十二世纪是个政治和教会陷于混乱的时期，充满理性上的刺激和适应在转变中的时代的挑战。城市和小镇的商人和技术工匠，向古代的封建制度挑战，要求成不各行各业的行会成员，甚至要求个人更大的自由和自主权。拉丁语系的语言，逐渐地、坚定的取代拉丁语本身，结果是地方上的人们，越来越懈局限于当地的文化背景之内，而在某种程度上与拉丁礼仪隔离。主教座堂学校及隐修院的导师，过去完全浸淫于教父和传统的根源内，现在逐渐向新的学术伸展，由此奠定举办大学的基础。最后，在教友方面，无论是个别或是团体的教友，都开始在教会之内，甚至在过去被视为隐修士及神职人员专有的范围内，占着更重要的地位。

中世纪的虔敬

慕烈的圣斯德望（ST.Stephen of Muret,+1124）在他所著的格蒙(Rule of Grandmont)序言中指出，信仰和救恩只有一条规则；就是福音。其它的各种规则，只不过是福音的教导而已。不过，阅读新约和有关新约的知识，不只 是隐修士专有的权利；在十二世纪，教友对于圣经有很强烈的兴趣。其实在麦兹，有小群的教友，已经把四部福音、圣保禄书信和圣咏，译成方言，然后，他们开会讨论和解释不同的圣经章节，但他们不准许任何司铎或不同意他们的释经观点的教友，出席他们的会议。结果，1199年，教宗依诺森三世发信给他们，一方面称赞他们对圣经的热诚，另一方面斥责他们排斥神职人员的态度和不向教友公开的态度。不久，杜卢（1229年）和塔拉干那（1224年）主教会议（Synods of Toulouse Ａnd Tarragona）,禁止教友拥有或阅读圣经的方言译本。

阅读和讨论福音的兴趣，和十字军大事宣讲要解放各处圣地，形成了中世纪虔敬的另一个主要的特色：热心恭敬基督神圣的人性。有些历史学家认为，这种虔敬是由圣伯纳开始，圣方济亚西西发扬光大。其实，这种虔敬，从一开始就已在教会之内存在了。不过，在十二世纪，虔敬的活动的确有很大的发展，同时因为广泛的教友对十字军和圣地的兴趣，信众的虔敬，开始越来越集中于基督生活的几幕奥秘的场景或在造成基督的苦难与死亡的工具上。

教友的注意力，特别集年中在基督剧烈的痛苦上，甚至完全被这方面所占据了。在接着几个世纪里，奥秘灵修者如圣毕哲，非常详尽，细致地描述基督的痛苦。在艺术方面，为反映或刺激基督徒虔敬之心，十字架的描绘，逐渐倾向真实和强调基督的焦虑。例如艺术家描绘基督一只脚在另一只上，以一根大钉，同时穿透俩只脚，而不是画俩只脚分开而钉。这样一来，艺术家或雕刻家更能强调基督被钉的剧烈痛苦。

十二世纪下半部，有一位作家波雷雅（Peter Blois）在论悔罪圣事的论文中，比较真正的虔敬和纯粹是激情虔敬的分别：

任何虔敬的感受，除非出于对基督的爱，否则是没有价值的。有不少在悲剧和诗歌内的角色，都是充满智慧，出色，有力和能启发我们的爱……..演员把他们所忍受的痛苦，伤害和考验，一一在我们面前表演…….观众看了都感动得流泪。你被这些传说所感动。当你听人热切而虔敬地讲述我们的主的事迹，你深深被感动，这是对天主真正的爱吗？你对天主有一份同情；对亚度思（Artus）也一样。如果你不爱天主；如果你虔敬和补赎之泪，不是出于我们的救主之源，既信、望、爱之源，你为两者所流的泪都是没有作用的。

同样，在这个世纪，耶稣的名字，受到极大的尊敬和推崇，也受到圣伯纳的尊敬和推崇，就如他特别推崇基督神圣的人性一样。在这期见，英国有一位熙笃会士作了一首充满温情的诗：耶稣甜蜜的回忆。同时尊敬基督奥秘的瞻礼也增加了；越来越多的教堂和小堂奉献给基督生平的某些事件；艺术家也从绘画，雕刻，舞台艺术上，表现基督的奥秘，留下了不少艺术名作。

在热心崇敬基督和相信福音是基督徒生活唯一的准则之外，效法基督，特别是基督的贫困，也是这个时代的时尚。许多传道员和作者都坚持，基督徒一旦接受了洗礼。无论他是否成为隐修士或神职人员，他也有责任舍弃世界和它的繁华。教友对此深信不疑，因此，在他们眼中，神职人员和修道人贪婪，尤其是涉及情欲的贪婪，是十恶不赦的大罪。同时，有不少教友，照字面解释基督的劝谕，力图按照他们对于许多主教、司铎和隐修士，终日趋炎附势，敛积大量金钱而深恶痛绝。很不幸，其中有些抱着这个理想要过福音教导的贫困生活，面对着教会人员的贪婪和奢侈，往往走上极端，最后终于陷异端。

教会内无论是那一种团体的形式——教区、堂区、隐修院、总修院、善会——无可否认，它们的正统似乎怎样也不会受到真正的威胁。另一方面，信友如果要逃避教会，无论投向那一方面，他们总会面临灵修失去平衡，甚至最后失去正统的危机。人们总是倾向对福音做私人解释。这说明什麽。西方的基督宗教，面对贫困的挑战，反映不免显得复杂。一方面是基础坚实的宗教组织，它们是完全正统的，而那些不属于它们的教友，却时刻准备攻击它们背叛福音。另一方面，却有一群小团体，为了某些理由，要完全照字面地实践福音的劝谕，但他们常常很容易被异端所绊倒。他们的灵修不是绝对的正统的，从当时的文献常常提及他们的情况看来，他们在当时是相当受注目的。 　　与效法基督的虔敬相连的，是热心恭敬圣体。直到八世纪为止，基督徒一直深信感恩祭是最后晚餐的延续，基督确实临在祭台上。但那时神学家如柏嘉树、爱里真、高比赖潭模、和里昂科卢等，开始讨论圣体的道理，以便提高教友的热诚。渐渐地，有关圣体的神学推理，在神学界出现了争论。其中多尔比连格否认基督在圣体内的真正临在。似乎质变这个专有名词就是在这个时候在圣体神学开始应用的，也许最先是由多尔邱德伯主教率先使用。经过一段时间，教会终于在拉特郎第四届大公会议解决了纷争，对于感恩祭和领圣体，也订了特别的规则。

在这期间，在圣体方面作了一些改变，其中最显著的是在感恩祭中，祝圣圣体后，接着举扬圣体。举扬圣爵要在稍后才实行，而且还有圣爵盖盖着。不过，正确的恭敬基督真正临在的做法，很快就被几近于迷信的行为所混杂了。幸好念感恩经的时候仍是一段静默的时候，是反省和奥秘的时候，是参与者可以培养最崇高的心情。

尽管教友非常热诚，但领圣体的次数还是偏少。结果，拉特郎第四届大公会议规定，天主教教友每年至少在复活节期间领一次圣体。教友领圣体的次数这样少，其中一个原因是他们非常恭敬圣体；他们觉得必须先去悔罪（即使事实上没有这个必要），然后才领圣体。这样一来，热心神工(confessions of devotion,即为了虔敬的缘故而接受悔罪圣事），便越来越普遍。

在圣体柜内保存圣体，逐渐成为标准的做法，到了1246年，教区庆祝了第一个基督圣体瞻礼。不久之后，在各地推广，最后由教宗吴朋四世订立为普世教会所庆祝的瞻礼。教宗迟迟不宣布普世教会应守这个瞻礼，直到1264年七月十九日，奥威图的神职人员和信友，带着一块染满了从一个已祝圣的圣体，流出来的宝血的圣体布，庄严地游行到他那里后，他才毅然决定。

这个时期，崇敬基督和恭敬圣体和天使之外，还有就是对于玛利亚的孝爱之情，和恭敬圣人和天使。虔敬玛利亚的活动，特别在隐修院内推行（熙笃会士自称为玛利亚的兄弟）。在封建时代，圣母的称号有：Notre Dame,Madonna。在十二世纪所流行的献给圣母的祷文及诗歌有：万福母后，万福、海上之星，救赎者之母等。当然还有著名的圣母经。不过，在这时期的圣母经只包括总领天使的问候；「耶稣」的名字是在十五世纪才加上去。也有诵念五十甚至一百遍圣母经的做法，不过，我们现在所念的玫瑰经的形式，这时尚未流行。三钟经也只在傍晚摇铃时才念一次。

至于对圣人的恭敬，不同的小组以不同的圣人作为他们的守护者，小孩子领洗时也选一位圣人的名字。随着这种虔敬，发展了保留圣人遗骸的风气，和在他们的墓地，建造特别的祭坛。韦罗真雅各伯(James of Varagine)，也和威地雅各伯、恺撒里、甘添,碧多玛斯等作家一样，从事圣人传奇的著作，编写了一部著名的圣人传奇：金色的传奇(The Golden Legend)。不过有一点应该注意，在开始时恭敬圣人的神工是在教友中流行的。其实，不少古代的圣人都不曾得到教廷正式宣布为圣人。为了防止滥用，教宗亚历山大二世，宣布列圣品的权力，应由教廷保留，其实在1234年，教宗国瑞九世已经提出了。拉特郎第四届公会议也宣布所有圣髑必须由教廷证验。

