虚无之间的鸿沟。只有透过天主降生为人，才能做到这一点，因此，基督的人性，是最适合和最必须奉献给天主的牺牲品。天主的神圣、 全能和丰盛，特别使人意识到他自己的虚无和需要基督作为司祭和牺牲品。

奥利亚(Jean – Jacques Olier 1608-1657),圣素比士修院的创办人，他的著作尚未全部发表，也未受到应得的注意。他的性格是属于较难与人相处之类，有些作者说他有心里不平衡的征兆，虽然一般认为他是真正的奥秘灵修者。他最卓越的著作，在他死前出版，很快就成为灵修的标准作品，过不，他早期的作品反映法国灵修派消极和夸张的特色。象贝鲁里和康迪一样，他的灵修教导也以自我弃绝和依附基督为主题。

抓住圣保禄有关灵肉对立的理论的关键，奥利亚认为人必须空虚自己，然后圣神才能入住他内年，放手展开工作。人即使在领洗后「重建」了灵魂，他的肉体仍是腐败的。因此，人如果顺从肉体的倾向，他只有犯罪意图；在了这个缘故，他应该憎恨他的肉身，永远不要向它投降。反而，他应该欢迎痛苦、苦难和受迫害；即使是维持生命最基本的功能，例如饮食，只须保持最低的限度。这种严厉的自我弃绝，就的人表达尊敬、崇拜与爱等宗教德行的方式，这些德行，在耶稣基督内达到圆满。

奥利亚虽然也讲依附基督，但他和法国灵修学派不同，他有自己的重点。他说：「我们的主使我明白，他曾提拔了两个人，在今天的教会内，复兴教会的原始精神；他以贝鲁里蒙席推崇他降生的奥迹，并以康迪安神父光荣他的一生，他的死亡，特别是他的复活。但是还有待人光荣复活和升天之后的他，以及在最令人敬畏的圣体圣事内的他……他一意要把自己份恩宠和这可崇拜的奥秘的精神，加诸我身上，以作为康迪安神父的继承人。」

照奥利亚的看法，基督神圣的人性，在降生成人中，由于这人性的本位被褫夺而消失。这人性穿上了神性而且完全奉献给圣父。同样，我们应灭绝自己的兴趣和自爱的心，好使我们能穿上基督，与降生成人的奥迹同步，完全奉献给为天主服务之中。奥利亚列出维持臣服基督的各种操练，并以圣体作为与基督共融最有效的方式。他也注意到神职人员更新的重要性。在圣体内的基督是所有司铎的模范和圣善的根源。

圣尤德（St。John Eudes, 1601-1680）是耶稣和玛利亚修会及爱德圣母会的创办人，是第一位守耶稣圣心瞻礼的人。虽然他是推广贝鲁里灵修的主要旗手，他并不推崇贝鲁里著作的抽象和行而上学的成分，他特别为普通的教友撰写了一份灵修生活手册。作为一位有声望的讲道人和指导悔罪的神师，他对法国教会最大的贡献是：更新堂区司铎人员，并为培育堂区司铎人员的工作打下了基础。不过，一般而言，他在教会内最推崇的，还是他对耶稣圣心和玛利亚的崇敬，他被誉为虔敬耶稣圣心和玛利亚的使徒。

杨森主义

在教会历史中，在基督徒灵修上出现的异化，仍然是根源于恩宠与人性的关系这个根本问题上。在法国，传统的教义是：恩宠使人性完美，并在无损人性的情况下，借参与神圣的生活而把人性提升到较高的层面。但这教义受到歪曲，她或的破坏人性而以恩宠取代，或是推崇人性，以至恩宠成为不必要的东西。杨森和宁靖主义，是法国灵修学派的两大异化，两者彼此相连，因为两者都夸大了恩宠的力量以至牺牲了人性和人的努力；不过除此之外，他们在其他方面却是南辕北辙。法国灵修动荡的局面，一直坚持整整一个世纪——从1650——1750，而它在教会内所造成的不良的景响，却一直延伸至二十世纪。

因为神学家与史学家都曾对这两个异端的运动，作过探讨研究，在此，我们只须扼要的概述每一个运动的兴起和影响便足够了。前面以提过了，当年贝鲁里和他的 追随者，曾对人文主义提出强烈的反对，强调奥斯定的教导，重申人的卑略和罪孽和人必须完成依赖天主和他的恩宠。虽然贝鲁里圈子的神学家，坚持反对洋森主义的立场，但他们可能不太明智的在教义上留下一些口实，让这些异端运动有机可乘。圣西蓝非常景仰贝鲁里，当贝鲁里逝世时，司祭祈祷会没人敢在葬礼上讲话称赞他的功德，怕触怒了利基卢枢机。但圣西蓝写了公开信一封，赞扬了他，在教会内传阅。

使杨森主义兴起的另一个因素是教会对抗路德和加尔文的错误的努力。为了解决这困难，人文主义者决定缓和奥斯定和多玛斯派神学家。着重人类预订的命运和恩宠的报酬等说法，以便强调人的自由，与恩宠合作的重要性。不过，反驳很快就来了。在鲁汶，贝吾师（Michael Baius,1589）首先指出人文主义的偏差；其实在原罪之后，人已失去了自由；在他接受成义的恩宠以前，他什么也不能做，只能犯罪，他甚至也不能做任何准备接受成义的恩宠的工作。

鲁汶的教授、耶稣会士李斯悟（Lwonard Lessius）答复贝吾师的理论，他指出天主自亘古以来以肯定，在他自己选定的时机，借基督的功劳，赐予人成义所须的恩宠，然后，因为天主能预见人将来这恩宠而立的功劳，他预定了人将来会得更大的恩宠和救恩。

在这期间，在西班牙，道明会士巴尼士（DominicBanez）,从1577年至1604年逝世为止，任教于沙拉曼加学院，发起为奥斯定和多玛斯学院辩护的运动。照巴尼士的说法早在思考人的功劳以前，天主以裁定人的行为和他行动时所拥有的自由。因此人不可能这样高度的自制，在会使天主依赖人，至少在认识人的自由行动方面，天主要完全依赖人。

在1588年，耶稣会士毛利纳（Louis Molina）在里斯本出版了他的名著： Concordia liberiarbitrii gratiae donis。他提出一套新理论：一方面尊重人的自由，一方面也不至于破坏天主的知识和因果律的不错误性和普遍性。因为人实行自由意志时会受到各种不同的情况所牵制，所以天主不能凭借者纯理性的知识，（scienria simplicis intelligentiae,即对永远不存在的事物的知识。）或凭意象知识，（scientia visionis,对天主命定的必然存在的知识）l来认识人的这些行动。天主要以第三类神圣的知识，去认识人将来的受制约的自由意志的行动。这种知识，毛利纳称为中间知识，天主亘古以来已预制人在某种情况下着这种恩宠，因为天主知道人会响应他。

道明会士强烈的攻击毛利纳的学说，但是罗马圣部1597年发表的助佑恩宠却不能解决当时的问题，毛利纳派大受欢迎，这套学说直到十七世纪，奥斯定神学再度抬头时才衰退。促成这种转变，我们前面以提过，贝鲁里及其追随者居功不少。无论如何，杨森主义是对圣奥斯定神学的歪曲和夸张，而法国学派的贝鲁里神学，却大事攻击杨森主义的过激观点。

杨森主义的创始人是侯澜里，（1580-1642）但更多称他为圣-西蓝。因为他约于1620年为此地修院院长。杨森主义另一个创始人杨森（1585-1638）。他是鲁汶的博士，后来做了叶尔的主教。圣-西蓝和杨森都认为人文主义和毛利纳思想给人太大的自由，以至在实践上，这种说法等于取消了基督救赎的必要性。对人性作过份的让步，尤其的论理学引进了或然论和决疑论，主张在有两种非决定性的意见发生时，应由判断者随意决定，以至基督徒的伦理教导，沦为令人非议的松散和充满异教色彩。即使圣方济沙雷也不曾逃过他们的指摘：

在圣人，即使最伟大的圣人内，也有一些危险的质素，在些素质只是对自己有用，但对他这些没有他们的精神、恩宠和得不到天主的祝福而又要模仿他们的人，这就有害了……例如圣善的日内瓦主教的「温和」，这可使他恩宠沛增，但对其他人可能有害，他们可能因此而犯错，也可能因为管理他们的人的无知和不良的管理而受害——我的是内瓦的长上是一位圣善长者，但他不是宗徒之一；我们应遵守的，却是宗徒所定的普遍规则。

杨森和圣—西蓝认为以下各点就是正确的宗徒教训：因为原罪，人性已从根本腐败了；人绝对没有能力从恶中选择善；只有恩宠足以促成人的行动和选择；只有那些被选的人可得救，也只有被选的人可以从救赎中得益；应该在人公开做了补赎以后才可透过圣事赦罪；彻底忏悔是赦罪必须的条件，恰当地领圣体的基本要求是对天主纯净的爱；基督徒生活最重要的实践就是悔罪的实际行动。

