（一）书名

以玛加伯取名的书共有四卷，第三卷是一篇民间的故事，第四卷是一部伦理书；四卷皆是阿斯摩乃及黑洛德两个朝代的产物（aetas Asmonaeorum et Herodianorum）。前两卷属于正经，后两卷一向被视为伪经，虽然是伪经，但亦曾博得古代一般东方信徒的重视。

玛加伯是玛塔提雅第三子之名，本书上卷常用全名即犹大玛加伯，下卷多次简称为玛加伯。此名的原义，按希伯来语讲，能有锤头之意，（参阅民4-21；列上6-7；依44-12；耶10-4）。犹大取此名，意即执锤者。玛加伯一生英勇破敌，可谓名符其实。他的父亲玛塔提雅死前已预言他将来的使命（加上2-66）。加耳默（Calmet）对此名的意义另有解释，他以为玛加伯按希伯来文含有消灭的意思。不过学者们多数拥护前说；此外尚有种种的解释，本书不便一一详举。日后此名渐次引申指所有反对希腊文化主义而为信仰战争的人，如玛加伯弟兄七人致命，连其母亦被誉谓玛加伯；因此玛塔提雅的五个儿子都有玛加伯之称。

本书取名玛加伯，乃因书中所记都是玛塔提雅五子为国家宗教奋斗历史，尤其是犹大玛加伯的战绩举世闻名，他在极端困难的环境之下，争取民族的独立；在希腊文化侵略的狂流中，挽回宗教的危机，在犹太民族史上留下了最光荣的一页。

（二）内容

玛加伯上下两卷，虽非出自一位作者，但是两卷所叙述的历史相同，即玛加伯父兄等的历史。下卷包括的年代略短，因此下卷所记载的，完全包括在上卷之内。但是由于作者在记述方面上的观点不同，在许多事上也许所依据的资料不同，令后人读起来觉得互有出入。现在专攻玛加伯书的学者，将两卷各自立论，这固然有其理由，因为两卷出自两位作者，笔法截然不同；不过这种方法，令读者颇费脑力，由于两卷记事的次序不同，事情有前后错乱之故，致使读者不易领会这段历史的贯串结构。今将两卷历史的内容依次排列，写在一起，使读者易于洞悉。两卷所记的不过是四十年的历史，但造成这段历史的前因，是由于希腊文化主义。

自亚历山大的势力伸展到东方以后，犹太教进入了一个新的阶段，这就是所谓大希腊文化主义时期（Helleni-smus）。亚历山大不仅以武力征服东亚为满足，他还要作到文化的征服，他要把希腊文化随着他的武力送到东方。他每占领一个地区，立即用希腊风俗语言将其同化，在各地置下他的军队，特别是在通都要邑，负责促进希腊文化。是以从北非至亚洲近东，都笼罩在他的文化网内。

亚历山大死后，他的后继人对于叙利亚和埃及仍本着亚历山大的计划，推行希腊文化不遗余力，终于建立了新东方文化；所以要求的并不是一种换汤而不换药的外形变更，因而更加强了希腊文化入主东方的势力。为推动希腊文化，最主要的动力是普及希腊语言。在第一个阶段中，希腊语言就逐渐变成了日用往来必需的文字。这样，那些杂居于希腊人中的犹太人，逐渐忘掉了祖国的语言，如在埃及就有这种现象，为此当时有七十贤士来译述经典。在第二个阶段中，因为犹太人在学术思想上追随希腊文化，产生了犹太宗教上的危机。