旅修会

圣伯纳不只在1145年，以教宗欧静三世之名，宣讲第二次十字军，他和教会内的一个新兴的宗教组织：军人——隐修士密切相关。在封建时代的基督宗教，对于天主之国的成员、教会等，常存有军事的概念，认为教会的领袖，就是基督君王。不过现在，圣伯纳热烈欢迎的是「一种新的军人，他们源自圣地，他们伟大的目标就是把回教徒赶出圣地。」

第一个军旅修会：圣殿骑士，约于1118年创立，他们就住在耶路撒冷圣殿范围之内，且在某种程度上隶属于墓律修会。它的使命就是保卫（甚至动用武力）耶路撒冷城内的基督徒。圣殿骑士也守神贫、贞洁和服从的誓愿，因此他们是教会所承认的修道人士。他们的规则基于律修会的规则、圣本笃规则和熙笃会的守则。因此，他们参与念大日课经、守大小斋，他们的衣着朴素服从他们军旅生活的纪律。

麦尔达骑士会(Knights of Malta)样，他们也与律修会有某种形式的关联。不过他们的任务主要是为圣若翰洗者医院服务。他们遵守圣奥斯定的规则，成员包括神职人员和普通教友。他们也遵从福音的训诲，守神贫、贞洁和服从三愿，并生活在团体之内。

这两组人在短时间内遍布欧洲，更协助教会从回教徒手中夺回西班牙。在西班牙也有另一个组织创立，那就是所谓的孔波士德达圣地亚哥骑士(knights of Santiago de Composteta)教会，驱逐依比安半岛的回教徒。其他附属西班牙熙笃会隐修院的组织有：卡拉托拉瓦会、奥肯达拉会及亚维斯会(Order of Calatrava,Alcantara Ａnd Avis)

问题是如何协调遵守三项福音训诲的男基督徒和这些献身于战争和必须杀敌的男基督徒。圣伯纳坚持，当基督徒为主作战时，他们不应恐惧被杀死的危险或杀敌的罪。然而，十字军的军人从来不曾被视为殉道者，正如圣伯多禄独修士对他们所说的，「因为从他们的德行而言，他们是隐修士；但他们的行动来说，他，他们的士兵。」

圣诺伯烈和布勒蒙特会

虽然直到十二世纪以前，律修会对于教会生活的影响仍很大，但律修生活的起源，最早可以追溯到圣奥斯定。教宗吴朋二世曾致函给巴伐利亚的一个律修会团体这样说：

我们感谢天主，你们决定按教会各圣父令人钦佩的生活，革新你们自己……这种生活方式，历经殉道教宗吴朋所制定，奥斯定以他的规则所组织，耶罗以文字塑造，并由国瑞委任英国主教奥死定制定。 　　虽然正如维开利所说，「律修会的起源，是属于历史上的一个云雾弥漫的部分」，教宗吴朋二世无疑是认为律修确实根源于原始的基督宗教，并且是属于早期的隐修生活。韦施里主教欧瑟伯和圣奥斯定曾在他们的司铎之中，推行团体生活；535年克雷蒙公会议（The Council of Clermont）介定律修的定义，就是指受委派到一间教堂服务的司铎或执事，麦兹主教乐德刚（）根据圣本笃规则，为他属下的司铎编定一套规定（755年）；817年艾斯---奥主教会议（816-817）颁布律修规则，规定律修士必须服从一位长上，并应过团体生活，不过准许他们拥有物资，然而，我们现在所见到的律修，直到十一世纪下半部分以前还未存在。在那个时期，奥思定规则，已成了律修士生活的基础，而他们自己也自视为修道人士，但与律修士不同，而在那个时期符合教会法的教教区司铎公祷团员仍然存在，他们放弃团体生活，却保留在主教座堂唱大日课经的习惯。

1059年，在罗马召开主教会议，规定无论是为一间特别的教堂或主教堂祝圣的神职人员，必须过团体生活，同时，在十一世纪，有许多主教座堂会议和公祷教堂会议（）的成员，都遵守圣奥思定规则，这些成员便成为修会律修士，而不是教区律修士（即教区律修司铎），因为他们也宣誓遵守神贫、贞洁和服从三项修道誓愿。他们之中，有些公祷会仍保持自治，有些却逐渐被吸纳而成修会。

从一开始，所谓规律生活就是指一个受祝圣，从事管理职务的教区司铎，在团体中过着守神贫的生活。现在，我们要问的第一个问题是：为什么要鼓励教区司铎度这种生活？在圣奥思定来说，理由就是为达到成全的爱德，因为他在他的规则中这样说：「你们应该向往全体同心合意地，一同生活在同一屋檐之下，一心一德地而聚集起来的」在九至十一世纪之间，先有提议，然后正式规定，教区司铎必须过规律生活，以作为一种革新的手段，并借此保卫他们，以免陷于贪婪和欲望的陷阱。罗马主教会议（1059）提议教区司铎应度「规律生活」以守神贫的团体生活，作为重返原始基督徒的宗徒生活方式。据此，圣伯多禄达弥安说：「毫无保疑问，律修生活的规则，是取法于宗徒的生活方式，任何正确地遵守纪律的律修团体的，就是在学习婴儿时期的教会。」

我们很容易明白，强调隐修生活性质的规律生活，如何导致律修会的出现。这是一种新式的宗教生活，管理灵魂（不是隐修士的经常工作），是在这种不属于默观性的宗教组织内度宗教生活的目标之一。律修士与隐修士是基本分别是，前者投身于宗徒事业。哈维堡安森在他的著作：宗徒书信中指出：在律修士的生活中，积极的生活与默观的生活（后称为混合生活）可以完全混合。维开利指出，这种发展的几种影响很值得注意，因为这对于基督徒灵修神学很重要：

这样一来。在教会内的管理职务中，再度清楚地出现宗徒传道的理想。这种新的方向，无疑是由于时代的需要。国瑞的革新运动，是企图借神职界的革新而改革教会的一种努力，同时这也是意图革新整个基督徒社会的开始……它一方面扬弃成全等于脱离俗世的说法，另一方面却极力以克服世界而使世界基督化为目标，希望在工作中寻求基督徒，尤其是神职人员的成全……国瑞的革新运动，曾明显地呼吁所有基督徒，在他们各自的生活岗位上，追求圣化的生活。……

这个大胆及创新的运动，深深影响基督宗教……它清楚地指出，圣善不只属于一小撮特殊的、借脱离俗世献身于度成全生活的人，同时也属于所有各行各业、在各自的生活岗位上，竭尽本分的基督徒。这种革命……在宗徒生活的理想中重演，不但促使神职人员发展德行，以神贫解脱现世短暂的野心对他们的束缚，同时培育他们，使他们能胜任基督教会内的管理职务，就如过去培育宗徒们去承担传福音的职务一样。

不过，如果说，律修会以宗教组织的形式出现之后，献身于教会内的管理职务和照顾灵魂的工作，就整个取代了律修生活中的隐修成分，这是不正确的。正如里格犁鲍所说：事实上有两种不同的律修士：与世俗保持接触和远离世俗的。在此，我们只须指出，这种差别，对于两个著名的律修会：布勒蒙特会和维克多律修会的影响就足够了。

圣诺伯烈本来是教区律修士，是隶属于柯罗真教区，1115年他退隐，度祈祷和禁欲的苦修生活。不久以后，他成了独修的传道者，周游各地讲道，指责神职人员和教友放纵的行为。后来，诺伯烈应拉安主教的邀请，聚集一群司铎和教友，在布勒蒙特组成团体，度祈祷、苦修和体力劳动的生活。虽然他们并没有放弃传道，但传道不是他们团体主要的目的。1126年，诺伯烈被任命为麦德堡总主教，他遂委任他的追随者从事革新教区和在德国北部传教的工作。诺伯烈特会在1134年逝世，不过甚至在他谢世以前，布勒蒙特会在法国和英国的团体，都已开始更倾向默观的生活，不过，他们也从来没有放弃圣诺伯烈的理想，就是结合与世隔离和执行司铎职的管理职务这两种生活。

到了1134年，为了实际的目的，传教公作已完全从布勒蒙特会的会规上排除了。他们的新目标是追求司铎的圣善和隐修士的节制与苦修。也许兼备布勒蒙特会式的隐修和默观质素的杰出人物是戴布格亚当，他在1189年转入嘉尔多会。

在圣诺伯烈企图建立一方面遵守隐修的规则，而一方面执行司铎的管理职务的宗教团体时， 他无形中成了十三世纪的募缘修会的先驱者。我们知道，圣诺伯烈大案团体，一方面倾向传道，一方面又严守神贫，甚至到贫穷无助的程度。在这方面，他们和募缘的修会就很接近了。不过，从宗徒的实践和在隐修院内的生活模式上说，圣诺伯烈的团体，却比那些募缘的修道士保留更多的隐修风格：坚持在团体生活的架构内保持独处，每日颂念恭敬圣母的经文（除了大日课经外），礼仪的祈祷和选诵和独自默祷交替，选择投身于劳力或智力工作。虽然他们尽量忠实地遵守圣奥斯定规则，但布勒蒙特会规章，却与熙笃会规则相似，他们更接近本笃式的隐修传统。不过，渐渐地布勒蒙特会士日益朝向传道和司铎的管理职这个方向发展。