因此，圣西蓝提议：「消灭现阶段的教会」；他宣称。天主意欲把现存的教会摧毁。以一个革新和教会取而代之——杨森自认是革新教义的负责人，而艾努却负责重新建立直追古代的宗教实践。他们两人都按圣---西蓝的启发而工作。历史家一般都承认，是杨森和圣—西蓝两人一同开创宗教革新运动，而后者，「他其实已是加而文的信徒了，把他异端的毒素传染」给后来的「奥斯定」一书的作者。

在使基督徒更值得天主的爱和怜悯的前提下，杨森主义者却因为过分强调恐惧，反而离弃了天主。他们所讲的。是处于绝望的边缘，违反了爱和虔敬的基本定律的恐惧，他们这样过份的夸大人对恩宠的需要，人自己没有能力去做任何摆在他面前的事。他们无疑是破坏了基督信仰而使他变成消极和多疑的宗教。同时，因为他们过分注意自己，很快就演变成一种追求完美的骄傲的自我为中心，这在圣---西蓝和安琪姆姆特别显著，以上种种导致一个严厉的道德主义和灵修，傲慢地把自己与天主教生活的主流切断。正如诺士所说：「杨森主义的摇篮，被圣—西蓝的安琪列姆姆两张哭丧的脸孔监视着，永远不能学会微笑，它的追随者，只知自己需要恩宠。竟忘了相信恩宠。」

虽然杨森主义者人数不多，而且大多数集中于皇室港的修院内，但杨森主义的思想一直存留到它被消灭以后。这个异端顽强为灭的原因有几个。第一；皇室港的朋友，是教会中居高位的人。（例如朗琪韦拉公爵夫人）及文化界名人（巴斯葛、拉西尼和撒威尼夫人）；第二：利基卢迟迟不对圣—西蓝采取行动，第三：法国耶稣会士阻止这个运动的发展所作的努力。笨拙而无效。

不过最后，杨森主义还是以悲剧下场。它最初的目的是恢复原始基督徒的教义和实践。但是几乎一开始，它就牵涉在恩宠与人性自由的急诊中，接着，它以有意识的苦修主义姿态出现，逐渐朝严厉的苦修主义发展。最后它自我封闭起来。与世界和其它的基督徒脱离。后来更进一步。恢复独自隐修和生活。企图在普世教会之内，组织一个小教会，它被灭亡的最后打击是教宗克来孟十一世的诏书。诏书把吉士纳（过去是司祭祈祷会士）所著的「道德反省」一书内超过一百条命题批禁。许多法国司铎拒绝接受教宗的诏书。于是，在1718年，另外颁布Pastoralisofficii诏书。开除所有拒绝接受前一份诏书人士的教籍。

宁静主义

虽然当艾纳德、尼哥里和吉士纳逃亡荷兰时把杨森主义也一起带去。它基本上是一种「法国疾病」。但是，宁静主义却是比较普通的病毒，它是后来才渐渐落足于法国的。虽然我们很容易以为宁静主义是杨森主义的发展，实际上，他们上死对头。诺士综合当时的情况如下：

我们知道，孪生上由于细胞分裂的结果，但不是分裂为两个相似的形式，而是互相补足的形式，因此，是相对的产物；一方所缺乏的，是另一方所强调的。这正是杨森主义和宁静主义的情况。象雅各伯和厄撒乌一样，自出娘胎就是敌人。杨森主义是路德主义。以教父的著作代替圣经。杨森主义反抗居安夫人，正如路德反对兹威高的先知们一样激烈——没有人比一个落魄的奥秘主义更反对奥秘主义。热烈拥护宿命神学的杨森主义者更厌恶这些怀疑救恩的重要性的敌对者。杨森主义倾向于把感性的虔敬的恩宠混为一谈。自然对认为感性的虔敬象征不完全和低劣的精神学派。没有什么好感。尤有胜者。他们不信任宁静主义者，因为这一派的人似在向世人提供一个软弱的选择，似在低估作为一个基督徒的困难。——杨森主义和宁静主义都和改革派的基督教有密切的关系，——其实两者的论调正好相反，从巴斯葛的思想中你可以看到，杨森主义有它自己确信的教义。根本不能接受人有达致成全的能力。宁静主义相信成全。但认为即使最成全的人都不能自信他自己已得救。

任何错误的教义的萌芽。发展与形成的气候，都必须先有能力接受它的心灵。通常这是由强调基督徒信仰的某些教义或基督生活的某些方面开始。然后逐渐膨胀，直到失去比例为止，即使最虔诚的人，也不可能不不自觉的成为邪说的传播者。在过分的热忱之下。他们往往流于偏激和夸大，看不到他们最初的言论的合逻辑的结论。此外，异端和运动通常是对一些他们认为过分的教导或实践的反响。过激的反应和无节制的热忱。很容易导致信仰歪曲和最后的丧失。

为了充分了解宁静主义的理论和由此而引起的运动，我们应该向后看看那些保列成为（宁静主义的前驱作者）的思想。其中有些作者的部分或全部作品曾被教会禁止，另一些作者的作品基本是正确但可能在表达上有问题。从宁静主义提倡集中对天主纯净的爱。绝对向天主旨意投降和对正确的默观祈祷，不过分热切，这种种主张而言，它和早期的基督徒灵修出入不大，然而正如诺士所说（宁静主义是健康的奥秘灵修的主体所衍生的病肢，被教会承认而正统的奥秘灵修者，可能就是这些疾病的带菌者，只是他的病症尚未显露出来而已。 　　与宁静主义有明显的相似之处的第一主人就是那些在1623年在西班牙塞维尔与加地斯一带活跃的（亚伦比托；受光照者）人士，他们的组织在1623年被宗教裁判所定罪。他们的教条主要包括以下各点：鼓励以心灵祈祷取代有声祈祷，认为这是求获救恩所必须的；除去一切感性的安慰，可增加心灵祈祷的功绩；各人应该尽量避免使用思维的概念，甚至不能用来表达基督神圣的人性；直接默观天主，出于一种近乎荣耀的光照；凡是已达到成全的人，就不必实践道德的行为，并且，借着一种特别的恩宠，他们可以实行客观的不道德的行为而不至于犯罪；成全的人倾向于脱离俗世的事物和鄙视婚姻和婚姻的行为。

1623年禁止（亚伦比托）的教令。使教会当权人士对一切与光照有关的言论非常敏感，结果，即使正统的作者，有时也遭到怀疑或被判罪。有时，宗教裁判所的人员甚至追查历史，判那些去世多年的作者传播异端之罪（例如康裴和伯尼里的若望等，他们被译成意大利文的著作。在1689年被禁）。

「专注祈祷」很热烈的在各地流行，加上默观的练习，有利地助长宁静主义的发展。正如基罗里所说的：「强与弱、平庸与优秀、放纵与无知，及最通达的人，都一窝蜂的趋向专注祈祷。」实际上这种心灵祈祷变成了一种狂热。苏凌指出，那些迷上它的人们，无休止的谈论它，, 「以致他们的灵修，变成只是空谈，他们反而远远离开了天主的纯朴精神；他们的语言、行为、情绪都受到感染。」

以下我们要列举一些作者，分析他们的作品，如何助长宁静主义的发展，举出一些涉及薄士奎与范耐龙之争的人物。首先，我们应该提到的，是西班牙籍圣母赎虏会士法克尼，他1638年于马德里逝世时，已经是有名的圣善之人了。1651年圣母赎虏会印行了他最重要的作品。他的全集于1662年在瓦伦西亚出版。即使在生前，法克尼已经因为特别强调消极的默观祈祷和唯独推崇信仰而忽略其它德行而受批评。他认为基督徒成全的目标，是达到「不中断的默观」的境界。他的作品被译成法文和意大利文，受到这两个国家的宁静主义者的成员普遍的欢迎。不过，根据诺士，如果不是有人怀疑默里纳的主张是得自法克尼著作的灵感，他的作品恐怕也不至于被禁。

我们要提的第二位作家是马拉维，他生于1627年，在出生后9个月，就在一次意外中瞎了眼。不过，他终于苦练成了神学及教会法的专家。在1664年，马拉维在巴黎出版了一本很成功的书《正确奥秘神学的实践》。从书名，我们知道这是一部讨论默观祈祷的书。马拉维认为，默观就是「目不转睛地注视着天主的临在」。论文的主要目的是显示，信仰可以从人的灵魂深处找到天主。并解释灵魂应该怎样准备自己。如何内敛，如何排除一切感性和幻想的意象，以进入默观的境界。马拉维也和他的某些同辈一样，视专注祈祷与祈求天主质朴的临在为同一件事。他似乎过分热切，而且不分品流地领导人练习默观祈祷，他的书的法文版在1695年被列为禁书，而意大利文版在1688年已遭禁。马拉维谦虚的接受这一切，在1719年以圣善之名而终。

第三位作者是莫理纳，从他，我们可以看到宁静主义感染的根源。奇怪的是我们并不能在他最重要的书《灵修指南》内找到任何明显的异端的痕迹。其实，当耶稣会士贝尔希武和施尼里为文批评莫里纳书中的异端时，他们自己的作品也被列于禁书目录中。保利指出莫里纳的异端是在其它地方找到的：

