法瓦罗内的女儿佳兰，在1253年8月11日去世的；她在圣达勉堂度过了四十年的日子，但却吸引了亚西西城及其附近乡镇人们。在那时候，佳兰的声誉是远播四方的，而且所有对她的敬礼及好奇，都是为了对她表示最后的崇敬，同时也愿参加佳兰迁移遗体的典礼。城市当局为了安全起见，也派遣由有权势者领导的武装护卫队，来护送佳兰遗体的迁移。教宗依诺森四世当时也正在亚西西城，他和他的随员也都一同前往圣达勉堂。

    佳兰的殡葬礼仪及遗体的迁移礼，都是在曾经安置过圣方济遗体的圣乔治堂内举行，在礼仪过程当中，发生了一件不寻常的事：当现场小弟兄们要开始举行亡者日课礼仪时，教宗却当场吩咐人们不要举行亡者的日课礼仪，而要人们径行举行圣童贞的曰课礼仪。在那个时代里，只有在经过一个详细的列品调查之后，教廷才可以逐渐地以证实列品者圣德的程序，但这项行动及手续却为教宗取消了。在迁移佳兰遗体的隆重礼仪过程中，举行童贞女日课富有重大的意义：即[事实]上，教会早已认可了佳兰的圣德。

    对于《列品行实》的程序，修会的保护者奥斯迪雷纳尔多枢机也注意到有必要如此行事，于是他请求了教宗行事要谨慎，并应按照规定举行亡者日课。

列品行实

    与佳兰有个人交情的教宗依诺森四世，原先并没有将佳兰列入祭台上，常为人所尊崇的看法：但在他回到了罗马二个月之后，在同年的lO月l8曰，为了能按步就班地开始推动列品的事宜，于是给在斯波来叨的禄茂枢机主教写了一封信函，在这封信里教宗邀请禄茂主教，要[以谨慎勤勉和仔细的态度，查明圣女佳兰的生活、悔改、生活态度及奇迹，正如下列谕令所说明的……』

    为了能够正式地按照指示进行亚西西佳兰的《列品行实》，禄茂主教选择了在这法律性调查的过程中，一些能够帮助他调查工作的人员：也就是一些能够保证列品调查能够获致正当进行的修会人员；同时也需要有一位公证人，他能正确地草拟询问者所回答的言词。在不到一个月内的时间内，就是在1 1月24日于圣达勉堂隐院里，开始了第一次的听证会：当时在场的有斯波来叨禄茂枢机主教本人夕、良纳德副主教、特雷威雅格副堂、圣达勉堂姊妹的视察员马尔谷弟兄及方济与佳兰的忠实同伴中的良弟兄及安哲乐弟兄，最后还有一位叫马尔迪诺的公证人。

    至少根据唯一被发现的手抄本，让我们得知《列品行实》是在11月29日之前开始的：一共有十六位见证人是来自圣达勉堂的姊妹们(其中十五个是属个人性见证，一个是团体性见证):三个是来自城里重要人物所作的见证；一个是佳兰小时候的妇女朋友；最后便是来自佳兰父亲家中的一位仆人。

    《列品行实》是一个非常有趣的文件；因为在这些作证里，反映出来的是：它纯粹地是借着一些负责询问的人们给予问题后，见证者就给予答复，之后由公证者作出适当的编排；那些直接认识佳兰的人们，都说出了活生生的见证。