至于（禁院内的生活），布勒蒙特会士与一般隐修士，并没有多大区别；同样强调共同生活中的爱德同样热爱相当于地上预尝天堂的禁院生活。对祈祷也保持相同的看法，就庆祝礼仪和选诵、默想和纯粹祈祷交替实行，较重视透过爱，「品尝」和「经验」得来的理解，最后，同样对于天主之母保持特殊的虔敬，对于默想救恩的奥秘也保持一种新的敏感性。因此，修会的独创性是在于禁院生活的灵修，和照顾灵魂的工作之间，求取平衡；在早期，不是每个地方的修会都把牧灵工作放在第一位，不过，这总是布蒙特会理想的基要部分。后来逐渐受到广泛的重视。至于他们的牧民趋向，因为他们特别重视守神贫。他们无形中成了十三世纪的募缘修会的先驱者。他们显示，隐修传统的危机已度过，且已结出了果实：鼓励教会生活表现多方面化；不但可以多种不同的方式，实现福音的理想；现在已经从教义的基础上，承认和证实了分异性的价值，这是一个双重的进步。

圣维克多律修会

圣维克多律修会的路线，与布勒蒙特会的路线，完全不同。尽管两个团体都保持隐修会的传统，也遵照圣奥斯定规则，但圣维克多会士的贡献，主要是在理性的追求上表现，这样一来，他们是在促进经院学派的发展，作出了很大的贡献。这一切是由杉比欧威廉而开始的。威廉是巴黎圣母院学校的教授，1108年间，和学生亚培拉发生争执，随后他便带着几个弟子，到巴黎附近隐修。1113年，这群人选用圣奥斯定规则，不久，圣维克多会的隐修院就成了一个出色的神学中心和一个发展蓬勃的律修院。威廉被祝圣为沙伦—玛连主教，1120年，他以主教身份祝圣圣伯纳为院长。

圣维克多学院师法圣奥斯定的「实践—思辩」法，特别是在两位伟大的神学名家：圣维克多邱格和圣维克多利哲的领导下，声誉日隆。此外还有一些作家也值得一提，例如：圣维克多亚当，是该学院的诗人，也是在礼仪上用的连诵作者；亚嘉著作有关圣三及基督学的论文；坏德编撰有关耶稣和玛利亚的讲道词；高飞利为世人留下一份属于人文思想的作品，称为：哲学的根源，以诗体的形式写成；此外还有圣维克多的多玛斯，即多玛斯高卢士(Thomas Gallus,+1246)，他也是后来维则里圣安德肋隐修院的创办人兼院长。他写过不少圣经评注，以及最重要的一部有关伪狄尼修著作的评注及综合。多玛斯对早期的方济会士，例如：「希斯的亚历山大=圣文德和玛利斯高亚当等人，有深远的影响，他也是巴都亚圣安当(St Anthony of Padua)的挚友。他在引导灵修朝向狄尼修路线，对抗着重推理的灵修神学的思潮一事上，贡献良多。

圣维克多邱格（1097—1141）曾被誉为奥斯定第二，卫罗拉达(Villoslada)更极力推崇他，称他为十二世纪最杰出的神学家。毕默尔(Bihlmeyrer)也认为他是十二世纪最聪明的神学家，嘉文相信邱格在经院学派的全盛时期，撰写第一部完整的综合信理神学。他对于审奥斯定的著作，深入而长期的研究，使他能提出一套前所未有的奥斯定综合学说。

邱格的主要著作是：On the Sacaraments of the Christian Fath（论基督信仰的圣事），并附有一篇结实圣经的导言。其实这部作品更贴切的题目应该是：论基督信仰的奥秘「，因为邱格以」圣事「一词代表圣经上所讨论的一切神圣的事物。在对话集：On the Sacaraments of the Natrual Law Ａnd the Writen Law（论自然法与成文法的圣事）中，他尝试为基督徒的信仰，写出一个大纲。他在灵修方面的教导，见于他所写的有关默想的论文、祈祷方法、爱德赞、论初学生的陶成以及对伪狄尼修著的圣统制和有关教会的讲道辞的评论。另一份作品：De contemplatione et ejus speciebus (默观及其类别)，虽然归于他名下，但不能确定是否他写下的。

灵修生活在推理层面的三个阶段是：象征的知识，理性的知识和奥秘的知识。正如奥斯定所说，整个世界就是一本书，但只是欣赏他上面的文字是不够的，应该能阅读。或者，照柏拉图所说：世界是一面镜子，反映神圣的理念，这组成我们所找到的，例如在圣经内找到的象征的知识。至于理性的知识，人透过可见的工具，提升到不可见的境界，这需要反省和默想。人一旦意识到自己与天主的不同，从这个意识开始，他可以达到肖似天主的境界，这需要反省或默想。人一但意识到自己与天主的不同，从这个意识开始，他可以达到肖似天主的境界。但这种反省，不能是纯推理的；必须是一种理解，一个内在的选择，它能是激发有效的爱，最后还能导向默观，就是奥秘的知识。这样一来，在忠于教父的方法和隐修的传统下，邱格认为，神学是一个实践与推理的科学，同时利用理性和信仰，领导人走向奥秘。

邱格用了一个使人想起季高一世的词汇，形容祈祷的五个步骤，在这五个步骤后必导向在爱中默观或认识强烈的爱。这是祈祷的成全，也就是：阅读、默想、祈祷，在爱中成长和默观。然后，邱格用一个我们在后来的圣十字若望的作品中也找到的例子，比较默想和燃烧青绿的木块的困难。

默想时，常有无知与有知识的斗争，真理之光仍被错误的烟雾笼罩着，象火很难把青绿的木块燃烧起来，但当它在强风煽动下，火苗便开始闪烁，然后逐渐在浓烟之中加强。随着火力的加强，木块的湿气消失，浓烟散去，火苗突然炸开、散布、撒裂和征服整块木头……..

我们充满肉欲的心也象青绿的木块；它仍然被色欲的湿气所湿透。如果它得到一丝敬畏天主之情，或神圣的爱，邪恶的欲望的黑烟，和反叛的激情，首先冒升上来。然后，灵魂开始强壮起来。爱的火花逐渐加强和明亮，不久，激情的浓烟消散，心灵从此而净化，提升而达到默观真理的境界。最后，经过不断地默观真理后，心逐渐被真理渗透…….当它转化而成为神圣之爱的火焰后，它再也不会感到抑郁，也不会被扰乱，它已找到了安宁和平安。

就这样，在开始时，灵魂在诱惑的危险中，从默想寻求光照，有火焰也有浓烟。之后。当它被净化和开始默观真理时，就只有火焰而没有浓烟了。然后，当它完全找到真理，爱也在他之内成全后，它再也不需要寻找什么；它安适地栖息在宁静和神圣之爱的火中。这火没有烟，也没有火焰。

邱格把默观与阅读，反省和默想分开，认为这是理智的渗透作用，是在一个清明的意境中了解一切事物，是在一瞥之间掌握大量的真理的喜乐，因此，灵魂能享受很大的平安和宁静。甚至自然的真理和哲学，也能提供一种默观，不过，远远比不上形成神学的优越的智慧。的确，如果我们可以证实（默观及其类别），是邱格的作品的话，我们几乎可以说，邱格相信，人在这一生中，能在默观的最高境界中直观天主。

圣维克多利哲（Richard of St.Victor,+1173），生于苏格兰，是邱格的学生，他比他的老师更并创见。嘉里说他是中世纪教导奥秘主义的理论大师。不过，利哲除了师承邱格之外，还受可敬的费德（Bede the Venerable），施维拉的依斯多和圣国瑞一世的影响，在逻辑上他也受圣奥斯定的影响很深。他最有名的神学著作：De Trinitate（天主圣三）他和圣奥斯定不一样，他在这篇作品中析论天主第二位出自天父的进程是一个爱的进程，而不是一次理性上的产生。在他的专长奥秘神学方面，利哲写了三篇很重要的论文：Benjamin minor,i.e Liber de praeparatione animi ad contemplationem;Benjamin major,i.e. De gratia contemplationis 和De Quatuor qradibus, violentiae amoris（小本雅明：灵魂默观的准备；大本雅明：论默观的恩宠；强烈的爱的四个阶段）。

大本雅明分为五部分。首三部分反省感性事物的问题，默想我们之内的真实。默观，这是对神圣的真实的经验。在最后两部分他讨论默观的几个不同的对象和默观的模式。

利哲认为基督徒成全的目标就是默观，这表示先有一个预备的阶 段。从自我认识和谨慎开始，透过苦修和修养德行作好准备的工作。和邱格一样，利哲相信有一种默观是自然的，是人力所能达到的，因为他给默观所下的定义是：（默观是心灵自由的，和渗透性的注释，并在他所觉知的事物中展延。）他由从理论上分析默观的对象和默观的根源及成因，并按理将它分类。