既是说《灵修指南》从作品本身及其表面的价值而言，只比马拉维的著作《实践》或法克尼的作品〈〈初阶〉〉稍差，但作者自己对他这部作品的口头评论就是另一回事了——很多资深的人都认为，很难只从〈灵修指南〉一书中孤立地指出，那些命题是可判罪而不连同他其佘的理论、解释和信念来看。

既然我们不能肯定，莫里纳是接受宁静主义的生活方式。还是他采取宁静主义为他的生活方式辩护，我们只好同时探讨他的生活和他的理论，他在1627/28年出生于西班牙的厄根；接受耶稣会士的教育。1652年在维蓝西亚晋铎。1663年奉派前往罗马处理他教区内的一位司铎：方济西满受册封的事务。为了某种不可知的原因，他被解除此职务，但仍留在罗马，在此，他成了全城争相寻求的导师。在他的影响力达到颠峰状态时，他是瑞典皇后姬斯汀娜的神师，她为了皈依天主教而放弃皇位。

莫理纳最先出版的一本小册子，是他对杨森主义的仔细答辩，主要针对他们对领圣体所做的种种严厉的规定和限制。同年（1675年）莫里纳出版了他的灵修指南，在六年之内，此书一共印行了二十版。书的主旨是：灵魂应该拒绝其它一切虔敬的活动和练习，只是培养一种绝对冷漠的态度，对于一切发生在他身上的事无论是来自天主或来自人，或魔鬼，一律保持无动于衷的态度。我们很难确定，莫里纳是特意开创一个新的灵修运动。还是他只是充分地利用这种与意大利灵修表面很接近的宁静和奥秘的酵母而已。不过，肯定的是，莫里纳成为宁静主义「最可爱的先知」。

我们在前面指出，在十一世纪，人们对于祈祷，尤其是倾向消极的、感性的祈祷，特别的热衷。认为任何人都达到「学习的默观」祈祷的境界 。达到这种境界的种种条件，也详细地制定出来。耶稣会士主张有形式、法则的默想，才是正常的祈祷，而默观只是一种异常的恩赐，只保留给少数几个人，结果他们骤然发觉，他们正处于两个极端对立的死敌之间，受到两面夹攻。杨森主义批评耶稣会士过分重视人性，在追求成圣的事上，太依赖人性的努力；宁静主义者却指责耶稣会士反对奥秘生活，说他们不了解较高层次的祈祷。法国的加尔默罗会士和司祭祈祷会士也完全同意宁静主义者对于耶稣会士的批评。最后，杨森主义和宁静主义都被禁止，但耶稣会士也不曾在神学的观点上，取得多大的胜利。

历史家对于莫里纳被判罪的原因只能推测。有些史学家归咎于耶稣会士；有些人认为他本人在会谈和灵修指导中所教导的道理有问题；也有人归罪于他的道德败坏，指他在宣扬一种不抵抗诱惑的教条。不过我们知道，经过两年的审讯之后，原来被禁止的二六三题论题，减为六八题，而这六八题最后由教廷宣布禁止的。1687年，莫里纳认罪，在罗马的一间道明会教堂公开撤消他自己的学说。他也承认指控他的个人道德罪行。他被判终身监禁，于1696年死于狱中。

现在我们转到法国。在此，宁静主义在激烈的对抗中结束。这最后一幕的主角是保维尔默德的贞玛利（Jean-ne-Marie Bouvier de la Motte，1648-1717），她是则士农居安的寡妇，以居安夫人而知名。时至1676年，她的丈夫逝世时，居安夫人已过着高度的内修生活，修习专注祈祷。她由一位她不肯透露名字的方济格司铎指导。不过，在她活跃时影响她最深的是另一位神师毕托（Jac-ques Bertot，+1681），他是蒙玛特本笃女修会的神师。她声称，从1673-1680年间，她度过了她「灵魂的黑夜」，她曾经考虑过加入往见会，不过最后她决定投身于某种形式的使徒工作。

她的两个儿子交托亲戚照顾，自己带着女儿前往日内瓦，致力于教导由加尔文会皈依天主教的年轻妇女。日内瓦主教委任巴尔纳巴会士赖干比做她的神师。从1681-1686年间，赖干比经常陪同居安夫人在意大利、法国和瑞士之间奔波，有时，赖干比被调往他处，或奉公前往其他地方，居安夫人也很快就尾随而至，诺士认为赖干比是在逃避她，但有些史家以为他们的关系是两厢情愿的，而且不是道德的。1687年，赖干比因主张和教导宁静主义而在巴黎被捕，之后常转换监狱，终于在则连登疯癫而终。

在她不断旅行和无数的活动刺激下，居安夫人写下三十五部书。在她与赖干比交往的初期，赖干比命她写下在她脑子里出现的思想，她不经思考地记下所想到的一切。在她的自传里，她说她不由自主地写下塞满她内心的思维，最使她惊讶的是，这些意念源源不绝地从她深心奔流出来，好象完全不曾经过她的脑子似的。

1683年居安夫人病重，她声称在这期间，她经历着一种神秘的转形。从那时起，婴孩耶稣代替了她，因此，再也不是她本人在希望和行事，而是天主在她内，透过她而做一切。她个人对她所做的一切，再也不必负任何责任。从那时起，她忍受一连串不寻常的现象，保利认为这些现象包含着神经质的成分。

居安夫人接着声称得到天主的权威，以天主自己的能力行事。到了这个地步，居安夫人离卡穆枢机认为是出于她口的评语只不过是一步之遥了：「一个与天主密切共融的人，以致可能明知故犯地与另一个人有不贞洁的行为而不觉得是在冒犯天主的。」在Les torrents spirituels（灵修急流）里她这样写：「是敌意而不是行为本身冒犯天主。如果一个人的意志已失去，或完全丧失而在天主内被转化了，他是被需要所逼，去做有罪的事，他可以这样做而不是在犯罪。」难怪她十五年没有去领受悔罪圣事。

1688年初，居安夫人被禁于巴黎的往见会修院内，并接受审查，但没有找到严重的教义上的错误足以定她的罪。直到1693年，她仍享有盛名，能发挥很大的影响力，特别是在上层社会时里，不过在同一年，加德士主教开始对她提高警觉，在1695年，他禁止了她的书【灵修急流】中的某些言论。

但居安夫人已预料到遭禁的事，在1693年在范耐龙的指导下，她把著作呈交薄士奎审核。1694年她要求三位法官：薄士奎、诺艾利和唐龙生审杳她的著作与行为。审杳员列举了三十四条错误的言论，居安夫人签署了文件，并答应以后不在教导那些言论。事情到此应该了结，但事实不然，保利说，如果薄士奎与范耐龙不曾因为居安夫人和赖甘比而互相对抗他们两人不会在错误的奥秘主义的历史中，占了如此大的分量。

1668年范耐龙第一次遇见局安夫人时三十七岁。她给他的第一次印象并不好。她在自传中说，他们第一次见面时，她从心里感到他不接纳她，但在为这件事难过了八天之后，她发现，范耐龙已经毫无保留地接纳了她。在短期间，范耐龙已自动成了推行和维护她的教导的工具，他自己这样说：我完全信任你的力量，正直，纯朴。我对于你在内修方面的经验与知识，和你所说的，天主借你而为我订下的计划，完全有信心。

薄士奎这时已年纪老大,对于奥秘的事也毫无兴趣。不过正如保利所指出,你无须精通奥秘神学也能分辨居安夫人的教导所产生的那些荒唐的后果。她的理论,根本就违反了苦修神学的第一个原则。薄士奎下定决心要拔除居安夫人的教条与影响;范耐龙也同样下定决心为他的理论辩护到底。

争论的要点是无私的爱和消极的祈祷的神学。1965年颁布被禁的文章时,行文上刻意使薄士奎和范耐龙两人都有机会,提出互不相容的教义上的解释。1696年7月当薄士奎把他的祈祷指示的手稿寄给范耐龙过目时,范耐龙出版了他自己的论文<圣人格言释义>比薄士奎的书早出版了六个月。

范耐龙的著作得到道明会士,耶稣会士和司祭祈祷会士的支持,不过,除了要应付薄士奎凌厉的攻击之外,他还要和曼添农夫人周旋，因为她执意要清楚他的影响。范耐龙于1697年4月和8月向罗马上诉，得到路易十四支持。在接着而来的两年之间，他们两人之战在罗马与巴黎之间，翻来覆去，直到最后，1699年3月12日，教廷颁布禁令，禁止范耐龙书中的十三道命题。禁令的措辞温和，因为教宗依诺森十二同情范耐龙，而负责审查的意见也分歧。范耐龙无条件认错，同年秋，教宗依诺森十二任命他为枢机。