    佳兰的《列品行实》不只是一个经过探讨、询问所产生出来的传记，而是以佳兰的圣德作为其重点的传记。针对这个目的，这些负责询问的人们，为了让在作见证时，能够避免一些无用或是离题的内容，因而也准备了询问的纲要。可惜的是，它并没有说出依诺森四世教宗在其谕令中所坚持的[问题]；但是，从询问的话里，我们可看出，所有的见证都是在回答一些预设的纲要：佳兰在其父亲家中的[生活] ，修会生活的选择一即[悔改], 佳兰在圣达勉堂时期的生活情况一即[行为举止]，最后便是[奇迹]，也就是能够证明佳兰圣德的标记。询问的其中部份则和那时代列品行实所应有的内容相同，因为这位斯波来叨的禄茂就在进行佳兰列品行动的前一年，就曾经主持过西满的列品事宜重要。询问的其它部份，则是要以法律真实性来进行；如果我们认为在询问中，历史的真实性并没有任何可以顾虑的，那是因为这些回答是藉由预先安排好的审核被导引出来的。这样，在宣誓之后，[询问的形式]就可以预见，所有的见证是在见证者所知道的方法、事件发生的时间(年月曰) 、事件发生的地点，以及在有那些人在场的情况下，进行了他们的作证。

    另方面来看，这些作见证者的确是有愿为佳兰作见证的意愿。因而，在这个《列品行实》中令人感到有趣的是，由教会所指派负责进行这程序的询问者，在圣德的观念上，与那些作证者有着不尽相同的看法。所有的人都愿意颂扬佳兰，但是那些要求的东西及所作出来的见证，二者并不是常能符合或一致。

    这种协调上的不一致性，让读者在阅读这个《列品行实》时倍加感到兴趣，而且我们不要忘了，这些见证的语言，是以地方性语言来表达，但公证者所用的语言却是拉丁文。还有保留下来的《列品行实》唯一手抄本，所有的报告不是用拉丁文，而是使用了第十四世纪的地方语言。尽管有了这些明显的限度，但是为了认识第十三世纪意大利中部骑士及妇女们在口述方面的文化教育，《列品行实》是最为有力的资料之一。

    《列品行实》所保留下来的行实记载，是在五天的时间内在圣达勉堂隐院及圣保禄堂内完成的；可能后来又有一些其它的证言被收集了下来。无论如何，《列品行实》调查的指示及进行是在二年之间仓促中完成的，尽管在这期间教宗依诺森四世已经过世了，但仍是在1255年8月的时候，亚西西的佳兰在阿纳尼的主教座堂被列入圣品。佳兰被登录在圣人的行列，在罗马教廷中获得无异议通过：而进行这项程序的正是二年前请求教宗小心谨慎处理此事的雷纳尔多枢机主教，他以新上任的亚力山大四世教宗之名，发布了谕令，宣告了佳兰的圣德，并在这谕今中廓划出这位亚西西妇女生活主要重点；在这简短的谕令中，表明教廷愿意在时代中，指示出一位女性圣德的楷模之

后，这位教宗也推动编辑这位新圣女的日课。

圣童贞佳兰传记

    在每一个列品的工作上，都需要编辑一个为教廷所批准的传记，将它作为列品工作上的资料；同时也可以作为编辑新圣人日课的基本数据。在佳兰的个案上，有二个[生活』或是[传记』的编辑：一个是诗韵体裁写成的，另一个则是以散文体裁写成的。在这几个世纪以来，被广泛使用的是以散文写成的传记，也就是所谓的《圣童贞佳兰传记》。有某段期间，有人认为这个传记的编纂可能是出自圣文德的作品，但如今大家都同意它是薛拉诺的作品。我们可以暂时地接受这个论据，但也期待新的观点及更具有批判性的版本。事实上，我们可以亚西西的佳兰认为这位作者必然是一位学术素养不错，并且在圣人传记的文学类型方面具有专才的方济会士。

    阅读传记时，有了《列品行实》证言的了解下，我们就会注意到薛拉诺如何表现了自己对佳兰生活的看法及观点。除了那些被委托进行《列品行实》的调查人员，以及《列品行实》中的证言所看到有关佳兰的圣德之外，似乎这位作者在其心中早已有了某种写作的方式；我们在他为亚西西方济编纂的传记中，也可以看到这种同样的方式。