他认为默观的三种对象是：物质的对象，精神的受造物的对象和天主本身的神圣的本质。在默观第一和最底的结段，人思考外在世界的、感官可以掌握的物质；在第二个阶段，人掌握了宇宙内物质的秩序极其互相的关系；在第三个阶段，人越过纯感性的范围而能意识到非物质的存在；在第四个阶段，人开始默观他自己的灵魂和天使一类的神体。在第五个阶段开始，（当我们透过神圣的启示，开始认识，人类任何理性都不能完全理解、任何离性都不能帮助我们确实地发现真理时，就是我们开始进入默观奥秘的阶段了。以上所说，就是有关天主的本性，和他淳朴的本质的圣经的教导。）但是在第六阶段，人所默观的真理，不但超过理性，似乎还厌恶理性，例如圣三的奥秘。利哲认为在默观这个最后的阶段里，人的思想变的如天使一般，人的心也必定绝对净化。

至于默观的多个不同的根源，利哲认为，如果默观只限于运用人的自然官能，则这种默观是纯人性的；如果是在天主的恩宠的冲力之下，思考有关精神的是，这是神性与人性混合的默观；如果是纯粹由于恩宠的效果，而他是如此强烈以至使人陷入神魂超拔的状态，或灵魂在恩宠强大的力量之下运作的状态，这就是纯神性的默观。在利哲看来，在第五、六阶段的默观，是纯神性的默观，是某一种特别的恩宠的结果，因此，不是所有灵魂都能达到这两个阶段的。尽管如此，所有灵魂都因该祈求获得神性默观的特恩，并培养这种愿望，所有基督徒都因该尽全力准备自己接受来自天主的礼物。

院学派

维克多神学家高度理性的活动，是十二世纪出现新潮流和改变的先兆。正如宗教生活为适应时代的需要而产生律修会一样，具有影响力的研究中心（圣维克多只不过是其中之一）也应运时代的需要而从隐修院的背景之外发展起来。同时，除了兴办学校和大学之外，还涉及不少其他的事务，因此，可以清楚地看到一种脱离传统的范畴与方法的趋势，并由于希腊文、阿拉伯文和犹太著作的翻译，引进了不少新的研究资料。

从此，神学自称是一门科学，并根据亚里士多德的理念，获取了推理甚至演绎的性质。象所有科学一样，它是不偏不倚的；再也不涉及滋润精神生活的事，再也不符合隐修神学家对它的期望了。他们按思想的观点，而不是心灵追求知识的需要而阅读、研究和教导圣经。神学的活动，承接了更高度的纯理性的性质，更少默观性和减少依赖由礼仪所营造的气愤。研读圣经有两个明显的目标：神学的解释和文学的释义；十三世纪将是这些努力的收获时期。

神学酵母的中心地是巴黎，尽管有不少名校实是在劳安（Laon）沙尔特（Chartes）、雷姆斯（Rheims）、坎得伯利（Canterbury）和托利多（Toledo）等大城市。但巴黎是最有影响力的，因为有几位有名的神学大师如亚培拉、波利基柏、里勒亚兰和隆巴等有才能的学者能吸引各国的学生。不久，其他的大学相继出现，也成为巴黎各校的劲敌，例如在意大利的帕度亚、拿波里、巴勒摩；在英国的牛津和剑桥；在西班牙的塞拉曼加和艾加拉；以及在葡萄牙的盖巴等大学。

早在九世纪时，艾里真(John Scotus Erigena +870)曾尝试把柏拉图哲学引进传统的教义研究内，但受到批判。神学仍然是按照教会圣师的解释而研究圣经的一门学问。不过，到了十一世纪，有两个因素促成经院学派的兴起：一、编写教父著作中有关神学问题的索引；二、有关信仰和理性、启示和推理、神学和哲学的功能的激烈争辩。从教父著作的编辑，人们可以清楚的看到许多作品，如果不是互相排斥，也是不能调和的。这也清楚的显示，人的理性在理解和发展信仰的真理方面，有一定的作用。孔格综合这个问题如下：

十一世纪……处于辩证法与反辩证法这争的夹缝中……一个极端的问题是：基督徒的教义可以借理性的范畴了解吗？如果不能，由天主所创造而且是人的荣誉的理性，它的地位是什么……如果另一方面，答案是能的话，这是否会把基督所信仰的真实的东西，贬成一些普遍的、人的理性所能获取的法律呢？这样一来，奥秘何在？基督徒所信仰的真实，它的至高无上的独特性何在？

这就涉及辩证法和反辩证法之间的取舍问题了。有些反辩证法的神学家，采取非常极端的立场。他们和圣达弥安一样，断然否定理性在基督信仰的教导上的功能……他们认为辩证法侵占圣经，是一种亵圣是事。他们认为基督基督信仰的独特真理的性质就是超性，把它赐予我们，绝不是为了让我们把它塑造成一门科学，而是作为补赎和逃避世界的一中生活模式。这是一种苦修——隐修式的解决办法，我们不久会在圣伯纳的神学中找到，稍后在巴斯葛的思想中也可见到。这是不容质疑的，不可褫夺的基督徒的态度。

但是另一种态度还是可能的。其实这其中有一种态度是后来的教会所热烈赞同的，就是：一切的资料都是按层层相属的秩序排列。这是抓住一个象南方克这样的人的魅力。南方克是毕连哲的对手，也是伯克隐修院的创办人。这间隐修院不久就成了圣安瑟那些重要的思想发展的温床。

圣安瑟（ST Anselm 1033_1109）被誉为经院学派之父。他以柏拉图和圣奥斯定两位大思想家作为他思想的两大支柱，企图在这两者之间，为基督徒所信仰的提出一个理性的基础。然而他从未陷于极端的理性主义，因为在他看来，信仰常是神学的试金石。他的两个基本原则，对于安抚理性的功能与启示之争有很大的帮助。他的两大原则是：信仰以能理解，不是理解以便信仰。其实圣安瑟坚持如果没有信仰，一个人绝不可能理解启示的真理。以下所引的两段话，一为圣安瑟所说，一为他的弟子艾默(Almer)所讲，足以显示安瑟对于信仰与理性之间的关系的理解：

任何基督徒都不应该公开的讨论为什么天主教会完全信仰和口头宣认某一教义是真的。不过在单纯的信仰和真诚的遵行信仰而生活的同时，不妨耐心的追求的它的理性基础。如果他能理解他应衷心感谢天主。如果他不能理解，反抗是件愚不可及的事。他应该诚心悦服。

尽管我们我们相信圣经引导我们去信（有关基督的事）……不过，如果我们多少能在理性上掌握我们信仰的对象，必然与我们信仰的教导相同，这对我们是一件美好的事。天主是至高的理性，在他内存在着一切理性辩论的根源。

圣安瑟成功的削弱了某些主张辩证法的神学家极端的观点，同时，也平伏了一些顽固保守的传统份子的恐惧。不过最后还是由伯多禄隆巴（PeterLmbard+1160）成功的引进神学探讨的新方法：一是大量运用亚里士多德的哲学，二是广泛的搜集了神学和教会的圣师对一些神学问题的意见，汇编成书。隆巴最出名的作品就是：The Four Books of the Sentencess（文汇四书），他也因此成为文汇大师。许多世纪以来，伯多禄隆巴的汇编一直是神学研究的主要课本。

这个新的经院学派系统以问题与答案的形式取代了追溯神学的圣经和教父根源的做法。除了一些传统的隐修院之外，演绎推理也逐渐取代了选诵。无疑很多神学家认为，他们只不过实行圣奥斯定的言论：我渴望以理性寻求我信仰的一切。不过也有许多新派神学家主张，至少在理论上推理神学的终点和成全应该是默观。但事实上，苦修主义和奥秘主义越来越孤立，而伦理神学且越来越理性化。更糟的是圣伯纳、圣提里威廉、圣维克多邱格以及哥士达撒格等神学家，极力攻击亚培拉过份注重辩证法，宣趁信仰比一切有关启示真理的理性知识更优越，这使分歧的情况变的更严重。云丹博克综合当时的情况如下：

在这个时代产生的经院派神学研究方法，其实是一种新方法，文汇大师成了主要的权威人士或至少是必须的起步点。由此而产生的一个难以克服的威胁，一个非常真实的危险，那就是：直接阅读圣经和教父，回逐渐被人遗忘或忽视到最低的程度，预示了神学（此时以正式成为一门科学）和奥秘主义，或至少与灵修生活分家的先兆。这样奥秘主义的范围将纯粹属于宗教感情方面，在这时对于信仰的对象仍保有渗透性的洞察力和品尝的雅兴；但这些慢慢地也要变成一种止于它本身的价值，甚至到拒绝它过去的理性基础的地步。不久它必定会被充满狄尼修色彩的 不可知 所包围，而最后便会规定，原则上这是灵魂的提升不可或却的条件。

圣道明和道明会士

在十三世纪宗教生活象在十二世纪一样继续发展，而发展当然包括一些传统因素的保留和追本溯源，和引发一些创新。事实上许多新式的宗教生活，如雨后春笋一般的发展，以致1215年拉特朗大公会议和1274年的里昂大公会议都颁布命令，自那时以后，禁止成立任何新的宗教组织。