范耐龙的错误，可以综合如下：1灵魂可以达到一个纯爱的境界，在这个境界里，它再也不会对永恒的救赎有任何欲望；2在灵修生活极严厉的考验中，灵魂可能有一种信念，深信天主拒绝它，在这种情况下，它可以奉献它自己永恒的幸福，作为绝对的牺牲；3这纯爱的境界，灵魂对于它自己的成全和道德实践，漠不关心；4这某些境界，默观的灵魂失去了对耶稣基督清晰，明智而审慎的观感。不过，范耐龙并没有明显地教导宁静主义。当审查局通知他，他的书：圣人格言释义被禁时，审查员说，审查当局发现某些言论给人第一印象是赞同宁静主义的某些错误。不错书中包括其他言论是没有上述的错误意义的，而且似乎是这些错误的更正。因此，严格地说，不能绝对肯定地判断此书所包含的错误。

审查员与教宗都认为，阅读范耐龙的读者，可能有被误导走向宁静主义的危险，因为到此时，宁静主义已被教会禁止了。宁静主义于1699年被禁止，与此同时，教宗依诺森十二的忧虑也出现了：除了少数几个作家力挽狂澜 之外，奥秘主义已被人遗弃十八世纪在法国，天主教的奥秘主义几乎已完全溃散了。

重返正统

因为人的态度与行动，常在动作与反动作的两极之间徘徊，所以，宁静主义被禁止之后，许多基督徒很快就得到一个结论，认为灵修生活最安全，最保险的方法，就是普通的德行和圣事。奥秘的方式，被现为不平凡和异教，是通常受到怀疑的方式，十八世纪处，排斥奥秘主义的程度，以到了标准和经典奥秘灵修著作，没有人知的地步。

杨森主义的复苏也是促成基督徒对奥秘主义不感兴趣的原因之一，因为杨森主义几乎只重视苦修，舍弃自我和弃绝一切人性上的享乐。一些作家如卡沙德，舒蓝，依默利，极力以抵抗宁静主义为名，企图挽救奥秘灵修，其它的人如亚里安，朱得 和歌乐锡等却立意要抵消杨森主义的严厉。他们是一群灵修作者大多数是法国耶稣会士的代表人物，他们忠心追随从未受宁静主义或杨森主义污染的神学家。

1603年，耶稣会在法国复会后，他们的许多作家在法国的影响力很大。虽然他们对于教义的每一点都不能有一致的看法，但他们誉为基督徒的人文主义者，这已足以使他们成为宁静主义和杨森主义的敌人。利齐奥美强调此生的短暂和来生的光荣，以对抗基督徒的斯多葛主义。他也写过一本讨论谦虚的书，把谦虚分成六个等级。宾利对圣方济沙雷非常敬佩，他企图用文字带领他的读者达到基督的爱，但他自己对于奥秘灵修或默观，没有什么兴趣。巴里的文章，表现极度的崇高道德，他有关善工的理论和对圣母的古怪敬礼，极受非议。高顿是贝鲁里的挚友，曾为教友写过一本灵修的书。他希望圣化人的每一个人性行为，有人批评他使自然与超自然混合不分。

领导法国耶稣会士的奥秘思潮的，是赖利民。但是他没有出版任何东西。他在研讨会中所作的讲话，由他的两个弟子：利高略和苏凌记录，在1694年香宾编辑及出版，书名是（赖利民神父的灵修教导）。以一位灵修作家而言，他多少越出了他那个时代的耶稣会学派，而他被人在耶稣会的总会长面前指责。

毫无疑问，赖利民的某些观点与当时普遍的耶稣会士的观点不同，不过，他完全忠于圣依纳爵的基督论。例如，他认为奥秘的境界，不是特别恩宠的结果，而圣化的恩宠和圣神的德能和恩赐正常（虽然不常有）的发展。赖利民有关奥秘的教导，是基于多玛斯的圣神恩赐的学说，这也是受了德国和法兰德斯奥秘灵修者的影响所致。事实上，赖利民也曾受他们的总会长韦尔利基的警告，在理论上不能逾越耶稣会所批准的题材与方法。

在赖利民来说，基本的主题永远不变，努力追求成全，这包括最后地方完全服从天主的旨意。灵修生活的活动层面就是苦修，对各种净化心灵的练习，兼收并蓄。不过，赖利民并没有在这方面耗太多的时间，反而致力于发展灵修生活消极的曾面，并详细研究圣神的恩赐。赖利民以划船和帆的比喻，解释圣神对于灵魂的消极领导，他以浆比喻人的自然的德行，而以吸满风而推动船的帆，比喻圣神的恩赐。

至于默观祈祷，赖利民认为可以分为普通和异常两种。前者是感召的默观，是恩宠生活正常的发展，是由圣神的恩赐促动的：异常的奥秘现象与异常的默观相随而来。默想是适合在练路阶段的祈祷方式，感情的祈祷是典型的明路阶段的祈祷；默观最初的阶段是在默祷和纯挚的凝视中发生的。不过，赖利民不愿把默观祈祷和使徒工作分开；反而他认为默观祈祷是促成使徒活动有成果的根源。的确，默观的对象，不一定只是天主，它可能是任何与天主有关的东西。

在加尔默罗会士之中，史龙1657年出版（奥秘圣学讨论），他也认为默观祈祷应该分为感召的默观和学习的默观（后者普通人透过普通的恩宠和推论的祈祷可达到）。史龙特别关心奥秘祈祷是否过分受重视，他也注意含糊不清的神学词汇，和强调经验重于神学知识等问题。与它一脉相承的是另一位加尔默罗会士圣三的斐理伯。他认为奥秘的教导，必须以深厚的神学为基础，他解释学习的默观和感召的默观的分别如下：

基督徒的默观可以分为学习的和感召的两种。第一种是自然的，第二种是超自然的。两者分别，是学习的伦理德行，与感召的伦理德行之分。前者是用意志力修炼而得，是一种自然的德行；感召的伦理德行是由天主在我们之内造成，完全不经我们的任何努力。

嘉尔笃会士也反对宁静主义，他们的总会长马森（DomInnocent Le Masson,1628---1703）说宁静主义是有毒的邪魔之说。为了给嘉尔笃会士正确的指导，他们在1695年写了一部书：Direction Pour se former avec ordre et tran-quilliet au saint exercice de l’oraison (如何维持心灵祈祷内的秩序与平安)。

这个时期，道明会最出色的作家：沙登、马苏连、康天生和宾尼。沙登（Louis Chardon,+1651）的Lacroix de Jesus（耶稣的十字架）是十七世纪法国伟大的灵修著作之一。根据科蓝的看法，书中讨论能够感召默观的质素和容合的部分，简直可以媲美教会历史上的神学大师奥力振、尼沙的神国瑞、滔略和圣十子若望的著作。「我们所保存的少数沙登的著作，都表现对笛卡儿强烈的反感，我相信，备鲁里重视笛卡儿，正可解释这些法国道明会士对那个时期，备鲁里的正个灵修运动表现得很冷淡的原因。」

康天生（Vincent Contenson,+1674） 以Theologia cordis et mentis一书而在教会内享有胜名。此书包含从灵修的角度，逐渐详注多马斯的神学总论(Summa(A。 Massoulie)出版了他的论文：Traite de la veritable oraison ou les erreurs des quietists sont reguees(论祈祷兼驳斥宁静主义)。根据马苏连的看法，默观祈祷可以是学习的，也可以是受感召的；前者是普通的，可以象其他的德行一样，在恩宠的帮助下修炼而得。但是后者却是异常的，是手受天主的感召的，天主按他自己的旨意感召人。感召的默观不是基督徒成全所必须的，因为它完全不是出于人的功劳，有时，甚至可以赐予在成全的路上，进步不如其他人的基督徒。

宾尼（Alexander Piny,+1674）教人在祈祷时，专注于天主的一种属性，排除一切妨碍或可能使心灵分心的意象或概念，也是天主之爱的效果。

这个时期的方济会士，一般而言都忠于圣方济亚西西的精神和传统，以及圣文德的神学。莱茵河西部地区的奥秘灵修者如：赫伯和康斐等人的影响很显著，此外，对于禁欲苦修和弃绝自我等问题，我们也可以看到贝鲁里派灵修的痕迹。至于祈祷的练习，方济会士接受有法则的祈祷，不过，常常强调恩宠在祈祷练习上的不可缺的功能。　通常他们把祈祷分为退论的祈祷，感性的祈祷，学习的默观或感召的默观，和超卓的默观等多个阶段。灵魂可以从一个阶段进到另一个，但祈祷最高的阶段，却纯粹是恩宠和特殊的。讨论祈祷最重要的方济会士作家是卢厄的方济（Francis Le Roux）、蓝尼的保禄（Paul de Lagny）、斑尼沙的麦美伦（Maximilian de Bernezay）、隆比士（Ambrose Lombez）和卢比肋（Sever-in Ruberic）等。