希腊文化侵入巴力斯坦不像对散居外邦各地的犹太人（狄雅斯颇辣Diaspora）那样迅速，但也是不停地在扩展，由海岸渐次侵入内地。第二世纪初叶，希腊文化已伸至耶路撒冷，但仅伸至京都外的城市而已，直至二世纪中叶尚保持这种状态。然而此后十年间已扩展到京都的中心，因为叙利亚国王决心要使犹太希腊化，把一切的障碍铲除。昔日亚历山大仅注意文化统一，而安提约古更进一步要做到宗教统一。为实行这种计划，必先铲除首当其冲的反对力量犹太教。安提约古誓言要执行到底，所以才发生了犹太人热心保护宗教的战争。一连三四十年间，犹太人为争取信仰自由，为争取政治独立而战。这一段战争的历史完全记载在玛加伯两卷书内。这段历史发生在叙利亚帝国色娄苛朝代（Dynastia Seleucidarum）。色娄苛原是亚历山大的一位将军，在公元前三一二年自立为王，百年之内，他的领域仅限于叙利亚、小亚细亚和巴比伦。百年之后，他的版图已包有巴力斯坦和埃及。从色娄苛第一世起直到公元前一九七年，巴力斯坦隶属埃及。自一九七年至一二九年属于叙利亚。犹太人从此再没有完全的自由。

叙利亚的势力深入犹太，又获得当地浪人的内应，国王便更进一步向犹太人伸手。色娄苛非罗帕托尔（一八七——一七五）委任息孟为耶路撒冷圣殿的司库；息孟为向敖尼雅大司祭报私仇，为得国王的欢心，将耶路撒冷圣殿的存款呈报于国王，并建议国王可以将此款收归已有。国王闻讯，喜出望外，因自安提约古第三被罗马打败以后，每年须向罗马缴纳两千塔冷通，一连十二年之久，因此叙利亚的国库非常空虚。国王遂派财政大臣厄略多洛前去耶路撒冷调查这笔钱财。天主却显奇迹保护了圣殿的存款（加下34-40）。

安提约古第四厄丕法讷（一七五——一六四）更加倍提倡希腊宗教，尽力利用犹太人的弱点。敖尼雅大司祭的兄弟雅松给君王送了一大批金钱，为贿买大司祭的职位；安提约古不管犹太人的法律，竟把敖尼雅革职，立雅松（一七五——一七二）为大司祭。雅松为迎合国王，竭力提倡希腊文化和风俗（加上1：18-15），建立体育场，吸引青年，甚至提洛城开放林丕约运动会的时候，雅松以大司祭的名义派代表去给厄辣克肋（Heracles）神献钱（加下4-19上1：12-16）。但是雅松当大司祭没有好久，三年以后，息孟的兄弟默讷劳用更多的钱，由国王手里买得了大司祭的职位，代替了雅松（加下4：23-26）。默讷劳因为无钱偿还国王，被国王召去，由他的兄弟里息玛苛代理大司祭；默讷劳乘机贿买国王的朋友安得洛尼苛，残害了热心的敖尼雅（加下4：32-34）。然安提约古对敖尼雅的人格非常敬重，闻知此事，将助默讷劳行凶的安得洛尼苛总督处以死刑。敖尼雅的死原是默讷劳主谋，所以百姓派三个代表向国王控诉，默讷劳又贿买国王的朋友仆托肋米，结果，三位代表被害（加下4：43-50）。

公元前一六九年安得约古二次出师埃及，当时有谣言传说安提约古死于埃及；雅松遂向默讷劳复仇，攻入耶路撒冷大行屠杀，演成流血的悲剧。安提约古在埃及听说在耶路撒冷发生了暴乱，便立时由埃及带着大军回来，直入耶路撒冷，对妇女老幼大加残杀，三日内伤亡失踪的约有八万人。安提约古进入圣殿，将所有的圣器掠夺一空（加上1：22-29下5：11-22）。

两年以后，安提约古又出师埃及，这次约古又出师埃及，这次因为罗马人出面干涉被迫退兵，心中大为不快。遂对犹太人下令改革犹太教规，强迫犹太人遵奉希腊教：一则为迁怒于犹太人，二则为统一宗教，将犹太人同化。安提约三早有这种计划，不过到现在未见诸实行；此次自埃及扫兴回师，他领悟叙利亚的势力今后再不能达到埃及。犹太宗教等于犹太人的灵魂，宗教的势力最大，宗教一天存在，安提约古便一日不能安枕。因此下令阿波罗尼犹统率大军到犹太督行改教谕旨，将耶路撒冷圣殿改为邪神庙宇，通令犹太人务必弃旧从新，结果有许多人背了信仰，其中也有司祭（加上1：43-57加下6：1-17）。在这次教难为义而致命的不计其数，圣经上只举出几个模范：厄肋哈匝尔（加下6：18-31），玛加伯母子八人致命（加下7）。许多热心守法的人逃往山中避难，由这些热心人中渐渐生出了反抗的力量。