无论如何，在十三世纪，有两个新的修会成立：方济会和道明会，作为募缘的修会，两个修会都强调严守神贫：而且作为传道修会，他们都重视献身于传道的职务。然而这些创新的募缘的修会和旧式的隐修形式和律修会的生活之间，仍有着很显著的延续性。尽管这样说，不免有过分和简化问题的危险，不过在粗略的比较下，我们可以说方济会士和本笃式的隐修适应新的需要，而道明会士却以布勒蒙特会的隐修规则，和勤奋研究神圣的真理——这也是圣维克多律修会的特色——互相调和。

不过，募缘修会不只是隐修传统的一种发展而已；他们是回应教会强而有力的需要：就是重返福音传统的基督徒生活的需要；革新的宗教生活，特别是在守神贫的方面革新的需要；拨除当时所流行的异端的需要；提高教区神职人员的程度的需要；宣讲福音和为教友施行圣事的需要。这在道明会士来说特别贴切，因为他们的组织是一意识的、明显的为满足当时这些需要和培育新神学：经院学派而设立的。方济会士我们以下会讨论，比较近于古老的隐修传统，他们追求重返简朴和神贫的生活。

圣道明古斯曼（St Dominic Guzman）在1170或1171年出生于西班牙的卡雷加(Caleruege)，是奥士马主教座堂的奥斯定律修会副院长。因为经常和他的主教狄高(Deigo de Acevedo)到处旅行，有机会直接接触当时在法国南部的教会，猖獗流行的亚比真异端(Albigensianheresy)。当他们得知教廷的使节与法国的异端分子会谈失败后，狄高主教作了一个非常彻底的提议。他们应该遣散所有的随从，象当年的宗徒那样，成为巡回的传道者，徒步旅行、讲道。

在1206年秋，道明在波卫里创办第一间道明女修院；1207年年底狄高主教在奥士马招募更多的讲道员的工作中逝世。传道的工作并未因狄高主教的逝世而中断，但是在蒙特福领导亚比真的十字军期间，从1209至1213年，道明几乎是独立工作，只有教宗依诺森三世准许和亚微南大公会议（1209）的支持。时至1214年6月有几个协会加入道明会。1215年杜鲁斯的福克主教(Bishop Fulk of Toulouse)颁发一份文书宣称：我们，福克……制定道明兄弟和他的各协会，成为我们教区的讲道者……他们获准以徒步旅行方式，到处宣讲福音之言，并决定度清贫的讲道和修道生活。第二步是争取教廷的批准，这在当时是必须的，因为在那个时代，讲道是主教的特权。这个机会终于来了，1215年11月拉特朗大公会议召开道明陪同福克主教到了罗马。根据撒逊尼左丹的记载道明希望教廷批准两件事宗座正式批准一个专志讲道的修会，第二件事宗座承认已经批准给杜鲁斯团体的税收。

尽管教宗依诺森三世很想批准他的请求不过他还是建议道明回到杜鲁斯和他的会史士们商量是否愿意采用一种规则，跟自然他们所选的规则是圣奥斯定那一套，这由以下所引希尼布殊(W Hinnebusch)的一段文字可知：

采用一套规则是基于道明所追求的目标——透过讲道为灵魂带来救恩——一个伟大的神职功能。圣奥斯定的最适合这个目标。自前一世纪以来，它已成了律修和神职修道最优越的规则。从它强调个人的神贫、兄弟的友爱、它推崇宗徒时代基督徒所过的共同生活、以及在它的作者来说，无可否认，这是一套属于使徒的规则。它的指示概括性相当大，灵活性强，采用它也不致于防碍修会为了达到一个特定的目标而制定的会宪。

除了圣奥斯定规则之外，早期的道明会士也沿袭布勒蒙特会不少习惯，作为他们隐修守则的依据，因此他们除了是一个募缘会之外，也常被人称为律修会。至于道明会自己特别的规则是在1216年第一次会议和1220年的全体大会才正式加入会宪里，就是透过讲道拯救灵魂是修会最主要的目标；以精研神圣真理代替隐修会的选诵和劳工；非常坚持守静默，认为这有助于研究学问；活泼精简的唱日课经，以免防碍读书的时间；准许以研读传道和疾病的理由而请求豁免唱日课经；由地方团体或各省选举长上；每年召开全体大会；宣誓忠于总会长；严格遵守个人和团体的神贫。

1216年12月23日由教宗韩诺里三世签署的诏书：宗教生活（Religiosam Vitam）正式宣布批准讲道着修会（即道明会）成立。1217年1月21日颁发第二份诏书：普遍恩宠(Gratirum omnium)，他在诏书里称道明和他的同伴为讲道者修会，并赋予他们讲道的使命。他称他们为「基督的长胜运动员，佩戴着信仰的盾牌和救恩的盔甲」，比许诺视他们为受他特别保护的特别儿子。

从此时起，直到1221年他是逝世为止，圣道明接过不少教廷的诏书，现在尚保存下来，也不止三十封。在所有的诏书里都有这个同样的问题：传道者的修会获准并得教会推介，管理讲道事务。圣道明自己留下很少著作尽管我们相信他的通讯工作一定很吃重。归于他名下的著作是：Book of Customs《惯例》，以布勒蒙特会的Institutiones（团体组织）为蓝本；另外是为罗马圣西都的道明女修会写的Constitutions（会宪）和一封写给马德里道明会修女的私人信件。

道明会士充分意识到教宗韩诺里三世托付他们的任务。我们「会宪」原稿小序言上读到这样的一段：既然从一开始我们修会的建立是为了讲道和灵魂的救恩，修院的院长可以权宜地豁免院内弟兄某些本分，特别是防碍研读讲道或对灵魂有利的事。

希尼布殊认为这段文字是道明会的基石。文中指出修会的最终目标就是灵魂的救恩；特别目标是讲道；不可或却的工具是研读。豁免的权力是为了协助达成这些高超的目标。这一切都是新的，甚至近于极端。另一方面着以可以看作重返正确的宗徒生活的作法，这的确是圣多玛斯亚奎纳的解释：宗徒生活就在于此，既以放弃了一切他们就应该走遍全世界宣扬福音，这因为是玛：10：7——10所明确指示的。

宣讲福音者必须有很湛深的教义装备，因此修会第一次全体大会特别强调每间修院应有一位教授驻守，很自然以精研神圣的真理取代劳工和隐修院的选诵，假以时日必能产生优秀的神学家，同时也必有助于扩大道明会有关讲道的概念，以包括教育和写作。

道明会士的生活也属于默观生活，不过不是传统的形式倾向于维克多律学院的律修式；就是说，它的默观特别表现在精研神圣真理和透过礼仪崇拜天主上。无论如何即使默观性的研读也是透过讲道和教育，而且直接指向灵魂的救恩；而礼仪在安排和举行方面，也以研读的需要为出发点，借此训练会士承担传道的工作。因此，会宪最原始的版本是这样说的：

我们应该有原则地、热切的研读，并以最大的努力达成帮助近人的灵魂这个最终的目标。所有的日课经都应该简练而浓缩的在教堂里念完，以免在任何方面，防碍会士全心投入他们的研究工作。

因为精研神圣真理在道明会士的生活中占着如此重要的地位。道明会士的灵修，一方面是教义化的灵修一方面是宗徒式的灵修。因此，许多世纪以来，道明会士对教会的贡献无论是来自讲道台上的讲道者，或是讲台上的教师或著书立说的作者，都是在教义的范围之内。圣道明严格的规定会士们必须做的精研神圣真理的工作，意味着一种默观的态度，使会士能与他人分享他们默观的成果。从这个狭窄的意义上我们可以接受卫格夫的说法：道明会士是过默观生活的使徒。

多玛斯亚奎纳

道明会士也是在精研神圣真理这个范围之内，流入灵修史的大流里，并以它才华最高的儿子圣多玛斯亚奎纳（St Thomas Aquinas ）作为领航员。多玛斯1225出生于洛加色加，1244年加入道明会，直至1274年逝世为止，他把全部才华与努力都用在以新兴的经院学派方法研究传统的神学资料的工作上。在一个危险的二元论，正在信仰与理性、神学与哲学之间蔓延的年代，多玛斯肩负着神圣的教义，在危险的背叛信仰的威胁和抗拒人的理性，两条险水之中航行到安全地带。根据薛提冷(Sertlianges)的说法：

事情发展到现在，信仰与理性之间的关系以成了不能解决的问题。圣安瑟和其他的人都觉的之是一个绊脚石……在圣多玛斯开始他的理性生活时，这个问题还未到决定性的阶段。大雅博（Albert the Great）曾致力于使拉丁语系的学人理解亚里士多德的工作……尽管他个人的声望很高，他实际上不是能够领导他的时代和带领教会到达安全地带的人选。

几十年前，亚培拉已经铺了路，他以擅长辨证见称，充分意识到 必须借引进哲学而为信仰提供一些理性的武器。他成了这个革新的先驱者，但长远来说，他留下的却是弊多于利……真正的领导者尚未登场……圣多玛斯是天赐的承担这重任的人物，尽管遭遇许多反对的势力，他成功了。

