— 分为十二节 —

    然后要讨论的，是爱德与主体的关系〔参看第二十三题引言〕。关于这一点可以提出十二个问题：

    一、爱德是否以意志为主体。

    二、爱德是由以前的行为在人内形成的，还是由天主灌输的。

    三、爱德是否按照天赋的能力而灌输的。

    四、爱德是否在那些已有爱德者的身上增长。

    五、爱德是否因加添而增长。

    六、爱德是否因每一个行为而增长。

    七、爱德是否无限制地增长。

    八、世途中的爱德是否能是完善的。

    九、论爱德的各种不同等级。

    十、爱德是否能消减。

    十一、既有的爱德是否能再丧失。

十二、爱德是否因一个死罪的行为而失去。

第一节  意志是不是爱德的主体

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  意志似乎不是爱德的主体。因为：

    一、爱德是爱的一种。可是，按照「哲学家」〔在「辩证论」卷二第七章〕里的话，爱是在欲情里。所以，爱德也是在欲情里，而不是在意志里。

    二、此外，爱德是众德之首，如同前面所讲过的〔第二十三题第六节〕。可是，理性是德行的主体。所以，爱德似乎是在理性里，而不是在意志里。

    三、此外，爱德关涉到所有的人性行为，如同格林多前书第十六章十四节所说的：「你们的一切事，都应以爱而行。」可是，人的行为的根源是抉择或自由意志〔liberum  arbitrium〕所以，爱德似乎主要是以自由意志为主体，而不是以意志为主体。

反之  爱德的对象是善，而善也是意志的对象。所以，爱德以意志为其主体。

正解  我解答如下：嗜欲共有两种，即：感觉的嗜欲，以及理智的嗜欲；理智的嗜欲也叫做意志，如同第一集〔第八十题第二节〕里所讲过的。每一种嗜欲的对象都是善，不过方式不同而已。感觉嗜欲的对象，是感官所感受到的善；而理智嗜欲或意志的对象，则是一般的善，即理智所能认识的善。可是，爱德的对象，不是一样感觉的善，而是只有理智才能认识的天主的善。所以，爱德的主体，不是感觉的嗜欲，而是理智的嗜欲，亦即意志。

释疑  一、欲情是感觉嗜欲的一部份，而不是理智嗜欲的一部份，如同在第一集〔第八十一题第二节；第八十二题第五节〕里已经证明过的。为此，在欲情里的爱，是对感觉之善的爱。至于天主之善是可理解的善，欲情不能达到，只有意志才能达到它。所以，欲情不可能是爱德的主体。

二、按照「哲学家」在「灵魂论」卷三〔第九章〕里的话，意志也在理性内。所以，爱德并不是因为是在意志里，而被排除在理性之外。可是，理性不是爱德的规则，犹如它是人性德行的规则一样；爱德是受天主的上智的规范，并超越人的理性的规则，如同厄弗所书第三章十九节所说的：「基督的爱远超人所能知的」。为此，爱德不是在理性里，好像智德那样，以理性为其主体；也不是好像义德和节德那样，以理性为其规范者；而只是由于意志与理性有着某种亲密的关系而已。

三、抉择或自由意志并不是与意志不同的能力，如同在第一集里所讲过的〔第八十三题第四节〕。可是，爱德是在意志里，不是根据意志是有选择作用的抉择或自由意志，因为，按照「伦理学」卷三〔第二章〕里的话：「选择是属于那些被导向目的之物的，而意志却就是目的本身。」所以，爱德既以最后目的为对象，应该说它是在意志里，而不是在抉择或自由意志里。

第二节  爱德是不是藉灌输在我们内形成的

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不是藉灌输在我们内形成的。因为：

    一、凡是一切的受造物所共有的，人自然也有。可是，狄奥尼修在「神名论」第四章里说：「一切受造物都喜爱或爱慕天主之善。」而天主之善，就是爱德的对象。所以，爱德是人自然有的，不是灌输的。

    二、此外，一样东西越可爱，爱它也就越容易。可是，天主最可爱，因为祂是至高之善。所以，爱天主比爱其他的东西更容易。然而，为了爱其他的东西，我们并不需要某种灌输的习性。所以，为了爱天主，我们也没有这样的需要。

    三、此外，〔保禄〕宗徒在弟茂德前书第一章五节里说：「这训令的目的就是爱〔德〕，即由纯洁的心，光明磊落的良心和真诚的信仰所发出的爱〔德〕。」可是，这三者都与人性行为有关。所以，爱德是由以前的行为，在我们内形成的，并不是藉灌输形成的。

反之  〔保禄〕宗徒在罗马书第五章五节里说：「天主的爱〔德〕，藉着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了。」

正解  我解答如下：爱德是人对天主的一种友谊，以同享天福的共同关系为基础，如同前面所讲过的〔第二十三题第一节〕。可是，这种共同关系，与自然的天赋无关，而是根据无偿的恩赐，如同在罗马书第六章二十三节里所说的：「天主的恩赐是永生。」所以，爱德本身就超越我们自然的能力。可是，凡是超越自然能力的，不可能是自然的，也不可能由自然的能力去得到的；因为一个自然的效果，不能超出它的原因。

所以，我们的爱德，不是我们自然就有的，也不是靠自然的能力所能得来的，而是靠圣神的赐与或灌输，圣神是天主父及子的爱，在我们分有祂，就是受造的爱德，如同前面所讲过的〔第二十三题第二节释疑一〕。

释疑  一、狄奥尼修所讲的对天主的爱，以自然之善的共同关系为基础，所以是一切受造物自然都有的。相反的，爱德却以超自然的共同关系为基础。所以，二者不可同日而语。

    二、正如天主，为祂自己，原是最可认识的，却不是为我们，因为我们的认识能力，有这个系属于有形之物的缺点；同样，天主也原是最可喜爱的，因为祂是幸福的对象，可是祂却并不因此而为我们是最可喜爱的，因为我们的情感倾向于有形可见的善。由此可见，要我们这样去爱天主在万有之上，必须在我们的心中，灌输这爱德。