以下三位灵修作家，可结束从贝鲁里的基本学说开始，由十七世纪推展至十八世纪为止的灵修时期了。首先是啦沙的圣若翰洗者（St。John Baptist de la sale,1651-1719）,基督学校修士会的创始人。他非常重视推论祈祷的练习。曾写过一篇论文，广泛地讨论他修会的修士祈祷应遵行的方法。喇沙认为推理祈祷可分为三部分：透过反省预备祈祷、应用祈祷的主题和感恩。其中第一部分是出自他个人的首创，其余两部分取材自沙雷及苏尔比的祈祷论；在天主的临在下反省似乎出自格拿大的路易斯和圣方济沙雷的教导。啦沙认为天主可用多种不同的方式临在：在我们聚集的地方（由于他的无所不在或因为有几个人因他的名而聚会），在我们的内心（或由于维持我们的从在的那股神圣的力量或由于恩宠或他的圣神特别的临在，或在教会内（因为教会是天主的房屋或因为他在圣体内临在）。喇沙认为个人首先意识到天主的临在，这对于心灵祈祷是绝对重要的；在没有别的比意识天主的临在，对于灵魂从外物内敛和培养内修生活更重要。的确，在灵修生活的没一个阶段都必须保持对天主临在的觉知，对于初学者，是透过（有声祈祷和重复推理）；对于有经验者，是透过（经常和延长的反省）；对于更成全的人，是透过纯朴的祈祷。有些灵魂甚至可以达到，专注于天主的临在和行动，并以之为唯一对象的境界。

耶稣会士高罗（John Grou,1731-1803）是苏凌的门徒，也是贝鲁里的追随者。其 实，他是贝鲁里思想在十八世纪的传播者，这个世纪可说是灵修著作最贫乏的一个世纪。高罗的著作的主题是：天主是一切，与天主相比，灵魂是空修虚；因此，把自我奉献给天主是一切灵修的基础。自我奉献，一言以蔽之：旧哦是虔敬。在高罗来说，就是对天主（紧密的依赖、绝对和自我的依靠、热切的爱慕……全心全意服从他的旨意、迎合他的心意，以他的喜好为自己的喜好，为他而放弃一切。）这种自我奉献是（最神圣、决不反顾的宗教行为。）

灵魂渴求成全，不过，主要是为了天主的光荣，其次才为了他的益处，这意味着这其中必然包含着无私的爱。表面看来，这好象不利于持守望德。其实不然，无私是爱能净化对一切自私的爱的渴望。他受到批评，被人指责他贬低望德，他修订自己的学说时感叹地说，有些人过份吹毛求疵，非要人用最广泛和模糊的词汇讨论灵修的问题不可。高罗最好的作品是讨论以基督作为我们的模范的论文。（作为一个基督徒，知识就是认识耶稣基督；幸福就是爱他；成圣就是效法他。）

比喇沙或高罗更接近贝鲁里的理论的，是蒙福的基以安（Louis Grignion de Monntfort,1673—1716）。他曾在圣苏尔比受教育，他虔敬玛利亚的热忱，就是在这期间培养起来的，但是，在他的笔下，贝鲁里所写的作耶稣与玛利亚的奴隶的誓词，改成对耶稣和玛利亚的服役。他认为我们的成全包括顺从耶稣，与他结合和把自己奉献给他。因此，最完美的敬礼就是敬礼基督。但是玛利亚对基督的顺从是最完美的，因此，最好的办法是我们透过虔敬玛利亚而顺从基督。（灵魂越虔敬玛利亚就越能把自己奉献给基督。）关于服役于玛利亚，基以安这样说：

我们在这个敬礼中所崇敬和庆祝的主要奥迹，就是耶稣降生的奥迹，在这奥迹中，最中肯的说法是在玛利亚内服役于耶稣，耶稣在玛利亚内居住和统治……耶稣完全在玛利亚内，玛利亚完全在耶稣内；或者更好说，她再也不存在，只有耶稣在她之内。

透过玛利亚奉献给耶稣的公式，直到现在还普遍受欢迎，这就是向玛利亚己所有的一切，包括自然和精神的利益：

我把我的身体、灵魂、内在和外在的福利，甚至过去、现在和将来的一切，善行的价值，完全奉献给你，作为你的奴仆；为了天主更大的光荣，我把自己和一切属于我的，毫无保留地叫给您，请您随心所欲，全权处理，从现在直到永远。

圣亚丰索力奎里

根据保利的说法，当宁静主义被禁后，意大利的灵修变得异常激进，对宁静主义的排斥，不遗余力，甚至因此而受到批评。其实，意大利的作家都极力避免损伤正统的奥秘灵修的价值，这点我们从这期间，驳斥宁静主义最有利的施尼里的著作可得到证明。这样一来，意大利的灵修，不曾象我们以上所提的法国灵修界那样，受异端严重的伤害。在十七、十八世纪，三位特别重要的意大利灵修作家是：问纳枢机、释加美利和亚丰所里奎里。

文纳枢机（John Cardinal Bona, 1609---1674）,熙笃会士，在礼仪及灵修著作方面备受推崇。他的灵修教导是绝对正统和符合传统的。他引经据点，从教父直到他同辈的作家，包罗万有。他特别为教友著作，从人最终的结局，追溯基督徒成全的道路。他讨无数奥秘灵修的理论，但他自己的学说是经典作家的传统教导。他的圣多玛斯亚奎纳一样，认为默观是圣神的的工作，特别透过智慧而运作。他也相信知觉神圣本体的形象是可能的，但这必定是一个很特殊的荣誉和在一瞬间发生的事。文纳主教特别关注灵修生活的每一个不同阶段的人，如何激发简短和突发的对天主的渴望，因为这是基督徒练习有恒祈祷并在天主恒常的鉴临下，保持反省的精神最好是机会。

文纳枢机以辨别神类的著作，在教会内享有盛名。他这部：De discretione spirituun (辨别神类)似乎是彻底讨论这个题目的第一个尝试。他的理论是基于教父、神学家和奥秘灵修者的经验。虽然他承认，辨别神类的能力，是一种特别的神恩，不过他认为，着更常由于渊博的知识与累积的经验，因此是一种可以修炼得来的艺术。灵魂可由：人性、邪魔或圣神三者之中任何一种领导。神师的工作是尝试去辨别是那一种神类正在向他求教的人内心工作。以下是文纳枢机列举的辨别神类的规则：

神灵使灵魂倾向善、神圣和成全；邪恶引动她趋向虚荣、情欲和漫无目的的渴求。

天主的方式是按照基督徒的年纪、生活状况和灵修生活的程度，领导他逐步从不成全走向成全。撒旦完全不按任何步骤，以不合适宜的热心、出神之类的事欺骗灵魂。

天主通常给初学者神慰以鼓励他们；撒旦往往使初学者的道路崎岖，以使他丧志，不坚持追求成全。

一个受圣神领导的人，当他收到一份稍微与平常不同的人，当他收到一份与常不同的灵性礼物时，他往往害怕自己中了幻想的狡计。魔鬼却诱惑他抓住他，并以此而沾沾自喜。

天主感动人仁慈待他的弟兄；撒旦却相反。

当神灵在工作时，即使要完成的是很困难的工作，总有一种安宁的气氛，良好的秩序和谨慎。邪恶却以干扰使人注意他，使灵魂急躁不安而失去自制力。 天主使正直的人心灵平安，启发罪人忏悔之情；撒旦使人扬扬得意，使正直的人饱受折磨。辨别出神、异象和显示等现象的根源最好的指示是：当这些现象发生时，它们不阻碍也不相反基督的信仰或良好的道德，这些现象可能是神圣的。但这还不能算是确证。在一段长时间内，奥秘灵修者在各种德行的实习上，都有异乎平常的、真正的进步，这才是唯一确实的征兆。

耶稣会士释加美利（John Baptist Scaramelli,1687—1752）也研究辨别神类，曾在1753年出版过一部书题名为：Dis-cernimento degli spiriti。这部书很有权威性，但释加镁利却因另外两本书而出名：Direttorio ascetico(1752)及Direttorio mistico(1754)。第一本书讨论基督徒成全的本质与达致成全修养的德行；第二本书变成一部经典之作，是讨论奥秘的状况和奥秘祈祷的程度。

释加美利认为受感召的默观是赐予人智慧的一种运作，他认为这是一份异乎寻常的礼物。他对于默观的定义是：在灵魂内，从实验上认识天主。他把奥秘祈祷划分为十二阶段，不过，虽然有些神学家接受他的划分。大部分人仍然保留亚维拉圣德兰的分级。

释加美利的基督徒灵修理论所带来的最重要的影响是他对于苦修和奥秘灵修的区别，以及他提出两种基督徒成全之说所引起的辩论。他假定一切受感召的默观和奥秘的行动，都含有恩赐和异常的特质，并肯定即使热心的基督徒，达到奥秘的境界也不是一个普遍的现象，只有很少数的人能达到，因此，他很逻辑地结论：苦修的情况，并不导致奥秘的情况。反而，苦修与奥秘灵修，是基督徒成长的两条不同的途径，而且，两者分别是两种不同的成全。大部分基督徒受召追求苦修的成全，这是德行的生活，只有少数的人受召追求奥秘的成全，这是有圣神的恩赐在人的灵魂之内运作的生活。