到底传统的奥斯定神学与亚里士多德的科学化哲学之间所涉及的冲突是什么？孔格有以下精简的说明：

不可否认，大亚伯与多玛斯亚奎纳都以十三世纪的革新姿态出现。他们的差别是：他们各自有一套哲学，就是说，他们对与一个在他自己的秩序中是一致而自足的世界，各有一套理性的解释……

那么大亚博和多玛斯亚奎纳到底做了什么？他们和奥斯定派系的神学家之间的争执之点是什么？圣文德（Bonaventure）、基活比（Kilwardby）、柏涵（Peckham）和其他的人反对大亚伯和多玛斯时，他们所求何事、原因何在？……一方面这些对手其实他们并不反对哲学，甚至和他们所反对的人一样，是热衷的哲学家。另一方面，很明显无论是多玛斯或大亚伯都不拒绝把哲学置于神学之下（神学的婢女），这种说法，在这两派内都很流行，当时的确有两个派别。为什么？

奥斯定派的神学家遵照奥斯定的思路，从事物最终的目标看事物本身。基督徒对事物的纯推理的知识没有什么兴趣……真正认识事物，就是借爱德把他们归于天主。因此，在奥斯定派的观点，不是从事物的纯本质看事物，而是从他们最终的目标看……从人在皈依天主的过程中，使用事物的实况来看他们……再者，如果认识事物，就是从他们的第一代理人，即天主的意向来决定有关事物的知识，那么应该从事物与天主旨意的关系来考虑事物，事物是天主按自己的意向而创造的，他也要按自己的意向而使用他们……

在奥斯定派，有关精神事物的直觉知识，也就是爱和共融。真知识的真理，并不来自经验和感觉的知识……但来自直接接受由精神世界，即天主而来的光照……这对于神学的概念，对于哲学与神学的分别，对于在神圣的科学之内使用（自然）知识等是很重要的……

最后如果我们考虑在神学内利用科学和哲学，我们可以看到在奥斯定这一派来说，这只能从他们与天主的关系上说才有意义或有效。……

在大亚伯和圣多玛斯看来，科学代表对世界和事物的本质的真正知识……因此，科学在他们自己的范围之内有一套确实的对象与方法的自 主权，正如在他们自己的范围内他们表达自己的真理……

现在我们可以明白，为什么大亚伯和圣多玛斯追随亚里士多德的思想。他们不只是要找一个 推理大师，同时还要找一个能掌握事物的本质、世界和人本身的知识的大师。当然，圣多玛斯也和圣文德一样，不会不明白一切事物都与天主相联。但除了在事物的应用和运作方面，必须连着天主看之外，他特承认，天主无限量 地区别事物本性的理性判断力，这是天主智慧的一种工作。……

对于理性的这种信心，是否可能危害基督徒独特、原质、超性的性质？……在反对亚里斯多德派的自然主义的情势下，着常常是奥斯定派人士，特别是圣伯纳、圣文德、巴斯葛、甚至路德的忧虑和他们所反对的一点……

在我们看来，正如以上所指出，圣多玛斯却能克服这个危险。他认为在发号施令的，不是亚里斯多德而是信仰的论据。再说，早在路德以前，他以注意到，在神圣的教义面前，对于哲学的运用，很容易流于不恰当。因为第一，很明显，哲学的错误性很大。第二，很容易不自觉地以哲学衡量信仰的启示，其实，应该以信仰衡量哲学……

圣多玛斯的神学思想……本质上是以 圣经和传统为基础的。其实，哪个时代，神学的教导，总不离开圣经，总是深深地植根于圣经，我们肯定着决不是言过实之辞。讲师最普遍的课题就是评注圣经。着就是为什么，圣多玛斯的圣经评注，是他作为一位讲师的普通讲师的科目。

因为那时灵修的神学，尚未发展成为神学的一支，还不曾当作一门独立的课程研读，我们不能在亚奎纳或奥斯定的著作里，找到讨论灵修的独立的论文。因为初期经院学派的神学是一门很突出的、有高度一致性的科学，讨论天主，并从一切事物。这样一来，对于多玛斯来说，伦理科学所讨论的一切，都是有关于回归天主的事，而有人所有的 行为，都因为他们最终的目标；天主的关系，而客观地最后地获得道德的评价。在伦理神学中，所有的问题，都是带着信仰聆听启示的天主而提出而讨论。至于灵修生活的神学，多玛斯以爱德作为一切的基础，并以爱德判断的一切；这爱德的成全就是智慧，并通过圣神，内在基督。多玛斯亚奎纳认为基督徒的 成全，是一种超自然的成全，因为人的本性，与神的超自然的境界相距甚远，他的 灵修生活的基本原则，是天主赋予的 恩宠，人要靠着恩宠把他提升到超自然的境界。不过，恩宠尊重人的 本性，就是说，恩宠使它成全，同时特透过它而工作。这些工作或运作的管理就是德行，而德行有分为纯自然的、修 练的和朝自然的内渗的德行。爱德是德行之首，因为使灵魂和天主共融的就是爱德。其他的一切德行，无论是神学或伦理上的，都于爱德相连而达到与天主 共融的工具，但爱德却是诸得之后。当爱德渗透到基督的灵魂，而他完全顺服天主旨意时，圣神的恩赐边可在灵魂之内运作而构成灵修生活的 奥秘行为，成全的基督徒生活，包含在圣神惯性的恩赐活动之内，还要在个人全心全力地爱天主之后才可能发生。

不是所有基督徒都以同样的 方式，表现成全的爱德和积极的行动，因此多玛斯讨论积极和默观的生活占优势的活动。认为默观的生活，认为这是基督徒生活占优势的活动。尽管他遵循传统的、圣经的、隐修的教导，认为默观的生活，在客观上比积极生活优势，他也认为，有一些具体的情况正好相反。其实，象他常引述的圣国瑞一世一样，圣多玛斯相信，积极的生活，作为默观生活的准备，固然有它刻苦的价值，但当传道的心火，从成全的爱德和深刻的内修生活象外流泻时，他应该有他自己的 奥秘的价值。我们在多玛斯的神学里，根本没有基督徒的成全，就是默观或默观的生活这样狭窄的概念。圣伯娜、圣国瑞一世、伪狄尼修和圣维克多力哲，都是多玛斯论默观所依据的宗师。他首先探究默观活动的心理，他的结论是：本质上是一跟理性的运作，源于一项意志运动，而在欣悦中终止。这个行动强化了爱德。尽管不少活动如阅读、聆听、默想、求知等， 都倾向默想，在亚奎纳看来，默观就是「简单地凝视真理。」圣多玛斯所指的默观的真理是神圣的真理，包括直接真理本身或间接真理本身的效用。多玛斯 也和圣奥斯定一样， 认为灵魂如果在死亡或在超拔中脱离肉身时，基本上是可能达到神圣本质的直接形象，因为在这时外在和内在的感官的运作，暂时停止，至于默观的种类，亚奎纳似乎认为有所谓自然和修炼的默观，因为他说，圣维克多利哲所列举的六种默观，应该这样了解：

第一步是思考感觉的事物；第二步是感觉的事物转变成理解的事物；第三步是以属于思想上的事物，衡量感觉的事物；第四步是思考透过感觉事物而达到的可理解之事物的本身。第五步是默观不能透过感觉而达到，但理性能了解的、可理解的实体；第六步思考理性既不能穷尽的可理解的事物，这是默观神圣的事理，达到最后成全之境界的默观。

总之，按圣多玛斯的教导，我们可以说，基督徒的生活是以爱德为其主要行为的恩宠的生活。爱德促成灵魂与天主的共融，亚奎纳很乐意称这种关系为人与天主之间的友谊。和任何其他的有活力的运作一样，爱德也有不同程度的成全；在初学者的第一段里；基督徒一心一意要避免犯罪的保持天主的恩宠。到第二阶段，他致力于修德——以爱德为首：第三阶段，他的爱德趋于成全，他尽己所能，全心全意爱天主。

他置理性于意志之上，并认为人最后的真福基本上（虽然不是唯一）是属于推理的一项理性活动，由此，就人生这一生所能获取的相对的成全来说，人的幸福：「原则上，最主要的是默观；其次，要是理性能控制人的行动和情绪，理性的活动应该是一种次要的幸福。」

由于不断地强调理性的优越性，多玛斯与强调人的自发性神学家如奥斯定和圣德文等人，有相当大的距离。他的观点，也反映在他讨论真福的性质、恩宠与爱德的分别、法律的根源与性质、服从与权威的关系、默观与积极生活等问题上。无论如何，圣多玛斯有关基督成全的神学，自十五世纪以来，一直在天主教神学界盛行。在这以前，在多玛斯逝世和在灵修神学正式成义明确神学一支以前，有一股极富方济色彩的新潮流出现了。很有趣，它的涌现是由于一群德国籍的道明会士，他们带动这新潮流，不是因为他们是道明会士，而是因为他们是德国人。这个问题我们留待稍后讨论。