三、说爱德在我们内来自「纯洁的心，光明磊落的良心和真诚的信仰」，这必然是指由上述这三者所激发的爱德行为。或者说，因为上述的那些行为，准备人去接受爱德的灌输。关于奥斯定在「若望壹书释义」〔第九讲论第六章十八节〕里所说的话：「敬畏导致爱德」，以及玛窦福音第一章二节的「注解」〔圣经夹注〕所说的：「信德产生望德，望德又产生爱德」，也可以作同样的解释。

第三节  爱德是否按照自然天赋的能力而灌输的

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎是按照自然天赋的能力而灌输的。因为：

    一、玛窦福音第二十五章十五节说：「祂给与每一个人，按照他们各自的德能。」可是，人除了自然的德能以外，没有一样德行是先于爱德的；因为没有爱德，就没有德行，如同前面所讲过的〔第二十三题第七节〕。所以，天主给人灌输爱德，是按照各人所有的自然德能的度量。

    二、此外，在那些依次排列的东西之间，前者与后者彼此相对；例如在自然界，我们发现形式与质料相对；至于在无偿的恩赐方面，则光荣与恩宠相对。可是，既然爱德是自然的一种成就，所以爱德之于自然的能力，犹如依次排列的后者之于前者。所以，爱德似乎是按照自然的能力而灌输的。

    三、此外，人与天使，系以同样的方式分享爱德，因为二者分享天福的方式是相似的，如同玛窦福音第二十二章三十节，以及路加福音第二十章三十六节所说的。可是，爱德以及其它无偿的恩赐，是按照天使自然的能力，而赐与天使的，如同「大师」〔隆巴度斯〕在「语录」卷二第三题第二章里所说的。所以，关于人方面，似乎也有同样的情形。

反之  若望福音第三章八节说：「风随意向那里吹。」格林多前书第十二章十一节也说：「这一切都是这唯一而同一的圣神所行的，随祂的心愿，个别分配于人。」所以，爱德不是按照我们自然的能力赋与的，而是按照分配恩赐的圣神的旨意。

正解  我解答如下：一样东西的分量，系于它自己的原因；因为原因越普遍，产生的效果也越钜大。可是，爱德既然超越人本性，与它不成比例，如同前面所讲过的〔第二节〕，所以它不系于任何自然的德能，而只系于那灌输爱德的圣神的恩宠。为此，爱德的大小，不看本性的情形如何，也不看自然德能的分量如何，却只看那随心所愿，分配其恩赐的圣神的旨意如何而定。是故〔保禄〕宗徒在厄弗所书第四章七节里说：「但我们各人所领受的恩宠，却是按照基督赐恩的尺度。」

释疑  一、天主给每一个人赐恩时所按照的德能，是那个受恩者事先的配备或准备或努力。可是，就是这种配备或努力，也是圣神随心所愿，或多或少，激动人的心智，而先行预备的。为此，〔保禄〕宗徒在哥罗森书第一章十二节里说：「那使我们有资格，在光明中分享圣徒福份的。」 

    二、形式并非与质料不成比例，而是二者都属于同类。同样，恩宠与光荣也是属于同类；因为恩宠非他，就是在我们内光荣的开始而已。可是，爱德与自然却并不属于同类；所以，彼此不能相比。

三、天使的本性是属于理智的；所以，他无论从事什么，他就整个地或完完全全地从事；这是合乎他的实际情况的，如同在第一集〔第六十二题第六节〕里所讲过的。为此，越是高级的天使，努力也就越大，无论是那些固执于善的，或是堕落于恶的，为善为恶，都是如此。因而那些高级的天使，凡是坚定不移的，其实际情况，就比其他的天使的更好；而那些堕落的，其实际情况，也就更坏了。可是，人的本性，是属于一种有理性的本性，有时处于潜能，有时处于现实，这是合乎他的本性的。所以，如果他从事什么，并非一定整个地或完完全全地从事；何处有更多的自然的天赋，何处就有更少的努力；反之亦然。为此，天使与人不能相比。

第四节  爱德是否能增长

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不能增长。因为：

    一、没有数量的，不能增长。可是，数量是两方面的：或是面积的，或是能力的。面积的数量不适于爱德，因为爱德是一种精神的成就；而能力的数量，却是关于对象那方面的，而在这方面爱德并不增长；因为即使是最小的爱德，凡是应该用爱德去爱的一切，也都已经爱了。所以，爱德不能增长。

    二、此外，凡是至极的东西，就不能增长。可是，爱德是一样至极的东西，因为它是众德之首，对至大之善的至高之爱。所以，爱德不能增长。

    三、此外，增长是一种动态。所以，那里有增长，那里就有变动；那在本质上增长的，就有本质上的变动。可是，除非有毁坏或产生等事发生，就没有本质上的变动。所以，爱德不能在本质上增长，除非它再生或毁坏；但这是不合理的。

反之  奥斯定在「若望福音释义」〔第七十四讲论第十四章十六节〕：「爱德应该获得增长，因着增长而应该成为完善的。」

正解  我解答如下：世途中的爱德是可以增长的。我们之所以称为世途旅人，因为我们正朝着我们幸福的最后目的∣天主前进。在这旅途中，我们越前进，就越接近天主；不过，天主不是用肉体的步伐可以去接近的，而是用灵魂的热情才能去接近的。接近天主是爱德的效果，因为爱德使人的心智与天主结合。为此，世途中的爱德，按其理是能增长的，否则在这旅途上，就不能再前进了。所以，〔保禄〕宗徒在格林多前书第十二章第三十一节里称爱德为道路，他说：「我现在把一条更高超的道路指给你们。」

释疑  一、爱德没有面积的数量，只有能力的数量。而这能力的数量，不仅关涉到对象的数目，即爱的对象或多或少，而且也关涉到行为的强度，即更多或更少爱一样东西。爱德就是这样增长其能力的数量的。

    二、爱德在其对象方面，是至极的，因为它的对象是至高之善；因此，爱德是德行之中最崇高的德行。可是，在爱德行为的强度方面，并不是每一种爱德都是至极的。

三、曾有人说，爱德不是在其本质上增长，只是在其主体内的根加深，或者只是它的热诚加强。可是，说这话的人，不知道自己在说什么。因为，爱德就是一个依附体，它的存在就是在某内存在。为此，说爱德本质增长，没有别的意思，就是说，它更是在其主体内，也就是说，它在其主体内的根，更加深入。再者，爱德在本质上就是一样专为行动的德行。所以，爱德本质上的增长，等于它更有效地产生一个更热切的爱的行动。为此。爱德之在本质上的增长，并不是在其主体内开始存在或停止存在，好像质疑所推想的，而是开始日益深入在主体内。