司祭玛塔提雅在恶势力压迫之下领着他的五个儿子，回到故乡摩丁，希望在偏僻的地方能举行宗教礼仪。不久国王的督导员也来到此处。这时玛塔提雅父子忍无可忍，遂决心起义，不但不肯敬拜邪神，当场把一个背信的犹太人连国王的督导员一同杀死，然后逃到山中去了（加上2：1-28下6：1）。在那里组织了小规模的军队；阿息待人也与他们联合，他们遂开始攻打敌军（加上2：31-48，加下6：118：1-7）。

公元前一六七年玛塔提雅去世，临终的末刻留下了遗嘱，叫玛加伯作军队的将帅。犹大玛加伯立时负起了这使命，在他将来的战争生活上，表现了前所未有的力量，举世罕见的勇猛，出类拔萃的将才，及对天主的耿耿忠信。他所以能够抵抗国王的大军，即因为他全心为天主而战，置自身于不顾，靠着天主的助力百战不厌。第一战先败了叙利亚的两位大将阿波罗尼犹及色龙（加3：10-25）。经过这次败仗以后，安提约古决意派大军一举而消灭犹太；便委任里息雅为西方的慑政王，将军队半数交给他。里息雅奉王命进攻犹太，选择了三位将军：仆托肋米，尼加诺尔，哥尔基雅；实际上尼加诺尔为统兵元帅。尼加诺尔凭着兵力雄厚，自觉为制胜犹太人有充分把握，随身带了一千商人准备买犹太人为奴，藉卖犹太人的钱替国王向罗马人还债（加上3：38-44，加下8：9-15）。犹大在厄玛乌附近先杀败了尼加诺尔，然后又战胜了哥尔基雅，时在公元前一六六年五月。里息雅决意报仇，次年又集合大军，较前次更强，又加上提摩头，巴基德两位大将（加下8-30），但这次受的损失六倍超过前次，时在公元前一六五年十一月。犹太人凯旋回到耶路撒冷，清洁圣殿，将外方人亵渎过的祭坛拆掉，另修了新祭坛，将圣殿清洁完毕，一六五年基色娄月二十五日即阳历十二月十五日庆祝「哈奴卡节」，重修熙雍山上的堡垒，并且也加强了贝特族尔，防备外方人再度侵犯。平安没有好久，外邦人看见犹太人清洁了圣殿，恢复了一切旧观，群起反对（加上5-12）。当时哥尔基雅是依杜默雅的总督，依杜默雅人协助他窘迫住在彼处的犹太人；玛加伯为解放自己的同胞攻打了他们，占据了他们的堡垒（加上5：3-5加下10：14-23）。此后转攻哈孟人的首领提摩头，然后加了犹太（加上5：6-8）。但是一波方平一波又起，昔日被打败的提摩头又率领大军侵入犹太（此提摩头是巴基德的同僚，非哈孟人的统帅）。玛加伯起来迎战，这一仗提摩头折伤了二万五千人，提摩头逃到戛匝，在那里被俘身死（加下10：24-38）。此后，里息雅又率犹太，领八万大军进攻犹太，先占了贝特族尔，他以为这次必能克服玛加伯，正在生死的关头，天上奇迹发现，里息雅惨败，他仅能生还。里息雅看以武力不能屈服犹太人，逐与犹太人媾和，这时安提约古第五号称欧帕托尔的准备登极，里息雅徵得国王同意，与犹太人立定了和平条约，准许了信仰自由（加下11）。