方济与方济会

第一个为圣方济亚西西写传的作家施兰诺多玛斯(Thomas of Celano)记载，圣道明有一次对圣方济说：「方济兄，我希望你的修会和我的是一个，也希望在教会内，我们只有一种生活方式。」圣人说这话是很有道理的 ，因为两个募缘修会的根源很接近，尤其是他们都着重遵守福音教导的神贫和宗徒的讲道。两会有这样多的相同之处也有原因的，因为事实上，他们两人都是同时代得人，他们都致力于改正教会的恶习，并企图透过他们的讲道和贫穷，使基督徒的生活，回复福音的标准。由于很大部分的司铎、隐修士的财富和教会高层人士在现世所享有的权势，福音几乎在每一个地方都被忽略。当时，人们为改正恶习及其罪恶所作的种种努力，总是失败的居多，这不只是因为许多司铎和隐修士不肯回头，同时也因为改革者诉诸于武力（例如蒙特福和毕烈西亚诺等）；另一些人却成为极端分子和不服从教会分子（例如光照派和亚比真派）

从圣方济亚西西，我们看到一个受人欢迎的传教运动开始兴起，这个运动宣称忠于信仰、服从教会权威、寻求社会各阶层的人们的回归。有时，正统和异端的 界限是很难界定的，但方济的宗教热诚和安贫乐道的西乐，终于战胜一切。他所留下的著作，数量很少——两套规则、一份遗嘱、几封信、一些劝谕和祷文——但Poverello（贫者）却是福音灵修的根源，它象一股奔流的活水，刷新和滋润着教会。

方济伯纳丹（Francis Bernadone）于1181/2年生于亚西西，在1206/7，他从一种奢华富裕的生活，转而为贫穷和补赎的生活，到120/10年，他吸引了十一个门徒追随他，他给他们订立了一套生活规则，后这规则获得教宗依诺森三世口头的批准。方济规则强调贫穷、谦虚和绝对服从教会的权威。

即使在还未聚集任何门徒以前，方济尽量一字一意的按照玛窦10：9-10所写的有关贫穷的方式生活。稍后，当他的团体写的有关贫穷的方式生活。稍后，当他的团体逐渐壮大，会士对于一个专志于传道的宗教团体应守什么程度的贫穷，产生了歧义。对于用基本需要作为放松守严格贫穷的理由，方济有这样的看法：在满足简单的需要时必然会逐渐陷于追求安适。在另一个场合，他有提出警告说：世界将会按他们离弃贫穷的程度而离弃方济会。尽管方济反对，当方济运动迅速的在整个欧洲发展时，有一个越来越明显的趋势就是：团体需要组织，同时更精确的立法，也要求缓和原始的守严格贫穷的做法。

关于圣方济的理想，有许多问题是值的探讨的：是否了能按照字面的意义解释和实行福音有关贫穷的教训？方济最初是否只是打算聚集一群不固定的，与有组织的团体没有密切联系的募缘讲道者，而不是要组织一个宗教团体或修会？方济强调贫穷是否太过分？以致有些会士以此作为目标而不当作手段？我们可以思考这些还有许多相连的问题，不过历史的事实是：教宗依诺森三世和新修会的保护人乌戈利诺枢机也认为方济有关贫穷的规则过分严厉。似乎教会当局也很迟疑，不太愿意完全支持圣方济岁拟订的那种生活方式。

圣方济一生的重要事件和方济会的发展，可以扼要说明如下：1212年在亚西西，圣方济和圣佳兰创立了圣方济女修会，当时称为贫穷假兰会，方济为她们订立了一套生活规则。方济也曾象圣道明一样，极想到远东去传教，但他两次尝试失败了。据说在1213年，他曾远至西班牙、孔甫士帝拉的圣地牙哥。1219年他成功的抵达摩洛哥和突尼西亚，向摩尔人传教。据说他也曾到过圣地去朝圣。在1221年他创立了现代所称的圣方济第三会，这会包括愿意按方济精神生活的司铎和普通教友。到了这个时候，方济会已创立了十二年，会院的教目超过三千。

1220年圣方济辞去作为领导人的职位，由伯多禄兄弟承继为修会总会长，但他也同年逝世了，由艾利亚兄弟继任。1220年全体大会批准并颁布规则的新版本，似乎乌戈利诺枢机劝凡济先把规则的原文加以修订才向教宗呈递。圣方济顺从了。全体大会在1223年通过第二次修订的规则；同年十一月，教宗韩诺里正式批准了这份规则。坐化修订的规则的主题是贫穷、劳工、讲道和向无信仰的人传教的使命，力求保持积极与默观生活之间的平衡。

在这期间，圣方济几乎把全部的时间精力完全放在讲道、做补赎和祈祷上。1224年9月17日他在亚维诺山上的独修芦内，得到了圣五伤的恩宠。这是在基督徒灵修史上，第一次记录了在一个人的身上明显的见到基督的困难的记号；在后来的历史中，甚至在近代，这种情形重复出现不少次。

1226年圣方济写下他的遗嘱，最后一次请求会士严格遵守贫穷的规条和忠于遵守规则。这份遗嘱引起了修会内另一次危机；有些人要给它赋予法律的力量，有些人在尊重会祖的权威下，认为应该把它视为父亲对儿子的勉励。他们的争执，最后又教宗国瑞九世解决。他在Quo elongati 诏书（1230年）里宣布：遗嘱不能有法律的约束力，但他委派一位宗座公使，又他处理方济会士的一切财政问题，好使他， 能遵守严格的贫穷规则。

在这期间，体弱力衰的圣方济已接近失明的边缘，而且还经常吐血，却写成了他最美丽的祷文：太阳歌。当他意识到死期临近时，他命令弟子们替他脱去衣服，放他平躺在地上，不过后来他还是接受了一位弟兄给他的一件粗毛衣。1226年10月3日傍晚，他吟唱圣咏141篇，他的弟兄在一旁伴唱。然后，他又请一位弟兄诵读若望福音13章，他就在诵读声中溘然长逝，进入永生。他死后两年，由教宗国瑞九世册封为圣人。

圣方济死于他的修会面临严重危机期间。会士们在他尚未去世以前，已开始减轻守贫穷的程度，到他死后，他们分裂成「保守派」、「稳健派」和「灵修派」 。尽管在1257—1274年间，圣文德任总院长时不断努力，也不能把所有的会士联合起来，对方济生活应有的方式意见一致。至到最近，在1909年，教宗比约十世在他的教宗书信Septimo iam pleno 宣布方济会的三支都是原始的方济会的永久修会。分别称为：方济小兄弟会（O.F.M ）方济住院会(O.F.M.Conv)及方济嘉布迁会(O.F.M.Cap) ,三会的三位总会长都是圣方济的承继人。因为三支都是出自同一棵数的。

还有其他因素，造成修改圣方济的原始理想：讲道和教育的职责、保卫这些募缘会抵御反对者的攻击、会士接受司铎职。从、一开始，早期的小兄弟就追随方济本人的榜样，专志于周游各地讲道，虽然必须有一定程度的基本教育，方济会士并不太愿意研究课程，主要由于圣方济对于做学问有保留的态度。最后，当他们终于进了大学，却又不幸和道明会同时成了教区神职人员猛烈反对的牺牲品。

两个募缘会都曾在巴黎大学附近建立会院，早在1229年，道明会已在巴黎大学主持神学教席，1331年有一位方济会士照样做。可惜到了1252年，以圣厄摩的威廉为首的堂区司铎开始攻击这些会士。1255年，威廉写了一篇措辞激烈的文章，企图撤消所有的修会会士的教席。自1269——1272年间，亚比维的约赫和里修的尼哥拉继续不断地攻击他们。有赖圣多玛斯和圣文德，会士的地位得到教宗亚历山大四世的保证，由教廷直接保障他们。

圣文德

方济会士三为著作的学者是：圣文德、巴都亚圣安当（st Anthony of padua）和施葛杜（john duns scoyus）除此之外，当然还有不少名字可以加到这份名单上，例如：洛车里的若望(john of pochelle)、希斯的亚力山大(Alexander of hales)、柏涵( hohn peckham)、巴肯（roger bacon）、欧里奥(peter auriol)、美罗尼斯的方济(francis de meyronnes)、里利的尼格拉(Nicholas of lyre)、渥涵的威廉(William of ockham)和利巴的若望(john of ripa)等。我们再次只讨论圣文德，这位教宗良十三世称为「奥秘王子」的灵修大师，也可称为方济会的第二会祖。我们可以肯定的说，他是方济会中最伟大的灵修神学家。嘉里论他说：「他上承希斯压力山大的传统，下开施葛杜统一「方济—奥斯定」思想的先河。

圣文德（st,bonaventure,1221—1224）与圣多玛斯时代，也是在巴黎大学的同事，虽然他们在思想上极端不同，但们私交甚笃，就如他们的前辈方济和道明一样。他们不只在神学的向上不同——文倾向自发自觉和奥秘，而多玛斯却倾向理智和分析——同时也在他们对神学的定义上有所不同孔格。孔格 这样解释：

圣文德认神学是恩宠的产物。神学应该是天主把自己赐予我们，与我们沟通的结果。因此，在文德看来……介于「信仰和显现之间」……

人从天主所得的第一道光照是理性。但谈到理性的具体可能性，圣文德所加的限制是很严格的，因为他认为人，在他现在所处的情况下，不能只凭理性认识优越的真理……不过，这并不表示哲学不是同通向智慧的第一步……