这种区别的结果是神师不必把全副精神，贯注在奥秘的问题上，因为大多数的基督徒只须在恩宠的境界中锲而不舍，并得到鼓励，持守德行。这样一来，福音的劝谕，为他们也不使用，因为他们的生活，只在十诫和教会的教训指导之下。这理论似乎可以解决有宁静主义所引起的种种困难，但事实上，这套思想本身是灵修神学的革新，也逐渐脱离传统的天主教教导。

1950年4月26日，教宗比约十二颁布宗座令状，册封圣亚丰索力奎里（St。Alphonsus Liquori）为聆听悔罪神师和伦理神学家的主保。教宗解释册封的理由眼是：亚丰索是一位「知名、优秀的博学之士，谨慎、坚毅和耐心聆听教友悔罪。」他努力改善聆听悔罪司铎的准备工作，他的伦理教导，条理分明而且中肯，不偏不倚，他成功地抵制杨森主义的严厉作风。最主要的，他是灵魂的牧者，是得到自然与特别的恩宠的神师。即使在晚年，在忍受良心焦虑的痛苦下，在指导灵魂和辨别神类的事物上，他仍然保持优越的谨慎作风。

圣亚丰索在1696年生于拿波里，十六岁那年他荣获教会法和民法博士衔。他从事律师工作八年，获得优越的成绩，但放弃一切，入修院攻读神学预备晋升司铎。三十岁晋铎，在1732年创立赎主会。1762年他被祝圣为主教，但十三年后，他请辞重反他的修会，在此，他受到一些会士的打击，和过度疑虑的痛苦。圣亚丰索1787年逝世。

圣亚丰索本质上不是一位长于推理的神学家，而是现代所谓的牧民神学传家。不过，他也不是一个事故的决疑者。他常留意人趋向圣善的圣召，他的伦理和苦修工作，主要是领导灵魂修德和练习祈祷。不过，他反对杨森主义的严厉作风，为此，他认为有必要强调悔罪圣事作为仁慈和宽恕的裁判。同时，他坚持对教友向善的要求，不应该太高，只可保持最底的程度，教友应该在一定的时间，按自己的能力和交底的善的真实价值，追求基督徒的成全。圣亚丰索也反对，那些误解(天主的纯爱)之神学的学者们所提倡的灵修练习。圣亚丰索是一位多产的作家，大部分的作品都是关于灵修生活的。他的灵修教导支配了十八世纪意大利基督徒的生活。我们甚至可以说，他对于他那个时代的意大利的重要性，等于圣方济沙雷对于他那时的法国，格拿大的路易斯对于他那时的西班牙的重要性一样。圣亚丰索博览群书，这从他的著作广泛引征教父和各种神学圣师的作品可见。他特别推崇亚维拉圣德兰（他忠诚地遵从她有关祈祷的教义）、罗迪宾和格拿大的路易斯。他的教义常以耶稣和玛利亚为中心，他常讨论的主题是天主的爱和顺从天主的旨意，救恩，和基督徒成全的工具就是练习祈祷。以下是圣亚丰索灵修教导的摘要：

天主要所有的人成为圣人，因此，没有成圣的愿望的基督徒可以做一个基督徒，但不是一个好的基督徒。每个人都应该着他自己的生活状况，努力追求成全，就是说：普通教友按普通教友的状况；修道人士、司铎按修道人士、司铎的状况追求成圣。因此，每个人的圣召问题都很重要，人应该按天主的旨意生活。神师决不能定他人的圣召问题。成圣必然包括爱天主，而追求圣善最底的要求是脱离大罪的束缚。但为了爱天主，基督徒因该依附耶稣基督，因为（一切崇敬的崇敬就是爱耶稣基督，常常默想这位可亲的救主过去及现在对我们的爱。）圣亚丰索甚至说（灵魂的成圣和成全，其实就是爱耶稣基督、我们的天主，我们至高的善和我们的救主。）

如果爱是基督徒圣善的基本要素，如果爱是友谊，那么，成全所包含的爱，必定意指顺服天主的旨，这样，就必须除去一切妨碍与天主旨意结合的障碍物。灵修的目标，必只以天主的旨意为依归；灵修的境界，就是除了对天主以外，对一切都淡然。这种顺服，具体的果实就是服从天主的法律，因为这法律表达了他对我们的意愿。

圣亚丰索详论大致顺服之爱和完全割舍的方法。在积极方面，必须有追求成全的愿望和毫无保留地服从天主的决心；消极方面，轻视自己、克制情欲、清除对人对事物的依恋和努力避免故意触犯小罪。修德最好的助力就是勤领圣事、练习祈祷、自我舍弃、每日参与感恩祭、朝拜圣体、灵修练习和特别省察。但是大致爱的成全最有效的方法，莫过于祈祷的练习。圣亚丰索解释其中的原因：

大部分的神学家……都认为必须教成年人祈祷，这不是因为诫命上的责任（他们如实说），同时也因为这是救恩所必须的工具。就是说，在天佑的一般情况下，基督徒必须向天主呈达自己和祈求救赎所必须的恩宠，否则不可能获得救恩。圣多马斯亚奎纳的教导也一样。

至于心灵祈祷，圣亚丰索认为：心灵祈祷，对于教友来说，是一种伦理上的需要，这样他们才能获得在救恩的路上前进多必须的恩宠，才能避免犯罪和运用有助于达到基督徒成全的种种工具。直接引述了亚维拉圣德兰的说话后，圣亚丰索补充说：（坚持心灵祈祷的人是不可能停留在罪恶之中；他必须或是放弃默想，或是弃绝……心灵祈祷与罪是不能并存的。）因此祈祷是爱的语言，同时也是一个人的爱的证明，因为（爱天主的，必也爱祈祷。）不过，心灵祈祷不应只从爱发出，它也因该忠于爱。既然在伦理上，所有基督徒必须练习心灵祈祷，那么，心灵祈祷因该是所有人都练习的简易祈祷。有人认为圣亚丰索的灵修教义倾向苦修生活，这是不错的，不过，这种苦修是进入奥秘境界之前最好的准备工作。他特别强调全面的弃绝、绝对服从天主的旨意、深切的祈祷生活，这一切都是倾向奥秘灵修最有利的因素。圣亚丰索是他那个时代唯一能把传统的灵修生活的教义，变得切实可行并且受到教友的普遍欢迎的神学家。尽管如此，他的教导，却不曾雷越传统的灵修大师如奥斯定、圣多马斯亚奎纳、亚维拉圣德兰、圣十子若望和圣方济沙雷的教导半步。

在特别处理默观祈祷的问题时，圣亚丰索把默观祈祷分为积极的自然收摄心神的祈祷，和消极的超自然和受感召的默观祈祷。积极或学习的默观祈祷，是单纯地专注于（那些努力苦思而获得的知识。）这种程度的祈祷是所有人都能掌握的，消极的默观境界，否则在基督徒的祈祷生活中，这是构成基督徒成全的要素。不过，即使天主要亲自干预，他也必须先借消极的净化工作为灵魂作好准备的工夫。然后，灵魂才可经验超自然或消极的默观祈祷。(这是天主用异常的恩宠，把灵魂置于一种消极的情况而形成的。于是，当灵魂的各种官能，并非由于她自己的努力，而在天主赐予的光照亮下，逐渐收摄内敛，最终引发成神圣的爱火时，这种超自然的默观「或正确的说，受感召的默观」就出现了。)

圣亚丰索从来没有写过任何系统灵修学，他也没有全面地讨论过灵修实践方面的问题。他似乎假定他的读者已有基本的系统神学的知识，只是直接针对某一个问题而给一些特别的指示和实践方法。他所写的一切，目的都在领导灵魂走向更成全的基督徒生活。他的著作，大部分是在苦修的范围内，不过，总是朝着成全的爱德的方向发展。在他的指导之下的一些杰出的人物有：圣马哲拉（St。Gerard Mahella,+1757）、圣何夫包尔（St。 Cle-ment Maria Hofbauer,+1820）和薛利芝华（J。Schrijvers）等。

德国的理性主义和奥秘灵修

和欧洲其它国家不一样，在十八世纪的德国是奥秘灵修和异象的酵母，结果出现了大量的有关这方面的书籍。造成这种专注于奥秘灵修风气的原因，有以下各点；基督教的虔敬运动，在史宾纳领导下兴起；110德国理性主义的流行；以及爱玛丽琪所见的异象和所带的伤印。史家杜卢描述当时的情况：

乍看来，十八世纪末的国家教会（Reichskirche）似乎和当时教会的形式相当一致，与拉丁国家的模式也没有太大的分别……但外表在很多方面很容易引起误解。Reichskirche不是，也从不曾成为现代所了解的国家教会……在维斯法里和（1648）下，国家教会突然间失去了许多（几乎一半）财产；剩下来的，也都四分五裂，有大部分变成了天主教在路德会和加尔文会水域中的岛屿。在利基卢和路易斯十四世的管辖下，当休格诺士（Huguenots）被逐，法国的天主教会被集中时，德国的国家教会相反的却被孤立起来。接着权利被进一步的分散，它被逼生活在一个很小的圈子里，在不同的教派、不同的生活方式或信仰的包围之中。天主教在德国遭遇到不少的危险，但并不包括被隔绝、停滞或自满。无论是神职人员或是教友，都不可能希望和他们的时代潮流隔绝，或者和他们的国家分开……