但犹太仍旧没有得到平安，从基耳哈得、加里肋亚及北方各城不断传来凶信，报告当地犹太人如何受压迫（加上5：9-15）。犹大先向约培和雅木尼雅尔城采取报复（加下12：5-9）。犹大急于援救各地受压迫的同胞，遂遣自己的兄弟息孟往加里肋亚，自己同别的弟兄约纳堂往若尔当东边各地，留下若瑟，阿匝黎雅二人看守犹太，严禁他们攻击外方敌人（加上5：16-20）。息孟在加里肋亚遇到哈孟人的首领提摩头，战事失利，犹大急去援救，然后返回耶路撒冷，此时耶路撒冷正遭遇到危险，因为若瑟与阿匝黎雅不遵命令，致遭挫折。五旬节日来近，犹大先回耶路撒冷，过完节日，立即攻打哥尔基雅（加上5：55-66加下12：31-38）。这一次战事，犹太人伤亡了许多，事后发见死者身上有带偶像者，便知道自己受了天主的现罚，犹大玛加伯遂捐款为亡者献祭，明证灵魂永存，死后灵魂永存，死后灵魂还可以得到祈祷献祭的帮助（加下12：39-46）。

当犹大的巴力斯坦尽力恢复宗教的时候，安提约古第四委任了里息雅压制犹太人，他带着半数的军队往波斯去了，意想得厄里卖地方神殿的财宝，因遭遇当地百姓的抵抗，未克如愿，此后到了巴比伦；当他在波斯的时候，军队失利的消息，犹太教恢复的消息，他都一一听到，他感伤自己的计划不成，东西两方的军事全部失利，竟因此忧闷成疾，遂决意要向犹太人泄怒，急速赶回安提约基雅，车行过急，由车上摔下，病势转危。当此日没穷途之际，他觉得寿命不长了，故此召叫他的亲信非里颇，托他代理国政，日后扶佐他的儿子欧帕托尔登极。他这遗嘱，无形中等于将先前委派的代理人里息雅免职。他的病势日趋严重，满身蛆虫，他始觉悟是天主惩罚了他，他回想起往日对犹太人如何暴虐无道，非常抱歉，内心有所感动，遂向犹太人修书求和，但是天主没有收回降罚他的成命，他惨死于国外（加上6：1-16加下9，祥情见注解）。

里息雅闻知国王的病势严重，并晓得国王已委任非里颇为摄政王，所以他先发制人，把国王出国以前托于他的太子宣布继承王位，自己为摄政王；他一得到国王驾崩的确讯，便立即扶助幼王登极，取王号欧帕托尔安提约古第五（公元前一六三年）。

安提约古欧帕托尔登极之初，对于犹太人平安无事。日后听到许多关于犹太人的事，尤其是里息雅与犹太有不解之怨，遂乘机调动大军进攻犹太，先向玛加伯的故乡摩丁进攻，但此处有玛加伯的精锐部队，未能得逞；遂转往南方向贝特族尔进攻。犹大全力保卫耶路撒冷，那一年适逢安息年，食粮缺乏，耶路撒冷非常危险。正在这紧急关头，里息雅闻说非里颇叛变，里息雅遂向国王建议，速与犹太人和好，犹太人遂又得了平安。国王赶回京城，非里颇已逃到埃及去了（加上6：21-63加下9：13-29）。

叙利亚的政治非常混乱，连年更朝换位，德默特琉第一条索忒尔是色娄苛第四的长子，安提约古厄丕法讷的弟兄，他以为名正言顺理当自己来继承王位，于是将安提约古第五连里息雅一齐擒杀了，遂继王位，此时流亡国外而亲希腊派阿耳基慕党的人，出卖本国，在新王前进谗言，要求铲除玛加伯兄弟们连他们的同党，否则犹太地绝不会平安；国王遂打发巴基德与尼加诺尔前往。尼加诺尔想藉机以雪前耻，但适得其反，尼加诺尔竟死于阵上，犹大获得全胜。