就恩宠的秩序和极度徒的智慧而言，朝向完全掌握智慧的过程……可分为三个阶段或程度。第一，德行的阶段。在这个阶段里，德行开启我们眼睛，帮助我们在每一件事上找到天堂。第二是恩赐的阶段，第三是真福的阶段。现在，他把德行、恩赐、真福，分别介定为笃信(credere) ;理解所信的东西(intelligerecredita)；看见所理解的东西(videre intellecta)……

这样一来，有关奥秘的这种知识，即神学的对象，在文德看来，是简易的信仰与享见之间的过度阶段……

在文德来说，神学是天主的恩赐……因此，这不是一项纯理性的恩赐，他假定一个不是僵死的信仰，而是祈祷的活信仰，是德行的练习和祈求与天主在爱中的共融。

在此，我们看到文德和多玛斯亚奎纳神学很重要的不同之处。多玛　斯认为神学是发展信仰所包含的信念，和由这些信念构成的一套与人的理性协调的知识。神学也和其他的任何东西一样，在天主的助佑下发展，并直根于超自然的信仰中，但他是一个纯理性的结构，神学的智慧与灌注于内心的智慧不同，后者发展成为一套实践和有实效的整体知识。另一方面，神学是一中理性的智慧，由个人的努力而获取，他尝试从理性的层面连着天主本身的奥秘，去了解和重组天主的工作和奥秘的秩序。

圣文德的神学名著是他对隆巴著的「文汇」的评注，他其余的著作，几乎都以此书为基础，他的神学基本的特色是传统性很强，，他追随从　圣奥斯定直到希斯的亚里山大的传统。他有关灵修的主要作品有：breviloquium,de tripilici via itinerarium mentis ad deum ,soliloquium de quatuor mentalibus,lignum viae（语录、三木）。圣文德在灵修神学方面有过人的创见。施蜜斯说圣文德的作品，不但表现他的正统性，同时也显示他的圣善和德性：「这些作品显示，这位神圣的圣师，充沛着方济的精神，除了这位崇高纯洁的父亲：圣方济之外，他再也没有别的导师。」文德简洁的风格、对权威上午虚心服从、对神学家的推崇、对他人意见的尊重和他温和平静的性情，再此证明这一点。

荻胡夫(de wulf)「文德的奥秘灵修学是十三世纪最优越的奥秘的灵修学。」这往事用另一个方式说，圣文德的灵修神学是由奥斯定、伪荻尼修、　圣伯哪和圣维克多学传递下来的传统，明显地以基督为中心，他接受圣多玛斯得意见，认为以基督降生的目的救赎，因此基督是整个受造的宇宙的中心，基督徒灵修最基本的德行是谦虚；灵魂和他的官能所获赐德望恩宠，就是他们相似天主之处，基督成全的要就是爱德，而爱德成全就是奥秘的恩宠相连的智慧默观作为爱德和智慧的成全，主要是从人对天主的一种的甘贻的经验而言，倒不一定指某种观点；这种经验完全是消极的、渗透的、常常与某种形式的超拔相随而来，圣文德称这种超拔为eccessus.。

圣文德把灵修生活划分为三个阶段，他采用了伪狄尼修的名称：净化、光照和合一或成全，不过他认为这不是三个演进的、独立的阶段，尽管在某个时间内，其中之一或许是主流，所有基督徒最终的目标都是成圣，当他　们经历灵修成长的各个阶段时，每一个阶段都有不同的恩赐。因此炼路导致灵魂平安，这期间的特色就是默想，而他主要的工夫就是思想的自天主的福佑和经常默想基督的苦难与死亡。

修会的增长

尽管第四届拉特朗大公会议禁止成立新修会，十三世纪下半期，宗教组织仍然迅速增长。不过，有些组织也不是真正新成立的，只是古老修会的革新，例如加尔默罗会和奥斯定会等。也有些得到募缘会修会－道明会和方济会－的启发，因为这个修会的发展是如此迅速和宏大的，又是这样的备受教廷的注视。有不组织局限于某一地方的特殊环境，透了一个时期就只动被淘汰了。其实，里昂大公会议（１２７４）曾经撤消了二十二个未曾得到教廷批准而成立的宗教组织。不过有一点特别注意的，无论是新成立或由古老而革新的宗教组织，都是越来越强调使徒的传教使命，而专致于纯默观生活的团体有某种抗拒的心理；不过，在这个期间，即使是专致于传道或管理教务的，也被逼过隐修或住院的团体生活。这样一来，许多修会的生活和使命，都是前篇一律的，没有什么分别。

在修会方面,我们首先注意到的是圣奥斯定的律修会，他们在这个时期已经存在，包括主教坐堂律修会或圣奥斯定遵守圣奥斯定规则的团体。不过在十二及十三世纪，有几个修会组织是用十字架命名的。例如十字架律修会，是由 利格的一位律修士施利堤奥多（theodore de celles）创立，1248年获得教廷正式批准。十字架律修会的规则主要根据道明会的「法典」，早期的会士专志于宣讲十字架和照顾朝圣者。不过，在试验期过后，十字架律修会采纳混合的生活方式。，并开始投身于往外国传福音的工作，特别在欧洲的低地区，发展非常蓬勃。圣奥斯定独修会，并不如他们的名字所暗示的，过着长时间的默观生活。他们其实是由意大利的一群隐修士组成，主要按照圣奥斯定规则而生活。1256年由教宗亚力山大四世批准，归于道明会和方济会一类的募缘修会。逐渐地，圣奥定这个名称，因为他们投身于各种传道工作和司铎职务。另一个也是以隐士精神开始的团体是玛利亚之仆，一般称圣母忠仆会。这是由七个商人创办的，他们希望过一种苦修和补赎的生活，并且特别恭敬童贞圣母，他们遵守募缘修会的规则。他们第一间修会于1233年在意大利翡冷翠建立，也和其他新成立的修会一样，他们也有一个姐妹会是专为女性的。这期间两个曾经有过光辉历史的修会，一个是由诺克斯创办，并由道明会士班那福的圣雷门协助成立的圣母赎虏会；另一个是天主圣三会。两个修会都是为了拯救俘虏而创办的，因此，他们工作的地方，最初是摩尔人的境内后来逐渐转移到拉丁美洲。不过在现代，他们的会士已大量减少了。

最后，加尔默罗圣母会创立，成立了十三世纪的主流修会，不过。它的来源应该追塑到巴勒斯坦的加尔默罗山。在水三世纪初， 有些意大利的独修士在加尔默罗山上隐修，在适当的时候，因为种种的原因，加尔默罗会士逐渐分布到欧洲。圣西满史托（st.simon stock,+1265）逐渐的地使加尔默罗规则和生活，适应一个半传道的宗教组织，在12545年，加尔默罗会被归入募缘修会一类。1291年，当他们在巴勒斯坦剩余的会士都被回教徒谋杀后，加尔默罗会在巴勒斯坦的独修士从此消失，但在此时，在欧洲的加尔默罗会士，大部分已投身于积极的生活。

十三世纪的特色，基本上和我们前面所列举的十二世纪的特色相同，所不同的是不少新兴的宗教组织，对于这个时代，有非常可观的影响，这些新兴组织专致于传道和不少有关不少信仰和伦理教导的书籍和小册子；影响所及， 不少教友团体，纷纷形成，希望读一种模范的基督语生活。 他们之中最著名的是北恪团（the beghards）和北真团（beguines）。他们不觉得有度修道生活的圣召他们又不想过独居的隐修生活；通常他们组织起来，依附一个修会团体。

北恪团和北真团源于法国北部、低地区域和莱茵河西部地区。尽管他们过的是团体生活，他们并不宣发誓愿，他们过守贞的生活，并在居住在他们的会所期间，服从命令。他们主要从事缝纫、刺绣、探访病人和照顾老人的工作，有时也教导儿童。他们组成一个小组，在临近的教堂协助礼仪事务，经过六年的训练起满后，他们可得到批准独自过隐修生活。

最初，他们简朴的生活招致反对、批评和怀疑。稍后，他们因为使用方言诵读圣经和解释圣经而受到公开的指责。1311年,他们被维也纳大公会议正式判罪,;理由是他们主张寂静主义和潜伏的泛神论.

杜华莉(Marie d’Oignies,+1213)是这个运动的领袖之一,她热爱基督,特别要模仿他的贫穷生活.贫者基督或基督乞丐,是她崇敬和模仿的两个主题.康尼安的朱莉安娜(Juliana of Cornillon,+1258)也属于其中一个北真团的团员,也是鼓吹基督圣体瞻礼的倡导人之一,这个瞻礼在1246年,首先在比利时的里利其教区获准举行,1264年由教宗吴朋四世正式批准,订为普世教会庆祝的瞻礼.不过最出名的北真团成员是安卫的海德域(Hadewijch of Antwerp,+1282or1297),她是因为记录了所见到的异象和所写的书信和诗歌而留名于教会历史.她的著作的主题是:灵魂只能透过超拔的狂热的爱,达到与天主共融的境界,这种共融的象征就是神婚.这形成所谓Brautmystik的概念,这似乎是低地区域和莱茵河西部地区的神秘主义者所喜爱的概念.此外,在海德域的著作中也提到Wesenmystik的概念,不过,这个概念由后来的厄克(Meister Eckhart)加以发扬光大.总之,海德域是莱茵河西部地区的神秘灵修学的先驱.