    和所有其它圣人传记文学一样，薛拉诺在其作品中，并没有意思编辑一个经过仔细检查过的个人生活传记：《圣童贞佳兰传记》是一个为了启迪及教化人们的作品，而佳兰在传记中成为一个明镜，一个能为人人效法的圣德楷模，尤其成为当时代所谓[第十三世纪女性修会运动』中受陶成妇女们的模范。

    在某方面来说，这部佳兰传记也被限定在某一范围中，因为官方的传记虽是属于学术性的作品，但仍只是为了一般民众而编辑成的，这与[姊妹们』所作的证言有所不同，因为她们的证言是佳兰言行录的基础。

    在我们已经随着这个路线讨论过之后，接着我们要提出来的问题是：在什么样的数据里，我们可以找到真实的佳兰呢?除了这些圣人传记中模糊不清的数据之外，我们有可能重编辑出一个具有历史性、可信赖的佳兰的生活纲要吗?

    这种工作的进行是有困难的，部份地也看出我们对佳兰生活研究土的短缺；尤其是在与亚西西的方济作比较之下，对佳兰的历史性研究就显得有所不足了。

    但是，从历史性传记的观点来看，亚西西佳兰的情况就显得有趣：事实上，不但在《列品行实》中或是在官方的《传记》，保存了佳兰的资料，并且我们在她个人的言论作品中，也保存一些佳兰的生活数据，它们显然地成为第一手的重要数据。

佳兰个人的言论作品

    同样地，佳兰不是一位博学的妇女，她只是一位在中世纪里，少数留下了作品的妇女们中的一位；虽然，我们在这里不是讨论一个有系统编辑过的[全集』(其实，我们无法拥有如同方济一样的手抄本集子)，但是我们却拥有一些极富价值的作品，例如佳兰给姊妹们所写的会规就是一个非常好的例子，因为在教会历史中，按我们所知道的，这个会规还是由第一位女性为她们自己所写出来的。

    我们今天可以找到的佳兰的言论集于，不只有《会规》、《遗嘱》、最后的《祝福》及五封《书信》：这些数据很少给我们提到佳兰自己的生活及她自己在生活上的抉择；但对认识佳兰的文化教育及神修也已足够了。

    佳兰在她有生的最后几年中间，为她现在及未来姊妹所编写的《会规》，是经过了一段长期立法上的困难过程才完成的；在这过程中，佳兰拒绝了由教宗提议的许多生活规章。为了完成一个合乎规范的会规内容，佳兰由方济给小弟兄所撰写的会规章节中，撷取了许多内容；为她而言，会规本身包括了许多生活的选择上不可撤回的重点，并且说明了这些重点，为佳兰来说，都是极有意义的东西：那就是指[按照福音的成德而生活]。尤其是会规第四章里，佳兰插入了方济给姊妹们的意向，自然地，这一章便成为佳兰及其姊妹们生活经验的核心。

    这一章的内容又再次地出现在佳兰的《遗嘱》中。佳兰的遗嘱被认为近似于方济的遗嘱(尤其是在精神劝谕方面的特性，因为它并不在于标榜法律性条文，而是强调由方济或是佳兰所开始的修会生活经验)；这个文件在本世纪之初，便被确定是佳兰的作品，并为人深入研究：在三个手抄本里，可以找到这个遗嘱内容，并且在研究上也去除了真确性上的疑点。同时在这些手抄本里，我们也可以发现佳兰的《祝福》，这个作品为今天来说，对它的真确性也没有问题。《遗嘱》及《祝福》二个资料为研究佳兰思想者，都是相当有趣的资料，它们可以帮助我们对佳兰人性及信仰方面的认知与反省上，有更为真确的观念。

    在佳兰的作品中，还包括了她自己给波希米亚依搦斯的《书信》。依搦斯仿效了圣达勉堂，在波希米亚建立了会院；佳兰写信给依搦斯，表示对她的慰藉及鼓励，也多次强调了贫穷、与基督结合的神秘婚姻及圣召生活中对方济精神的忠信。这类以拉丁文所写成的书信手抄本，是在1924年被公布出来。这样看来，这些书信的归属性就没有问题了，而我们要肯定的是：这四封佳兰给依搦斯的信件，一定是这二位妇女之间频繁书信来往的一部份。