犹大见战事总无止息，遂一方面热心依靠天主，一方面要尽人事；为此遣人去罗马与罗马人缔结攻守同盟，巩固自己的国家，此时巴基德又率大军进攻犹太，犹太的军队见敌人众多，不敢交战，多数潜逃，只剩下八百余人。犹大玛加伯本着他一生的忠国爱主的心，奋勇应战，不幸玛加伯这次阵亡，时在公元前一六一年（加上9）。

约纳堂继玛加伯作民众的领袖，挫败了巴基德的骄傲，获得了平安。后在叙利亚又发生政变，巴拉亚历山大自称是安提约古厄丕法讷的儿子，起而反抗德默特琉；此是双方都拉拢约纳堂，约纳堂便附合亚历山大，得到了大司祭的职位，为国家取得了许多利益。此时埃及王仆托肋米也协助亚历山大。约纳堂会替亚历山大攻打了德默特琉的儿子德默特琉第二。尼加诺尔虽然心中不满意约纳堂，但仍许犹太人自由（加上11-27），许下去消除耶路撒冷的叙利亚的卫所，但日后却没有实践诺言。约纳堂乃离开德默特琉去附和特黎丰。特黎丰此时保着亚历山大的儿子安提约古登极。约纳堂为巩固国家的安宁再与罗马人重结同盟，同时也与斯帕塔人结盟。约纳堂与特黎丰中间的友好没有保持长久，特黎丰初虽不敢公然与约纳堂战争，但后用暗计将约纳堂害了（加上12：40-5213-23）。

息孟代的约纳堂作百隆的领袖，他在外交方面与德默特琉第二联合，德默特琉遂封他为大司祭，此时在宗教政治双方都得到了自由，犹太人便由此开始新纪元（加上13：41-4214：4-15）。在人执政的第二年，规定了今后大司祭及领袖的地位出自息孟一家。日后国王背信，遣发两位大将阿忒诺彼约及耕德巴约侵犯犹太，都为息孟打败。息孟日后为女婿刺死。此后若望继承父位，一切秉承他父亲的作风（加上13-16）。

（三）作者及年代

玛加伯上原著是用希伯来文写成的，目前几已成为定论。由于地理记载的祥细，及宗教的热心，可以断定作者必是一位巴力斯坦的犹太人；然而对于作者为谁，我们没有更祥细的认识；但从他的笔下研究，可以看出来他对于法律是极热心的。盖革尔（Geiger）高茲市（Kautzsch）竭尽心力愿意证明作者是一位撒杜塞党的人，因为作者称天主简称「天」。但我们以为这不过是一种尊敬的讳称，在充军的时候及充军以后的经书内多次见到，由此取证未免牵强。作者不仅是一位虔诚的犹太人，而且还是一位天才的史家，把复杂的史料调理得清楚而有结构，他的笔法具有古希伯来史书的风格。

关于本书著成年代，不能祥细确定，许多经学家由于本书的结论推断，本书开始于若望依尔卡诺（Johannes Hyrcanus一〇四——一〇三），但作者在依尔卡诺死前已经很清楚地认识大司祭年鉴（加上16：24）。托累（Torrey）以为本书开始于息孟极盛时期，而完成于依尔卡诺当年，所以是一百四十至一百二十年间的产物，根据各方面的证据本书著成的时间不会早于那个时期。有人以为若瑟夫拉威乌斯不会认识加上末三章即14、15、16，以此三章不属原著，如此将著作时期提早；但这假设缺乏证据，直到十九世纪从未有人如此主张；晚近以来，德斯提嫩（Gestinon）、委耳豪森（Wellhausen）、洛特（Roth）几位学者主张末三章不属于原著，他们唯一的证据，即在若瑟夫拉威乌斯的古犹太只内缺此三章。厄忒耳松（Ettelson：Integrity of Maccabees. Trans. of the Connecticut Acad. Of Arts and Sc. 27，1925，265/272.）会驳斥以上的这种见解。他以为在若瑟拉威乌斯的书中缺乏此三章，不足证明若瑟本人不会认识此三章，可能是他书中的缺漏。厄瓦耳得（H. Ewald：Geschichte des volkes lsrael，IV，Goettingen，1864，）在他的伊撒尔民族史中称，加上末三章为全书的核心。厄忒耳松的理论是极堪注意的，不仅驳斥德斯提嫩的意见，同时巩固了本书的一贯性。他的理论并非一味的攻击别人，在积极的论证方面亦是很稳健的。他所讲的一贯性，并非说现有的希腊译文出自一人之手，而是说希伯来原文出自一位作者的手笔。尼色（Niese）也极力赞同厄忒耳松的理论。现在对于本书的一贯性，几无人反对。本书问世的年代不能在公元前一零五年以前，因为依尔卡诺尚在。也不能在公元前六十三年以后，因为在这一年培犹（Pompeius）占领耶路撒冷。自此以后，犹太人对罗马人不能再有如加上8章所描写的这样的好感。归纳起来，本书问世的年代，大约在公元前一百年左右。