第五节  爱德是否因加添而增长

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎是因加添而增长的。因为：

    一、正如增长可能是在形体的分量方面，同样也可能是在能力的分量方面。可是，形体的分量是由加添而增长的；因为「哲学家」在「生灭论」卷一〔第五章〕里说：「增长是以前的体积加大。」所以，爱德在能力分量方面的增长，也是因加添而增长的。

    二、此外，爱德好比灵魂里的一种神光，如同若望壹书第二章十节里所说的：「凡爱自己弟兄的，就是存留在光中。」可是，在空气中的光，因加添而增强；例如在一间房子里，如果多燃一枝蜡烛，光就增强。所以，爱德也是因加添而在灵魂里增长的。

    三、此外，爱德的增长是天主的工作，正如初创爱德也是天主的工作一样，如同格林多后书第九章十节所说的：「祂使你们仁义的出产增加。」可是，天主初次灌输爱德时，祂把灵魂本来所没有的一样东西，成就在灵魂里。所以，祂在增长爱德时，祂也把灵魂本来所没有的，成就在那里。为此，爱德是因加添而增长的。

反之  爱德是一种单纯的形式。可是，把一样单纯的东西，加在另一样单纯的东西上，并不会产生一样更大的东西，如同在「物理学」卷六〔第二章〕里已经证明过的。所以，爱德不是因加添而增长的。

正解  我解答如下：每一种加添，是一样东西加在另一样东西上。因此，对于每一种加添，我们至少必须先在理解上假定，那些加在一起的东西，在加添之前，是各自分开的。所以，如果要把爱德加在爱德上，必须先假定，那加添的爱德，是与那被加的爱德有区别的，不一定是由于在存在或事实上彼此有区别，可是至少是由于在思想或理解上彼此有区别。因为，天主能够加添一个起先不存在的，而是临时造成的分量，使形体的分量增长；这个〔新添的〕分量，在事实上，虽然并不预先存在，可是可以把祂与那被加的分量在理解上加以区别。所以，假如是爱德加在爱德之上的话，那么我们必须先假定，这个爱德与那个爱德，至少在理解上有区别。

    可是形式彼此的区别，共有两种：一种是种类的，一种是数目的。习性在种类方面的区别，是由于对象不同；而在数目方面的区别，却是由于主体的不同。为此，一样习性，可能因为扩及以前那些未曾涉及过的那些对象而增长；例如一个人对于几何学的知识，由于他现在知道了一些以前他所不知道的几何学上的问题而增长了。可是，关于爱德，却不能这样说；因为即使是最小的爱德，也扩及我们所应该用爱德去爱的一切。所以，那使爱德增长的加添，不能这样去理解，好像那被加的爱德，先已假定它与那所加的爱德，有种类上的区别。

    因此，假如要把爱德加在爱德之上的话，我们就必须先假定，它们之间，有着由于主体不同而产生的数目上的区别；例如把一样白色的东西，附加于另一样白色的东西，白色〔的面积〕就加大；不过，这样的增加，并不使一样东西更白。然而，这并不适合于我们现有的讨论。因为爱德的主体非他，就是那有理性的心智。所以，爱德的这样的增长，只有在把一个有理性的心智，附加于另一个有理性的心智时，才会产生；然而这样的事是不可能的。再者，纵然这样的事可能，结果只会产生一个更大的爱者，而不是一个更爱的爱者。因此，爱德决不可能是把爱德加添在爱德上来增长的，如同有些人所主张的。

    所以，只有因为爱德的主体越来越分有爱德，也就是说，日益把爱德付诸行为，服属于爱德，爱德才能增长。这才是每一形式加强时，所采取的增长方式；因为这样的形式，其存在完全依附在它的主体上。为此，既然一样东西的大小，是随其存在而定的，所以说一个形式较大，就等于是说，它更是在其主体内，而不是说，给它另外再加上了一个形式。假如形式本身具有分量，而不是由于它与其主体的相互关系，那么才能有这样加大的情形。所以，爱德并不是由于把爱德加在爱德上，而是由于爱德在主体内加强而增长的，爱德也就是以这种方式，在其本质上增长的。

释疑  一、形体的分量，含有分量的一面，也含有依附体形式的一面。以分量方面来说，在位置或数目上，是可以有区别的。这样，因加添而有大小上的增长，如同我们在动物身上所看到的情形。可是，以依附体形式方面来说，它只有在其主体内，才能有区别的。这样，它就有自己的增长方式，好像其它依附体形式一样，即藉其在主体内的加强；例如在那些能稀解的东西里，如同「哲学家」在「物理学」卷四〔第九章〕里已经证明过的。同样的，如果把学问作为一种习性来看，它也有来自其对象的分量。因此，如果一个人知道更多的东西，学问就能因加添而增长。此外，学问之分量也有依附体形式的一面，因为祂是在其主体内。以这方面来说，如果一个人，对于同样的学理，现在比以前知道得更加确切，他的学问也就增长了。同样的，爱德也有两种分量。不过，关于那来自它的对象的分量，却不能增长，如同已经说过的〔正解〕。所以，爱德只能够因着加强而增长。

    二、光与光相加，可以把它这样来了解，即由于有好几盏灯在发光，所以在空气中的光加强了。可是，这样的区别，不适合于我们所讨论的问题，因为只有一盏灯在发出爱德之光。

三、爱德的灌输，说明由没有爱德的状态，变为有爱德的状态的这种转变。所以，必须有些原来没有的东西，现在却有了。在另一方面，爱德的增长，说明由少有而变为多有的转变。所以，并非必须有一些原来没有的东西，而是有一些原来少的，而现在却增多了的东西。这就是天主增长爱德时，所做的事：就是祂使爱德更深入在灵魂内，并使灵魂更完善地分有圣神。