    另方面来说，人们还注意到一些由方济、胡高林(后来的国瑞九世教宗)及佳兰亲妹妹依搦斯给佳兰的信函。在AnnalesMinorum的补充资料里，还有佳兰给布鲁葛的艾孟杜鲁德写过的二封信：如今我们保留下的一封，是这二封信的综合；但在编辑的真确性上，没有必要说它一定是属于佳兰的，但在其内容中仍反映着佳兰的精神(相似于给波希米亚依搦斯的信)  。

    为了了解佳兰的信函，便要看信件的收信人。其实佳兰活着的时候，已经为人所熟识，并且在不少的文件及同时代的人们，都会谈到佳兰及她在圣达勉堂的经验。二封信函摘录有方济的二段话，被纳入了佳兰的会规之中，也都具有其真确性；对于胡高林和依搦斯的信函，手抄本的探讨带来了一些新的看法。

第十三世纪的文件

 第十三世纪对佳兰的研究，能分成为见证类及规范类二种资料。前者指雅格、薛拉诺及其它的圣人传记；后者则是指不同版本的《贫穷特权》、胡高林枢机给予佳兰的生活规则和教宗依诺森四世给予的会规。

    雅格来自比利时普拉庞德的欧依尼耶斯的高级神长：也早先曾认识一位名叫玛利亚的补赎妇女，在这位妇女死后，他便为她写了一部生平传记，并以她为北欧女性运动的开始。雅格在1216年来到了义国，但来到义国的第二天，依诺森三世教宗便去世了，他对那些在教廷中的人们感到厌恶；就在这时候，让他唯一感到安慰的便是曾经与一些[小弟兄及姊妹们]相遇；也在这同一年，他藉发自热内瓦的信函中，说明了不少积极的话。在这封信里，没有明显地提到圣达勉堂或佳兰，但却提到了亚西西与柏路佳(教宗依诺森三世就是在此城去世的)之间的附近地区；其实雅格是在描述佳兰及其姊妹团体。

薛拉诺则是在亚西西的方济去世后，被委托撰写官方的传记，在传记里说到圣达勉堂及方济修复这个圣堂的事情，他以整章的篇幅来描述住在该处的[贫穷妇女们](薛氏自己这样称呼的)。这个证言的意义来自一个事实：1228年时，佳兰已具有相当成熟的生活：薛拉诺以未曾用过的方式，这样描述佳兰，值得亚西西的佳兰得我们摘录如下：[佳兰出生于亚西西城，她是一块最珍贵和最坚实的石头，是建筑于上的其它石头的基石。她在小弟兄会成立后，因了圣人的善劝而回头向土，并成为无数人进入修会的原因和榜样。她的身世虽然高贵，但在圣宠方面则尤其高贵；她在肉体方面是童贞，在心灵方面则至为圣洁；她年纪虽轻，心神却老成；她的意志恒毅而热中于爱土；她睿智非凡而谦虚异常；她名为佳兰，生活则尤其辉耀，品德则为灿烂。]

  薛拉诺被委托编辑方济的第二个传记，在这编辑的工作进行时，他多次讲论方济与圣达勉堂姊妹们之间的关系。在《方济第二传记》里，作者在不同的情节里提到了佳兰及其同伴们，而这些情节也可以在其它的数据里找到(尤其是在《柏路佳传记》)。这些数据大都是出自那些与佳兰有经常来往的生活环境，并还是佳兰尚活着时所记录下来的，而且佳兰在当时一定是方济会运动中最重要的人物。这圣人传记的这些见证，我们有必要加上佳兰的《死亡通报》，它是按照厄利亚弟兄在方济去世后给弟兄们发出的通报为模式写成的，可能是由修会保护者雷纳尔多枢机的一位神职人员所撰写的。