对于玛加伯下卷的作者与著成年代，问题更形复杂，由本书第二章我们知道玛加伯下是基勒讷人雅松五卷史书的提要，因公元前一世纪左右，非洲北部有许多犹太侨民，生活和文化的程度相当高；雅松可能是居民在此地的一个犹太侨民，他曾受过希腊文化的高等教育，他为写这部历史，曾亲身到过巴力斯坦，为清楚认识耶稣撒冷，考察了圣殿的文献，也考察了色娄苛王朝的文案。玛耶尔（E. Meyer）称赞说：「作者对色娄苛王朝认识的颇为清楚，对于人名和官职写的非常正确。」胡哥（Hugo）以为玛加伯第四卷也是雅松的作品。或者玛加伯第四的作者参考过雅松的史书。有人以为雅松与非史（Philo）同时，因此他的五卷历史是公教初期的产物；但多数学者认为与玛加伯上的作者相距不致太远，约在公元前一百年左右。

现今雅松的五卷历史全部佚亡，我们所能知道的只有玛加伯下这部纲要。可惜连这本纲要的作者我们也不清楚是谁，为此只称他为纲要作者（Epitomator）。大概他是居住在亚历山大里亚的一个犹太人，在彼处执教，为当地犹太同胞的方便，将雅松的五卷历史写成一本纲要，使读者易于阅读（加下2：23-25）。

玛加伯下的作者在自序里明说是写一本纲要，但许多学者研讨玛加伯下是否为雅松五卷历史的提要，或为作者随意摘录的呢？我们以为这两种情形可能兼有，并且不能否认作者有自己的目的，但是五卷的痕迹也能隐约可见（3：407：4210：913：2615：37）。

晚近以来有许多学者致力研究这本纲要的经文，与玛加伯上加以对照；经过这番研究对照的工作之后，拉桂尔（Laqueur：Kritsche Untersuchungen zum 2 Makkabäerbuch，1904.）及科耳贝（Kolbe：Beitraege zur Syrischen und Jüdischen Geschichte，1926.）结论说：有数章不是编年的次序。拉桂尔以为由于历史资料错乱所致，科耳贝以为有后人的加添。委耳豪森已经解释了拉氏的意见，但对于科氏的意见尚有相当顾虑之处，因为连我们的公教考证家雇格肋耳（Kugler）也主张有第三者的笔迹。因此研究本书总免不了这个问题，即有无第三者的笔迹？我们虽不敢说，绝无后人的加添；但我们相信学者彼此所辩论的地方，大致说，不甚关重要。比较有关系的地方是8：1—10：9，此处没有提及里息雅第一次进军的事，并有将厄丕法讷的死置于洁殿以前。科耳贝以为系第三作者为适合本书叙言，故意改变的；雇格肋尔尽力辩护8：1—10：9出自作者本人。此处是有漏洞的，不过我们相信是作者故意的布局。参阅下第九章注一。