德国的教会能经验到一次不流血的革命，是一件很幸运的事。国家教会不曾被武力推翻，但在法律上被埋葬；部分的原因是当时事态的发展，倾向一个和平结束，同时也因为一般人对它不是切齿痛恨……

在法国，革命主要是政治性的，它使国家分裂。在德国，它主要是一个文化的蜕变，象是第二次宗教改革之类，它甚至使国家在达到经济和政治统一以前团结起来……差不多整整六十年，德国的理性生活是在或近乎沸腾点，国内的天才，就象在十七世纪的法国一样，大放异彩——只不过那不是在古典而是在浪漫方面……它形成德国持续而独立的再生过程，在这过程中，德国开始意识到自己的存在……（在过去的三十年里，发生在思想家的脑子里的革命，几乎恢复了他们大部分人的宗教感）——史黛尔（Mme de stael）女士在她的著作：De l Allemagne中这样写。

某些基督教虔敬派的人士声称见到异象和得到到启示，以及艾吉达玛利亚（Mary of Agreda,西班牙方济会修女）112所著的：The Mystical City of God(天主神秘之城)的流传，促使德国方济会士韦伯(Melchior Weber)于1714年出版批评虔诚主义者的论文。1744年，一位奥思定修会会士艾默特（Eusebius Anort）跟进，出版了一本内容更广泛但标准更严格的书，他试图立下鉴别异象和私人启示的规则。他于是把这些规则应用在三位奥秘灵修者：圣欧德、辛奴的圣依丽莎和艾吉达的玛利亚身上，不过也许他从一开始对他们就有偏见。稍后，舒蓝(Dominic Schram)有鉴于天主教神学家的冷淡和不断争论虔敬主义者的问题，于是编写了一部完整的、有关灵修神学和神秘现象的书。

德国基督徒的生活中，一个更严重的问题就是浪漫主义的兴起。这个主义把天主教的宗教信仰与实践，和印度与埃及的崇拜，同等看待，最后更以迷信而弃如敞屣。在一些伟大的思想家如：斐希德（Fichte）、谢林（Schelling）、歌德（Goethe）、薛理马赫（Schleiermacher）和康德等人才辈出的启蒙时代，任何在人的思维之外的东西，全部都抛弃。谢勒（John Sailer,1751—1832）,犹如中流砥柱，恢复天主教在德国崇高的地位。他的著作多至四十册，读者广泛地包括天主教和基督教人士。

基士曼（Geiselmann）说，（我们既不是因为梅尔勒(Mohler),甚至也不是为薛尔本（Scheeben）而是因为谢勒的功劳，十九世纪的神学，重新发现教会的奥秘概念，以抗衡反对派(宗教改革后期的)神学的法律概念」。谢勒放弃了与时代的需要完全脱节的经院派神学，同时研究天主教和基督教，甚至无信仰人士的著作。他本质上不是一位系统神学家，专志于牧民方面。以人具体的情况和需要，而不是以理论原则为出发点。他熟读厄克、滔略、苏叟、圣德兰、圣十字若望、范耐龙和干比思等人的作品，以他们的教导，反驳他那个时代的理性主义。他被指责是康德的追随者和伪奥秘主义者，不过也许杜卢说的对，谢勒是他的时代的前驱，是杜平根学派的先锋。 我们可以说，谢勒的功劳在于阻遏理性主义的狂澜和促使基督教友和天主教友达到和平共处的地步。

居力思（jJohn Jospeh Gorres1776-1848）被誉为「德国天主教年鉴上最伟大的人物」从较广泛的十九世纪德国宗教运动而言可能是真的，但从他的灵修和奥秘灵修的地位而言，这肯定的言过其实。他以一平信徒身份，在推崇理性主义一个时期之后，重反天主教，在摩尼黑大学凭着讲授奥秘灵修而闯开了名堂。 后来，这些课堂上的讲义，变成了他一共四册的christlichemystik(基督教的奥秘灵修，1836-1842)的骨干。虽然他的讲授和著作，在当时的是借展示奥秘事物的存在，证明超自然的存在和可信性。居力思认为奥秘可分为三种类型：神圣的、自然的和邪魔的。只有神圣的奥秘才可把灵魂带金进经验天主、和天主共融的境界，当然，自然的奥秘可使灵魂意识到物质自然隐藏的隐秘力量，而邪魔的奥秘是指与魔鬼的某些接触及魔鬼的影响。居力思在选材上不够严谨，他的物理和心理学理论，早已被证明与事实不符，他的奥秘概念，在神学上也不正确。不过，他的影响力，在他死后仍然力久不衰。

即使在居力思馔写他的四册有关奥秘灵修的书时，德国已掀起了艾玛丽琪（anna Catherine emmerich）的异象和奥秘现象得便论了。艾玛丽琪是一位奥思定会修女，1824年逝世。耶罗本纳巴列政府关闭了修院以后，奥秘的现象开始出现。当时艾玛丽琪与杜门的一位寡妇同住。1812年她身上开始有伤痕出现，最初是她胸口的两个白色十字架；第二年她的双手有渗血的伤口，头上有刺冠的伤痕。她在连续几年间见到意象，并在着期间开始揭露有关新、旧约的事实，这些事实后经圣经学者和考古学家证明属实。

艾玛历琪本人是一位很热心虔诚的模范基督徒，没有任何明显的证据可证明她有意欺骗世人。不过，她的案子，由于她在这些现象出现前病重而变得很复杂。这使调查人员不能非常肯定这些现象提出一个自然的解释。 在那群违反她的意愿，蜂拥看她的人中，有一位德国浪漫学校的诗人白丹奴(chement Brentano)成为了他的弟子，一直追随她，直到她逝世为止。

1833年，白丹奴出版了一本书，题目是：The Dolorous Passioon of Our Lord Jesus Christ ( 主耶稣基督悲伤的苦难)。不久，他又开始写另一本书：The Life of the blessed Virgin Mary(童贞玛利亚的生平)。他死后，此书由他的兄弟夫妇合力完成。这两部书更加重争论的争辩性，因为不少知名人士认为白丹奴擅自在艾玛丽琪的启示中，加上了许多他自己的见解和教导。争辩当然永远都不会令每个人都满意，不过，这一来却引起了人们对于奥秘灵修的兴趣，结果出版了一系列有关这方面的书和文章。

天主教在英格兰的复苏

在1829年英国天主教友恢复国民资格条例1850年在英国重建天主教圣统制之后，英格兰的教会，忙于重建的工作。不过，再这之前，有两位杰出的灵修作家值得一提，他们就是：伯克和沙伦纳。

伯克(David Augustine Baker,1575-1641)根据保利的说法，「他复兴了英格兰的奥秘灵修传统，是十四世纪与现代奥秘灵修之间的桥梁。」由一个实际的无神主义者归依天主教，他不久就在柏都亚加入了本笃会，最后，调派英国现在的安博弗本笃会院。他一生都在实行深切的心灵祈祷，似乎以达到了崇高的受感召的默观境界。他写过大约六十篇论文，不过他所出版的作品，大部分是由他人编辑的。他强烈反对系统化的心灵祈祷，却鼓励感性的祈祷，认为这是进入受感召祈祷的准备。他最好的作品是关于禁欲和祈祷的。

沙伦纳(Richard Challoner,1691-1781)是英国天主教最佳的典型，他的精神至今仍长存于英格兰。他由长老会归依天主教，在杜艾受教育，晋铎后留在原校当教授，后成为该校副院长。在1741年祝圣为伦敦代牧助理，直至1758年为止。他一方面极力恢复英国天主教精神，一方面却小心保持传统与他的时代需要的联系。他为英语读者修订(Douai-Rheims)本圣经，希望可以引起教友阅读圣经的兴趣，不过，他最大的成就是编写了一部祈祷书：Garden of the Soul (灵魂之圆)。

这本书的主要目的是为热心的天主教友提供一本祈祷手册，同时，为了适应英国人的性情，此书的格调，力求富有普通常识，大众化、严肃和有节制。此外，他也写了两本供默想的书：Think Well On`t(慎思，1728)及Meditations for Every Day in the Year (全年的每日默想，1764)，因为他认为有必要鼓励英国天主教友练习心灵祈祷。他没有写任何有关奥秘祈祷的书，不过，翻译了圣方济沙雷的：

Inrtroduction to the Devout Life (虔敬生活入门)。卡特美有以下的看法：

在沙伦纳的时代，奥秘祈祷相当受欢迎，这是因为（一般是真，一般出于想象）宁静主义的危险。神师们劝热心的教友专注于默想，因为这比较安全和有实效；默想不鼓励幻想，反而以德行训练灵魂，同时，这也是一个很好的苦修的规则。沙伦纳几乎明显地排斥其他的心灵祈祷的形式，只推崇默想的价值，他可说是顺应时代的需要。当然，他也注意到其他更高的形式和信仰的祈祷，或从阅读圣方济沙雷的著作中，对学习的默观有所认识；从圣德兰的著作中，知道感召的祈祷及其不同的层次。至于他对于这些较高的祈祷形式是否有经验，就不得而知了。