第六节  爱德是否因每一个爱德行为而增长

    有关第六节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎是因每一个爱德行为而增长。因为：

    一、凡能做得到更多的，也能做得到更少的。可是，每一个爱德行为，可以得到永生，而永生胜于爱德的单纯增长，因为它包括着完善的爱德。所以，每一个爱德行为远更能使爱德增长。

    二、此外，正如修练的德行的习性，是用行为来产生的；同样的，爱德的增长，也是用爱德的行为造成的。可是，每一个有德的行为，都有助于德行的产生。所以，每一个爱德的行为，也有助于爱德的增长。

    三、此外，〔大〕额我略说：「在天主的道路上，不进则退。」〔牧灵规范，卷三第一章〕可是，没有一个人，当他受着一个爱德的行为推动的时候，是往后退的。为此，凡是受着爱德的行为推动的，是在天主的道路上前进。所以，爱德因每一个爱德行为而增长。

反之  效果不能超越其原因的能力。可是，一个爱德的行为，有时做得不热烈，有时做得不勤快。所以，它不能使爱德变得更加崇高，反而使一个人降到更低的一级上。

正解  我解答如下：爱德之精神上的增长，有些好像形体上的增长。可是，动物和植物在形体方面的增长，并不是一种继续不断的行动，就像一样东西，在那么长的时间里，长了那么多，它必须是在每一部份的时间里，相对地长大，如同在空间的行动；而是在某一段时间里，自然在实际上并不完成什么增长，它只是进行增长的准备工作，然后才把它所准备的实现出来，使动物或植物实际上长大起来。同样的，爱德并不是因着每一个爱德的行为，而在实际上增长；而是每一个爱德的行为，都准备爱德的增长，因为一个爱德的行为，会使人更敏捷地再照着爱德去行事。主体的适宜性既然增长，人就会做出更富有热爱的行为，因而努力在爱德中前进；他的爱德那时才实际上增长。

释疑  一、每一个爱德的行为，堪得永生；不过，这永生，不是立刻目前赐与给人，而要等到它一定的时期。同样的，每一个爱德的行为，堪使爱德增长；不过，这增长并不是立刻发生，必须等到人为了这增长而努力的时候才发生。

    二、即使修练的德行之产生，也不是每一个行为，完成这德行的产生，只是每一个行为有如准备者，为准备这德行工作；及至那个最后的，也是更完善的行为，却藉着在它以前的所有那些行为的力量，促使那个德行变成了现实。这正好比许多滴水终能穿石一样。

三、人不仅是在爱德实际增长时，而且也在进行这增长的准备工作时，在天主的道路上前进。

第七节  爱德是否无限制地增长

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不是无限制地增长。因为：

    一、每一个变动都朝向某一个目的或终点，如同在「形上学」卷二（第二章）里所说的。可是，爱德的增长是一种变动。因而它朝向某一个目的或终点。所以，爱德不是无限制地增长。

    二、此外，没有一个形式能超出其主体的能力的。可是，爱德的主体是一个有理性的受造物，其能力是有限的。所以，爱德不能无限制地增长。

    三、此外，每一样有限的东西，由于不断地增长，可以与另一样有限的东西，不论那东西比它大多少，大小相等，只要它增长的分量不是越来越少。这就像「哲学家」在「物理学」卷三〔第六章〕里所说的，如果把一条线分成无限制的或无数的线段，然后把这些线段无限制地拿去加在另一条线上，如此无数次相加的结果，决不会达到用这两条线，即我们从它拿去线段的线，以及我们给它加上那些线段的线，合在一起的某固定分量。不过，这样的情形，并不发生在我们所讨论的事上；因为爱德的第二次增长，并不一定小于第一次增长；而且可能是与第一次增长相等，甚或更大。既然天乡的爱德是一样有限的东西，假如世途中的爱德能无限制地增长的话，那么世途的爱德，就能与天乡的爱德相等了；这是不合宜的事。所以，世途中的爱德不能无限制地增长。

反之  〔保禄〕宗徒在斐理伯书第三章十二节里说：「这并不是说：我已经达到目标，或已成为成全的人；我只顾向前跑，看看是否我也能够夺得。」那里的「注解」〔隆巴度斯〕说：「没有一个信徒，即使他已经有了很大的进步，可以说：『好了！够了！』因为凡说这话的，在尚未到达目的地以前，已离开了正路。」所以，世途中的爱德常可日益增长的。

正解  我解答如下：一个形式的增长终点，是以三种方式来定的：按照第一种方式，增长终点是由那有一定限度的形式自己来定的；达到了这终点时，在那形式里，就不可能再前进，如果再继续前进的话，就有另一个形式，例如灰白色因着不断的变化而超出了它的限度，接着或者就有白色，或者就有黑色。第二种方式，是在于主动者方面，它的能力范围，不超过在主体内之形式增长的限度。第三种方式，是在于主体方面；因为它不能再往前改进。

    可是，上述的三种方式，都不能为世途中的爱德增长设置终点。因为，爱德以其本身方面来说，对增长并没有什么限制，因为爱德是在分有那无限的爱德，亦即分有圣神。同样的，爱德增长的主动原因，即天主，具有无限的能力。再者，在爱德的主体方面，不能确定这种增长的限度，因为当爱德增长的时候，那接受进一步增长的能力，也随时相对地增长。由此可见，不可能在此生给爱德的增长定出一个限度。

释疑  一、爱德的增长，指向一个目的；不过，这个目的不是在今生，而是在来世。

    二、有理性的受造物，其能力为爱德所增加了；因为他的心被爱德所扩大了，如同格林多后书第六章十一节所说的：「我们的心敞开了。」所以，它还能接受进一步的增长。

三、这个论证，关于那些具有同类分量的东西，是对的；可是，对于那些具有不同类分量的东西，那就不对了。例如，不论一条线怎样增长，也决不能达到一个面积的分量。世途中的爱德，是按照信德的知识程度；而天乡的爱德，却是按照亲眼目睹的见识，二者的分量是不同类的。为此，这个论证不能证明什么。

第八节  爱德在此生是否能是完善的

    有关第八节，我们讨论如下：

质疑  爱德在此生似乎不可能是完善的。因为：

一、 假如这是可能的话，能有这种完善之德的，首先应该是宗徒们。可是，事实并非如此；因为〔保禄〕宗徒在斐理伯书第三章十二节里说：「这并不是说：我已经达到这目标，或已成为成全的人。」所以，爱德在此生不可能是完善的。