关于卷首的两封信也有同样的问题，格黎木（Grimm）、左克肋尔（Zoeckler）、秀勒尔（Schürer）等都主张是后来加添的；尼色和拉桂尔则主张为作者收录的，并且可以依据这两信件的年月来决定本书的写作期。我们坦白承认，我们只晓得本书为写于雅松以后，耶路撒冷被毁坏以后（公元前七十年），学者们的臆说尚缺乏有力的证据。

（四）书中引用的文件

玛加伯上卷引用外交文件之多，冠于全部圣经，同样玛加伯下也有七八处之多。早期的经卷如厄斯德拉上下，亦多引用外交文件，但尚不及玛加伯上下。

关于这些文件的真实性，学者们都有深切的研究，结果对于许多文件大加批评反对，不过一般急烈反对的意见，多数已成过去，此处不再祥细追述。

公教方面对于两卷中所引文件的真实性，毫无怀疑，但承认在作者以后在这文件上可能有后人的增删，我们要承认圣经作者所引用的文件都是有本源的。

为分别一种文件真实与否，贝尔讷哈殷（Bernheim）史家的原理是极有价值的，他说：「为考察一种文件是否真确，最主要的条件是与真确的史源对照，与已知的事实比较。若只是一种仿造，绝没有原文的本色，在极微小的地方必要暴露真伪。」近世纪来，在东方发掘了许多纸草遗片，可与本书中的文件对照。拉桂尔利用这种方法解释和辩护了玛加伯下卷所有的希腊信件。秀巴尔物（W. Schubart）为解释玛加伯上卷内所有的信件，曾考察过叙利亚国王的信笺，不过到现在这些书信数量不足，不能对证本书所有的信件。

关于后增的部分尚须注意，有些地方只可视作注解，并非有意地更改经文。大家一致公认对经文有关系的地方是加下1：18——2：1511，一般学者觉得这些地方是有远历史的次第，不能出于同一作者的手笔。我们不敢保证本书绝无增删之处，但没有确实的证据，而轻率地去攻击驳斥，未免有失学者的态度。对于这一点，有待学者进一步的研究来解决。以下对于玛加伯上下两卷所引用的文件，略加讨论：

Ⅰ. 上卷所有的文件

（甲）犹太人文件：

（1）5：10-13，12：6-18是两封犹太人的报告书。第一封是达忒玛被围困时向犹大玛加伯求援的书信，文义简单明显；第二封是约纳堂致斯帕塔人书，说明犹太人过去与斯帕塔人的关系，提及昔日斯帕塔人致犹太人的书信。此信远在公元前第三世纪。当年德默特琉颇略尔切忒（Demetrius Polioecetes）占了培罗朋讷索半岛（Peloponnesus），安提哥奴为协助自己的儿子攻打了加撒德（Cassander）、里息玛苛（Lysimachus）、仆托肋米（Ptolomaeus）和色娄苛（Seleucus）。三百零二年德默特琉来到亚细亚，愿与附近民族订的，即此时曾向犹太人修书。学者们对此信件有不少反对的意见，但信中的人物和史事都非常清楚，作者是公元前一百年左右的人，如他不提，谁想到犹太人与斯帕塔人有宗祖的关系呢？如此逼真的文字谁能相信是作者杜撰的呢？（2）14：37-47是犹太百姓感激息孟的赞文，将赞文刻于铜版上，世世代代保存在息孟家中。作者一定用了这文献。

（乙）叙利亚国王致玛加伯弟兄们的信件：

（1）10：17-20是亚历山大的致约纳堂书，信文简略。（2）10：25-45是德默特琉致犹太全体百姓书，信文清楚细致。（3）11：30-37是德默特琉第二致犹太百姓书，信文亦甚祥细，为向犹太人讨好，应许了许多利益，且对犹太人极力夸赞。（4）13：36-40是德默特琉的另一书信，信文简略清楚。

（丙）两封罗巴人的书信：

（1）8：23-32包括玛加伯与罗巴人所结的同盟条约，有人否认此条约属于玛加伯时代，但他们也找不到有力的反证，并且按形式来讲，极合于当时罗马人的惯例。（2）15：15-24罗马元首致息孟书。孟森（Mommsen）、翁革尔（Unger）、洛特（Rkth）诸人极力反对此信件的真实性，然而别的学者以为这文件极相宜罗马人的政策。