十九世纪英国的宗教复苏，在牛津运动中达到高潮，从某一个意义上说，这可说是伯克和沙伦纳撒下的种子，此时开花结果。正如杜里奥达进（Thureau-Dangin）所说，基督宗教变成了一个组织良好的社会所必须自然的色彩，没有任何虔诚或热忱，更遑论奥秘的气氛。其实，真正需要的，是祈祷的生活，这一点，我们从圣公会翻译及出版范耐龙、高罗、赖利民、圣方济沙雷、司格布里等人著作，以及圣依纳爵的神操之事上可以证实。与此事有关的三个重要人物值得一提，那就是：费伯、纽曼和万宁。当然还有其他的人，例如韦民(Wiseman)、于拉敦（Ullahorne）和希理(Hedley)等人对英国的宗教复苏的贡献也不少，因篇幅所限，在此只好从略。

费伯(F.W.Fabei,1814-1863)是司祭祈祷会士，是英语世界知名的演讲家，不过他的演讲也不是典型的英语，因为他喜欢圣亚丰索力奎里的风格。不过，时至今日，费伯的作品，根本很少人提及，最大的原因是这些作品主要是为了它的某种风格，而不是为神学而写的。作为他那个时代知名的辞藻华丽的演讲家，费伯写文章时自然也倾向于华丽的修辞，因此，他的作品混乱而多枝节。正如保利所说，「费伯的书充满教义，但也充满文字……讲道者的费伯永远不能脱离作者的费伯。他写作时，就象在讲话，而他滔滔不绝的长篇大论，好象永远不受时间的限制似的。

费伯所写的八部书之中，有六部是关于基督徒的奥秘默想，以贝里鲁学派（即强调人在天主、创造之前是虚无的，并强调基督的奥秘对于灵魂圣化的主要功能）为宗。其余两部是属于灵修指南一类。他最好的两部书是：All for Jesus(全为耶稣)及Growth in Hliness(成圣)/他的灵修著作的主题可见于他的另一部书：The Creator Ａnd the Creature（创造者与受造物）。在书中，他说他的目的只在写一本虔敬入门的小书。他说：「我们对于天主和对自己的全部责任，不外是承认我们是受造物这个事实。一切的宗教都建基于我们意识自己是受造物。」因此，人第一项责任就是光荣天主，这应该从爱做起。「宗教之所以成为宗教，既不是由于它的教义美妙的特质，或是它的教条简易可行，更不是由于它有超自然的力量协助，而是由于受造的个人对创造者的爱这个事实。」

接着，费伯在其他书中集中讨论基督的奥秘，他认为这是基督徒的圣善的中心。

没有耶稣，世界会是怎样的呢？……一个没有希望或幸福的 世界，没有爱或平安，过去是一个负担，现在是疲累，将来是无形的恐怖……这就是那没有耶稣的世界……此外，耶稣和我们内在的生命关系相联。他对我们比血管里的血更重要。我们知道我们不能没有他；但我们不能想象到底是怎样的不能没有他。在生活中没有任何情况是没有耶稣的……但如果他是我们生命中这样的不可或缺，我们在死亡时更是不能没有他。有谁在没有他的情况下死去？

费伯清楚的说明，他不是为那些特选的灵魂写灵修生活的神学；他和司祭祈祷会的会祖圣斐理伯耐里一样，为指导普通基督徒而写书。因此，费伯认为再也没有以耶稣基督的奥秘作为中心点更好了。他的教导很乐观，以致有人批评他简化基督徒的生活，完全不顾及苦修和自我舍弃的需要。

在他两部有关灵修指南的著作：「成圣」及「灵修谈」(Spiritual Conferences)里，费伯表现他是对心理学有精辟的见解，对于多种不同的灵修生活，有精确的描述。他也和大部分的灵修学家一样，把成全的道路，分成三个不同的阶段：初学者的阶段（「是一个美妙的时期，身在其中的人，多半要到离开了这个阶段才能体会到他的妙处而更重视它」）；第二个阶段是困苦和苦修的阶段（「是一片无限荒芜，充满诱惑、挣扎和疲累，是一个工作和受苦的时期」）；最后的阶段，是被选的灵魂，进入的阶段（「是高度祈祷的境地，是勇敢的自我钉、十字架，是神秘的考验与超人性的割舍和赤贫的高峰。」）费伯认为大部分虔诚的基督徒，是在漫长的第二阶段的某一层面，他们通常就是在这个阶段死去；他就是专为这个阶段的灵魂而著述。

万宁(Henry Edwaed Manning, 1808-1892)圣查理斯献主会创办人，在1875年被提名为枢机，是第一届梵蒂冈大公会议的主脑人物之一。和牛津运动的其他人员一样，他特别崇敬圣神，曾写两本书专门讨论圣神：The Temporal Mission of the Holy Ghost(圣神在世上的使命，1875)。有史以来，圣神临在教会内，作为使它屹立不倒的基石，同样，圣神临在于正直的灵魂内，成为他们成圣的根源。

万宁的其他重要的著作是：The Glories of the Sacred Heard,(圣心的光荣，1876)及The Eternal Priestyhood(永恒的司祭职，1883)。有关司祭职的书流传最广，他也因此书而广为世人所知。他有关司祭职的神学，是符合传统而且正统的，在司祭灵修神学方面没有什么新意。不幸的是，万宁指责修道人士武断，教区司铎不能达到高度的成全；他对教区司铎一词大做文章，挑起争论，好象认为这名词必然意指世俗的司铎似的。除此之外，他的教导和纽曼的很接近，不过在文学风格上却接于费伯。

纽曼(John Henry Newman, 1807-1890)首屈一指的护卫者，虽然在生前已享有盛誉，不过要等他死后，他的能力才能得到人们真正的赏识。严格地说，他不是一位灵修作者，对于苦修和奥秘的事也不是专家；不过，他的证道辞，也给我们留下了有价值的有关灵修生活的神学洞见。其实他有意编写一本完全的、为虔敬用的书，可惜没有成功。Meditations Ａnd Devotions(虔诚与默想)是在他死后，由司铎祈祷会士尼威立(W。 P Neville)编辑并于1895年出版的。

甚至在他未皈依天主教，仍然是牛津运动的领袖时，纽曼已开始追求内修的生活，他自己是一个有深刻祈祷得人。十六岁时，他已有爱好独处的倾向，他深信天主召叫他度独身的生活。他也深信有一道内在的光在领导着他，这光会逐渐强大，最后会把天主的计划启示给他。他寻求真理的发人深省的故事，他皈依天主教，都证明他有真正内在的灵修生活，彻底顺从天主的计划，完全依赖天主助佑而生活。他说：

天主知道，为我最大的幸福是什么，但我不知道。什么是好、是幸福是没有一定标准的；适合这个人的，未必适合另一个。通往成全之道非常不同；每一个灵魂所需要的药方也不一样。天主以不同的方式领导我们；我们知道他愿意我们幸福，但我们自己却既不知道自己的幸福是什么，也不知道求取的方法……让我们把自己完全交到他手里，尽管他带领我们走上一条奇异的道路，也绝不要恐慌……让我们深信他必领我们走上正途，深信他必领我们达到我们最好的归宿，尽管这可能不是我们认为对我们或是对别人最好的归宿。

即使在申述自己对天主完全的依赖，即使深信天主向他启示了对他的计划，但他仍然虚心地认为「有许多人的本质比我好，天赋比我强，比我更少受罪的污染。然而，你以不可思议的爱，选择了我，把我收入你的羊栈里。

灵修生活，对于纽曼来说不是理论或推理，而是一个振人心弦的真实和隐蔽的奥秘：

真正的基督徒意识到天主在他内的临在，几乎是近于支配性的。既然只有正直的人，才能拥有这份特权，那么，也只有正直的人才对它有这份觉知……无论在什么情况下，是喜是忧，是希望或恐惧，让我们让天主入主我们的心深处……让我们宣认他是我们内心每一个意念、每一份感情之主。让我们把自己放在他的领导和至高的指示下……这是圣人真实的生活。天主的国从外在广布整个大地，因为它从内在支配我们，因为「它是在我们之内」，在它每一个成员的内心。旁观者惊叹；陌生人企图分析它的动力；他们从人性方面设想这种理由，从自然方面寻求各种成因，因为他们不能明白，不能感受，更不愿意相信，这其实是来自超自然的影响。

最后，纽曼也象所有的神学家一样，认为一切以爱为首，但这是在天主之内找到自足的爱，是倾向默观的活动「爱是灵魂在默观天主中，温和、平静和满足地顺从和依附天主；不只是在一切事上以天主为先，同时以他为喜乐，因为他是天主，因为他诫命是好的」。

然而，这里可同时容纳玛尔大和玛利亚，因为「两者都是各按其本性，光荣天主，无论是劳动或宁静，只要两方面都不是为他们自己，而是服从和不断的服从天主的旨意所换取的代价。如果他们劳动，那是为了他；，如果他们崇敬，那也应该是出于他的爱」。