    二、此外，奥斯定在「杂题八十三」〔第三十六题〕里说：「抑制贪欲是爱德的滋养，而完善在于全无贪欲。」可是，在这个世界上，这是不可能的；因为人在今生，不可能过一个没有罪过的生活，如同若望壹书第一章八节所说的，「如果我们说，我们没有罪过，就是欺骗自己」。可是，一切的罪过都来自某一个不正当的贪欲。所以，爱德在今生不可能是完善的。

    三、此外，凡是完善的，就不能再增进。可是，在今生，爱德常能增长，如同前面所讲过的〔第七节〕，所以，爱德在今生不可能是完善的。

反之  奥斯定在「若望壹书释义」〔第五讲论第三章九节〕里说：「当爱德强壮之后，它就成为完善的；及至它到了完善的地步时，它就喊道：『我渴望求解脱，而与基督同在一起』。」可是，在今生，这是可能的事，保禄宗徒就是一个例子〔参看斐理伯书第一章二十三节〕。所以，在今生，爱德能是完善的。

正解  我解答如下：完善的爱德，可以有两种解释：第一种解释关于可爱的对象；第二种解释则关于爱者∣爱的主体。关于可爱的对象，如果一个对象多么可爱，也多么为人所爱的话，那么爱德就是完善的了。可是，天主的可爱程度，一如祂的美善程度；而祂的美善是无限的。所以祂的可爱也是无限的。然而没有一个受造物能无限地爱祂，因为一切受造的能力都是有限的。所以，以这方面来说，没有一个受造物的爱德能是完善的；只有天主用以爱祂自己的爱德，才能是完善的。

    至于在爱者方面，当他尽其所能去爱的时候，他的爱德就是完善的。这可能有三种方式：第一种方式，就是一个人的心实际上完全贯注于天主。这是天乡的完善的爱德，而在今生是不可能的。人在今生，由于生命的软弱，不可能常常实际上思念天主及向往天主。第二种方式，就是人尽其最大的努力，为天主及天主之事，而使用他的时间，同时轻视其他的事物；只是为了要适应现世生活的要求，才利用它们。这种是在今生可能有的完善的爱德，但并非是为所有具备爱德之人所共有的。第三种方式，就是人习常把自己的心完全献给天主；就是说，凡是相反对天主之爱的事物，他也不去想它们，也不愿意得到它们。凡是有爱德的人，大家都有这种完善。

释疑  一、〔保禄〕宗徒否认自己有天乡的那种成全之德。所以，那里的「注解」〔常用圣经注解〕说：「他是一个完善的旅途行人，只是他还没有达到那条路所通往的成全之德的地步。」

    二、这是指那些相反爱德行为，而不相反爱德习性的小罪而说的。所以，它们只与天上的完善或成全不能相容，并不与世上的完善或成全不能并存。

三、世途的完善或成全，不是绝对的或纯然的成全。所以，它可以时常增长。

第九节  将爱德分为初级的、进步的和完善的三级是否适当

    有关第九节，我们讨论如下：

质疑  将爱德分为初级的、进步的和完善的三级，似乎不适当。因为：

    一、在爱德的初始与最后的完成之间，有许多的等级。所以，只列一级是不对的。

    二、此外，爱德一开始存在，就开始进步了。所以，不应该把初级的爱德与进步的爱德加以区别。

    三、此外，在这个世界上，无论一个人的爱德是怎样的完善，它常能增长，如同前面所讲过的〔第七节〕。可是，对爱德来说，增长就是进步。所以，不应该把完善的爱德与进步的爱德分开。为此，前述爱德的三等级是分得不适当的。

反之  奥斯定在「若望壹书释义」〔第五讲论第三章九节〕里说：「爱德一产生，就进食」，这是指初级的人，「进食后，它就强壮起来」，这是指那些正在进步中的人，「当它强壮之后，它就成为完善的」，这是指那些完善的人。所以，爱德有三级。

正解  我解答如下：讨论爱德的精神增长，可多少比照人体的成长。人体的成长，虽然可以分为许多阶段，可是有些一定的阶段，是按照人因着成长而能做到的那些特殊的行为或努力来分的。例如，在人未能运用理性之前，称作幼儿期；此后再分出另一个时期，其时人开始讲话，并运用他自己的理性；接着还有第三个时期，即发育期，这时人开始有生育的能力。这样，继续成长，直到他完全成人。

    同样的，爱德也是按照人随着爱德的增长，而能做不同的工作来分等级的。因为人首先所应该努力去做的，主要是在于避免罪恶，拒绝那些引他反对爱德的贪情。这是关于初级者的；他们的爱德需要滋养或培育，才能避免损坏。到了第二步，人的努力，主要是在于黾勉进德。这是关于进步者的；他们主要的目标，就是藉增长而坚强自己的爱德。至于第三步的努力，则主要是为了能同天主结合，并享见天主。这是属于完善者的；他们「渴望求解脱，而与基督同在一起」〔参看斐理伯书第一章二十三节〕。

    在物体的运动方面，我们也发现同样的情形：第一先脱离一点〔起点〕，第二接近另一点〔终点〕，第三停留在那里。

释疑 一、在爱德的增长中，所能有的一切不同的等级，都包括在上述的三级里；正如一件连续的东西，其所有的每一部份，都包括在开始、中间、以及最后这三个阶段里一样，如同「哲学家」在「天界论」卷一〔第一章〕里所说的。

    二、那些只在爱德初级上的人，虽然也能进步，可是他们所最关心的，是抵抗那些向他们猛攻的，正困扰着他们的罪恶。不过，后来当他们觉得罪恶的攻击不甚猛烈的时候，他们就开始更安全的向成全之德前进；可是，他们好像厄斯德拉下〔第四章十七节〕所记载的那些重建耶路撒冷的人那样，一手工作，一手拿着刀剑。

三、就是那些完善的人，也能在爱德上进步；可是，这并不是他们主要的努力。他们的目标，主要是在于同天主结合。虽然那些初级者与进步者，都追求同样的目标，可是他们所关心的，主要是在别的事上：初级者是在避免罪恶方面，而进步者则是在精修德行方面。