  说到具有法律性的数据，尤其引发我们兴趣的是《贫穷特权》：这是一份完全出于佳兰的意愿，并经历不同在位教宗所批准的文件。直至许多年前，人们还认为由教宗依诺森三世给佳兰批准的文件已经遗失了，甚至怀疑它的存在性。重新发现了这个文件所引用的三种手抄本一Messina，MadridA-Upsale，已除去了其中所有的疑点。至于一个不容忽视的重要文件，也就是由教宗直接给予方济会运动的这第一个文件：《贫穷特权》。《贫穷特权》后来经过了不同于前任教宗的撰写，并且经由教宗国瑞九世加以认可。最后具有法律性质的就是胡高林给佳兰的《生活规则》与依诺森四世给予佳兰的《会规》。如果说这些具有规范与法律性质的文件，很少被圣达勉堂的团体使用，那是一个可以提出来讨论的问题。但可以确定是：佳兰认为有必要由自己来制订会规，在这会规内，也摘录了胡高林及依诺森四世给予佳兰的生活规则内容。

有关佳兰的资料来源及分类

   这些都是为了准备重新编撰亚西西佳兰传记的主要资料。这些数据可以补充二个第十三世纪简短的圣人传记作品，而且也有不少的画像是在佳兰去世后最初几年产生的。所有的这些数据能按不同标准而予以分类。第一个标准便是以年代作为限定的标准，这样的话，数据的目录就可以列出如下(包括那些尚有存疑的资料)：

    1、贫穷特权(1216，由教宗依诺森三世颁布)。

    2、雅格的信函(1216)。

    3、胡高林枢机的信函(1220)。

    4、薛拉诺的方济第一传记(1228)。

    5、国瑞九世教宗的信函(1228)。

    6、贫穷特权(1228，国瑞九世教宗颁布)。

    7、胡高林给佳兰的生活规则(可回溯至1218—1219：1228我们才有这个资料)。

    8、佳兰给波希米亚依搦斯的信函(1235—1253)。 

    9、薛拉诺的方济第二传记(1246—1247)。 

    10、依诺森四世教宗的会规(1247)。 

    11、佳兰的遗嘱和祝福(1253)。 

    12、佳兰的会规(1253)。

    13、佳兰的死亡通报(1253)。 

    14、佳兰的列品行实(1253)。 

    15、圣佳兰曰课(1254)。

    16、以诗歌体裁写成的传记(1254—1255)。 

    17、佳兰的列品谕令(1255)。 

    18、圣童贞佳兰传记(1255)。

    在这个目录中，我们可以补充方济给圣达勉堂姊妹们所写的，并被插入佳兰《会规》及其《遗嘱》的内容；这些不属于官方的方济会传记的作品里，但仍提供作为佳兰传记数据用，也都可以在薛拉诺的《方济第二传记》中找到。

 在这些数据中，另一个重新编撰亚西西佳兰的数据的方法，足以历史的角度来分类，而不是以辩证的方法。在这个范围中，不是以年代来分别资料，而是以研究的主题来分类，这样的分类结果是：

   1、佳兰的言论作品：会规、遗嘱、祝福及书信。

   2、列品行实。

   3、当代的见证：薛拉诺的方济第一及第二传记；雅格主教的信函；胡高林枢机的信函……。

   4、法律性质的资料：贫穷特权、胡高林给予佳兰的生活规   则、依诺森四世教宗的会规……。

   5、圣人传记的资料：死亡通报、列品谕令、以诗歌为体栽写成的传记、圣童贞佳兰传记……。

在比较研究之下，这些数据能够让我们看出它们矛盾的地方，并且在数据的彼此对照下，我们可以获得更深研究的资料。这样我们不但是顾及了佳兰的文化精神，并且也顾及到了那些如同胡高林枢机、薛拉诺等教会饱学之士，以及那些在圣达勉堂，不学无术的姊妹们，有关他们所论及和认识的佳兰的文化及其精神方面具有可信度的资料。