第十节  爱德是否能消减

    有关第十节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎能消减。因为：

    一、本性相反的事物，却能影响同一的主体。可是，增长与消减是相反的事。既然爱德能增长，如同前面所讲过的〔第四节〕，所以它也能消减。

    二、 此外，奥斯定在「忏悔录」卷十〔第二十九章〕里向天主说：「除祢之外，谁若还爱其他的东西，就更少爱祢。」他又在「杂题八十三」〔第三十六题〕里说：「爱德的滋长，即等于贪欲的消减」由此可见，反过来说，贪欲的滋长，即等于爱德的消减。可是，除了爱天主之外，用以另爱其他东西的贪欲，是能在人内增长的。所以，爱德能消减。

    三、此外，奥斯定在「创世纪字义新探」卷八〔第十二章〕里说：「天主使人圣化而成为义人的工作是这样的：如果这个人后来远离天主，他就不再保留天主给他所做的工作后果。」由此可知，天主在一个人身上保持爱德的工作方式，就好像祂起初给这个人灌输爱德时的工作方式。可是在起初灌输爱德的时候，谁准备的较少，天主也灌输给他较少的爱德。所以在保持爱德的时候也是如此，谁准备的较少，天主也为他保持较少的爱德。所以，爱德能减少。

反之  在圣经里，爱德被比作火焰，如同雅歌第八章六节里所说的：「它的焰」，即爱德的焰，「是火焰，是烈火的火焰」。可是，只要还有火，火焰始终常是朝上的。所以，只要还有爱德，爱德常能上升，而不能下降，即消灭。

正解  我解答如下：爱德从与其对象的关系方面来说，其分量不能消减，也不能增长，如同前面所讲过的〔第四节质疑一；第五节〕。不过，既然爱德在与其主体的关系方面，其分量能增长，所以应该在这方面去观察，是否它能这样消减。可是，如果它能消减的话，这必然是或者由于发生了一个行为，或者只由于终止了一个行为。经由行为修练而成的德行，诚然是由于终止行为而消减，有时甚至于消失，如同前面所讲过的〔第二集第一部第五十三题第三节〕。为此，「哲学家」在「伦理学」卷八〔第五章〕里关于友谊这样说：「缺乏来往」，就是说，不去访问朋友，或不与他交谈，「破坏了许多的友谊」。然而，这是因为保存一样东西，系于这样东西的原因；而修练的德行的原因，就是人性行为。所以，如果人性行为终止，修练的德行，也就消减，终于完全消失。可是，这样的事，爱德不会发生；因为它不是人性的行为成果，而只是由天主所形成的，如同前面所讲过的〔第二节〕。由此可见，即使行为停止，爱德并不因此而消减，也不因此而消失，除非这样的停止含有罪恶。

    为此，除非由于天主的缘故，或者由于罪恶，决不可能造成爱德的消减。可是，天主除非为了惩罚罪过，因而收回祂的恩宠，不会在我们身上形成一个亏缺的。所以，除非为了惩罚，祂是不会减少爱德的。惩罚是为了罪恶。由此可见，如果爱德消减，那么消减的原因，必然是罪恶：或者是以成效的方式，或者是以效应的方式。可是，死罪并不是以这两种方式减少爱德，而是把它完全破坏：不仅是以成效的方式，因为每一个死罪都相反爱德，如同我们后来所要讨论的〔第十二节〕；而且也是以效应的方式，因为谁犯死罪，便是相反爱德行事；所以他堪得天主从他身上收回爱德的惩罚。

    同样的，小罪也不能以成效的方式和效应的方式，而减少爱德。不能以成效的方式，因为小罪不能及于爱德本身。这是因为爱德是关于最后目的的，而小罪则是关于那些导向这个最后目的者的一些失序或脱序。一个人对这最后目的所怀有的爱，并不因为他在那些导向这个目的者方面的某种失序或脱序而减少。这好比病人，虽然他们很爱护健康，有时在饮食方面，也不完全遵照规定。又如在学术研究方面，那些自原理推延出来的错误主张，并不减少原理的确实性。同样的，小罪也不堪得减少爱德的惩罚。因为一个人，如果只在小事上犯了错误，并不因此就应接受重大的损失。因为，天主之离弃人，不会超越人之离弃天主。所以，谁只在那些导向目的者方面越规蹈矩的，不应该在爱德方面接受损失，因为人是藉爱德而止于最后目的的。

    为此，如果我们谈的是关于直接的原因，那么爱德是绝不可能被减少的。可是，间接地，爱德的减少能是指为爱德毁坏或消失的铺路或导因；这种减少能藉由小罪或不实行爱德的工作而发生。

释疑  一、相反的事物，如果二者都与主体有着同样的关系，就能影响同一个主体。可是，爱德对增长和消减，并不保持同样的关系；因为爱德能有一个增长的原因，却没有一个减少的原因，如同上面〔正解〕所讲过的。所以，这个论证不能证明什么。

    二、贪欲有两种：一种是人以受造物为自己的目的。这种贪欲，根本就能杀害爱德；因为，如同奥斯定就在那段文字里所说的，它是爱德的毒药。它使我们更少爱天主；也就是说，它使我们不是如同我们应该用爱德去爱祂的那么多，但它不是减少爱德，而是把爱德完全加以毁灭。奥斯定的这句话：「除祢之外，谁若还爱其他的东西，就更少爱祢」，我们必须把它这样来解释才对；因为他后来又这样写到：「他不是为了祢而爱它的。」这样的事不会发生在小罪上，而只发生在死罪上；因为我们在犯小罪的时候所爱的，虽然不是以现行为了天主而爱它，却是保持着为了天主而爱它的习性。－还有一种贪欲，就是那常被爱德所减轻的小罪的贪欲。不过，这种贪欲，由于上述的理由〔正解〕，却不能减少爱德。

三、自由意志的行动，是灌输爱德所需要的，如同前面所讲过的〔第二集第一部第一一三题第三节〕。为此，凡是能减少自由意志的强度的，在准备工作方面，会导致灌输较少的爱德。在另一方面，为了保存爱德，却并不需要什么自由意志的行动；否则我们在睡眠的时候，爱德就不在我们身内了。所以，在自由意志的行动强弱方面，不是以成为一种阻碍，使爱德减少。

第十一节  既有的爱德是否能再丧失

    有关第十一节，我们讨论如下：

质疑  既有的爱德似乎不能再丧失。因为：

    一、如果能再丧失，这只能是由于我们犯罪的缘故。可是，谁有爱德，便不能犯罪。因为若望壹书第三章九节说：「凡由天主生的，就不犯罪过，因为天主的种子存留在他内，他不能犯罪，因为他是由天主生的。」不过，除了天主的子女之外，没有一个人有爱德；因为如同奥斯定在「论天主圣三」卷十五〔第十八章〕里所说的：「使天主的子女与丧亡的子女不同者，就是它〔爱德〕。」所以，谁有了爱德之后，不会再失去它。

    二、此外，奥斯定在「论天主圣三」卷八〔第七章〕里说：「如果爱不是真的，就不应该叫做爱。」可是，他又在写给友人朱利安〔Julianus〕的一封信里说：「能丧失的爱德，未曾是真的。」〔参看耶洛尼莫：书信集第三篇〕所以，根本就未曾有过爱德。所以，既有了爱德，就不会再丧失。

    三、此外，〔大〕额我略在圣神降临节的一篇讲词里说：「那里有对天主的爱，就能完成伟大的工作；如果它停止工作，就不是爱德。」〔福音论赞，卷二第三十篇〕可是，没有一个人，是由于做大事，而失去爱德的。所以，如果有爱德，就不会再丧失。

    四、此外，自由意志，除非为了某一个犯罪的动机，是不会倾向于犯罪的。可是，爱德排除一切犯罪的动机，不论是自私的爱，或是贪欲，或是其他类似的东西。所以，爱德不能丧失。

反之  默示录第二章四节说：「我有反对你的一条，就是你拋弃了你起初的爱德。」

正解  我解答如下：圣神因爱德而住在我们内，如同前面所讲过的〔第二节；第二十三题第二节〕。为此，我们可以从三方面来看爱德。第一是从那促使灵魂爱天主的圣神方面：在这方面，爱德因着圣神的德能，是与罪恶不相容的；因为圣神所愿意的，必然实行。为此，以下二事，即圣神愿意促使某人去做一个爱德的行为，以及这个人因为犯罪而失去爱德，不可能同时都是真的；因为恒心至终，是「属于天主的恩赐；凡是因天主的恩赐而得救的，就是必然得救」，如同奥斯定在「论圣人之预定」一书里所说的〔参看「论恒心向善之恩」，第十四章」〕。

    第二可以从爱德本身方面来看：在这方面，爱德只能做出合乎它本性的事。为此，爱德绝对不会犯罪，正如热不可能使人寒冷，邪恶不可能为善一样，正如奥斯定在「山中圣训诠释」〔卷二第二十四章〕里所说的。

    第三可以从爱德的主体方面来看爱德。这个主体，因着他的自由意志，是能变的。再者，爱德与主体的关系，又可以从形式与质料的关系这种一般的观点来看，又可以从习性与能力的关系这种特殊的观点来看。如果一个形式，在其主体内，不是完全充塞质料所有的潜能时，那么它就可能会失去的；例如关于那些产生和毁灭的东西的形式，这是很明显的。因为这些东西的质料，这样接受一个形式，却还保留着能接受另一形式的潜能，好像它的潜能没有因一个形式而完全满足似的。因此，第一个形式可能由于来了第二个形式而消失了。在另一方面，天体的形式，完全充塞它质料的潜能，使这质料不再保留接受另一形式的潜能；所以这形式不可能与其主体分离。为此，天乡的爱德，既然已经完全充塞理性心智的潜能，因为那样的心智所做的每一个实际行动，都是指向天主的，所以为其主体所有，而不可能与它分离。至于世途的爱德，并不如此充塞其主体的潜能；因为这个主体，实际上并不是常指向天主的。因此，当它实际上不是指向天主的时候，可能会发生一些事，使爱德消失。

    这是属于习性的事，促使一个能力去做那适宜于习性的事；这是因为习性能使那于它适宜的事物，显得像是好的，而使那于它不适宜的事物，显得像是坏的。正如味觉，按照它自己的配备或素质，去判断滋味；同样，人的心智，按照它自己习有的素质，去判断应做的事。为此，「哲学家」在「伦理学」卷三〔第五章〕里说：「怎样的人，对目的就有怎样的看法。」所以，那里适宜于爱德的东西，不能不显得是好的，那里爱德就为人所有，而不会再失去；也就是在天乡，在那里可以在天主的本质里看见天主；而天主的本质，也就是善的本质。所以，天乡的爱德是不能失去的。而世途的爱德是可能失去的，因为在世途的情况下，不能在天主的本质里，亦即在善的本质里，看到天主。

释疑  一、所引证的那段圣经，是从圣神能力的观点来看的；因着圣神的维护，凡是祂所愿推动的，都能如祂所愿，不受罪恶的侵扰。

    二、爱德由于它自己的缘故而能消失的，就不是真爱德。假如爱一样东西，只爱一个时期，以后不再爱它，就是如此，那不是真爱。可是，如果由于主体变化无常，相反行为中所有的爱德目的，而失去了爱德，这就并不与爱德的真实性相反。

    三、对天主之爱，在其目的方面，常是想做大事的；这是属于爱德的本性的。可是，爱德在其行动方面，由于其主体所处的情形，并不常做大事。

四、根据其行为的性质，爱德排除所有犯罪的动机。可是，有时会发生这样的事：实际上爱德并不采取行动；这时可能一个犯罪的动机乘虚而入；如果赞同这个动机，就会失去爱德。

第十二节  爱德是否因一个死罪的行为而失去

    有关第十二节，我们所论如下：

质疑  爱德似乎不是因一个死罪的行为而失去。因为：

    一、奥利振在「原则论」卷一〔第三章〕里说：「如果在那些已经高达成全地步的人中，有人感到餍足，我想他不会突然自暴自弃，或骤然堕落；他必然是寖渐逐步下坠的。」可是，人之所以堕落，是由于失落爱德之故。所以，爱德不是只因一个死罪的行为而失去的。

    二、此外，教宗良在一次讲苦难道理的时候，针对伯多禄说：「吾主耶稣在你身上所看到的，不是被击倒的信德，也不是叛离的爱，而是动摇的恒心。热爱从未衰退，而苦泪却在潸潸涌流；在战栗中所说的话，已被爱德的泉水所洗去了。」〔证道集，第六十篇第四章〕因此，伯尔纳铎据此而发挥说：「在伯多禄身上，爱德并没有熄灭，只是萎靡不振而已。」〔参看Gnilelmns Abbas S.Theodorici，即William of St-Thierry：De nat ura et dignitate.amoris.第六章〕可是，伯多禄否认基督时，犯了死罪。所以，爱德不是只因一个死罪的行为而失去的。

    三、此外，爱德比修练而成的德行更为坚强。可是，修练的德行的习性，并不是因着一个相反的犯罪行为而被毁灭的。所以，爱德远更不会因着一个相反它的死罪行为而被毁灭的。

    四、此外，爱德是指爱天主，以及爱近人。可是，一个人犯了一个死罪，似乎仍可以保存对天主和对人的爱；因为一个对那些导向目的者的不正当的爱，并不消除对那目的的爱，如同前面所讲过的〔第十节〕。所以，虽然犯有不正当地贪恋某一现世利益的死罪，对天主的爱德，却仍然能够留存的。

    五、此外，向天主之德的对象是最后目的。可是，其他向天主之德，即信德和望德，并不是因一个死罪的行为而消失的；事实上，它们仍然留存着，只是不是成形的或活的而已。所以，即使犯了一个大罪，不成形的爱德仍能留存。

反之  按照罗马书第六章二十三节所说的，「罪恶的薪俸是死亡」，人因为犯了死罪，应受永死的罚。相反的，凡是有爱德的，应受永生的赏；因为若望福音第十四章二十一节说：「谁爱我，我父也必爱他，我也要爱他，并将我自己显示给他。」永生就是在于这样的显示，如同若望福音第十七章三节所说的：「永生就是：认识你，唯一的真天主，和你所派遣来的耶稣基督。」可是，没有一个人同时又应得永生，又应得永死的。为此，一个人不可能犯有死罪，而有爱德的。所以，爱德因一个死罪的行为而毁灭。

正解  我解答如下：彼此相反者之一，因后来的另一个相反者，而被去掉。可是，每一个死罪，本性就与爱德相反：因为爱德就是在于人爱天主在万有之上，并将自己所有的一切都归于天主，使自己完全服属于天主之下。所以，爱德的本质，要人必须这样爱天主，甚至于在一切事上服从祂，常遵守祂诫命的规定；因为凡是相反祂的诫命的；显然也相反爱德。为此，以其本性来说，它是能毁灭爱德的。

    不错，假如爱德是由其主体自己的力量所修练而成的习性的话，它就不一定会因着一个相反的行为而被去掉；因为行为所直接相反的，不是习性，而是行为。既然一个习性之留存在其主体内，并不需要持久不断地保持它的行为，所以当后来一个相反的行为来到时，那已修练而成的习性并不立刻被消除。可是，爱德由于是一个灌输的习性，系属于那灌输它的天主的行动；而天主之与爱德的灌输及保存的关系，好比太阳之光照空气，如同前面所讲过的〔第十节质疑三；第四题第四节释疑三〕。为此，正如如果给太阳的光照，加上一个障碍，光就立刻在空气中停止；同样，如果给天主在灵魂上倾注爱德的行动加以一种阻碍的话，爱德也就立刻消失。

    既然死罪相反天主的诫命，所以犯死罪，就是阻碍爱德的倾注，这是很明显的。一个人宁愿犯罪，而轻视天主的友谊，而天主的友谊，要求我们必须服从祂的旨意；就从这件事来看，可知犯一个死罪的行为，就能立刻使人失去爱德的习性。为此，奥斯定在「创世纪字意新探」卷八〔第十二章〕里说：「人因有天主偕己，而有光明；天主如果不在面前，人就立即陷于黑暗；因为人之离弃天主，不是在于空间的距离，而是在于意志的背转。」

释疑  一、奥利振的这些话，以某种意义来说，可以这样解释的：一个在成全境界中的人，不会突然进行死罪的行为，而是由于事先的疏忽，才导致这样的事。所以说，小罪为死罪铺路，如同前面所讲过的〔第二集第一部第八十八题第三节〕。不过，如果他犯死罪，那么他便会因一个死罪的行为，失去爱德而堕落。

    可是，既然奥利振接着又这样说：「如果发生短暂的跌倒，而他迅速觉悟复原的话，那么他似乎并没有完全堕落」，所以也可以用另一种方式来解释：就是他是在说，一个人完全自暴自弃而堕落，甚至于心怀着恶意而犯罪。像这样的事，不会突然在一个成全的人身上一开始就发生的。

    二、失去爱德，可有两种方式：第一种是直接的，由于直接的轻蔑。伯多禄并没有这样失去爱德。第二种是间接的，即由于有某一种欲情或恐惧，而犯罪相反爱德。伯多禄就是这样犯罪相反爱德，而失去爱德的；不过，他立即又得到了它。

    三、以上的话，显然也已解答了第三个质疑。

    四、不是每一个对那些导向目的者，即对受造之物的不正当的情感，就构成一个死罪；只有那些直接相反天主意志的不正当的情感，才是如此。这种不正当的情感，如上所述，是相反爱德的。

五、爱德表示与天主结合，而信德和望德却没有这样的意思。可是，每一个死罪是在于背离天主，如同前面所讲过的〔第二十题第三节；第二集第一部第七十二题第五节〕。所以，每一个死罪都相反爱德。但不是每一个死罪都相反信德或望德，只有某些特定的罪，由于它们破坏信德和望德的习性，就如每一个死罪都破坏爱德的习性一样，它们才相反信德和望德。由此可见，爱德不可能是不成形的或没有生命的，因为爱德与天主有关，以天主为最后目的，从而也是诸德行的最后形式，如同前面所讲过的〔第二十三题第八节〕。