（丁）14：20-23斯帕塔人致犹太人的书。

信文简略清楚，信中所论与事实极相符合。有人因此信没有署名，怀疑它的真实性。关于玛加伯上卷所有的文件，只要是作者采用的，我们都视为有所本源，至于反对派的意见，等待他们证明好了。

Ⅱ. 玛加伯下卷引用的文件

卷首的两封书信——对于这两封信件有不少的学者反对，拉桂尔与科耳贝以为是后人拟的，主要的理由是信中将厄丕法讷的死置于洁殿以前，于历史不符，把洁殿日称作帐棚节亦与事实不符。不过拉桂尔在此处犯了强词夺理的毛病。洁殿日称作枝棚节，并非张冠李戴，是因为洁殿日与帐棚节有许多相同之点，故百姓亦称谓帐棚节（参阅九章注解）。此处说的厄丕法讷，据威古鲁（Vigouroux）和雇格肋尔（Kugler）的解释是指安提约古第三。如此则于历史极相吻合。至于第十一章所引的四封书信，按形式来讲，的确缺少普通君王书翰的格式，这是国王为表示亲近故意用了普通私人书信的格式。彼刻尔曼（Bieckermann）说：「此四封书信，对于格式，对于内容均无缺点可责。」近来值得庆幸的是学者们依据贝尔讷哈殷的原理多从事研究，拥护这些文件的真实性，舍弃了几十年前批评家只会攻击的那种态度。

（五）性质与目的

此问题与「作者」问题不同之处，即前者我们根据书中所记的时间、史事、方法，来研究作者的年代及其为人。后者我们要依据当代的问题及战争结果，来考本书的性质和目的。

玛加伯上卷就表面来看，极近似列王纪，不只因为两书都是言简意赅，笔法相同，而且多次发现有列王纪的辞句。玛加伯上处处引用文件，在这一点上与厄斯德拉相近。

玛加伯下与编年纪也颇相类似，两者皆以耶路撒冷圣殿为中心；两书都是提要式的记述，所包罗的事情极其繁多。

有几位经学家以为在玛加伯下有许多不足凭信的史事，在这一点上他们对编年纪也有类似的意见。我们不能赞同，因为全书所载俱属历史，不过在叙述方面带有先知书的色彩，如记述天神显现，犹太人背信的经过，批评大司祭的弱点等。与先知书所不同者，先知书普通预言罪恶将受的惩罚，加以警戒；本书作者只叙述已有的事实，含有训导的口吻。

学者们每次论及这两部书，总要找出两位作者的特性。不同的特性当然是有的，但不可勉强去寻求；如先知训诲的态度多见于玛加伯下，但在上卷内亦非绝无。有人强把上卷的作者讲成撒杜塞人，将下卷的作者列入法利塞人，因此上卷的作者倾向阿斯摩乃政权，下卷的作者则持反对态度。我们以为这种区别由书中不易见到。我们以为玛加伯上下的两位作者皆是热心宗教恪守法律的人，同是受默感的，对于宗教热诚没有多大的区别。由书中我们所找到的区别：是下卷的作者对天主常称「天」，其次上卷的作者以为在安息日可作自卫战，下卷的作者以为在安息日不可执武器。

玛加伯下因系一本纲要，不能完全表现写纲要的人的意见，对于天主称「天」也许在原著如此；原著者雅松是富于感情的作家，对圣殿屡次称「全世界所崇敬的圣殿」，困此他的历史记述都以耶路撒冷为中心。

结论——玛加伯上卷对于历史是直述必一的，很少加添个人的观感：下卷多次藉历史的记述加添作者的训导。我们以为这是两卷最显著的区别。

（六）神学、默感与正经性

（A）神学

在玛加伯上卷所有的神学问题，在旧约其他经卷内都能见到，只有第二章在安息日准许作自卫战比较特异；不过如彻底加以研究，此处不是初闻，因在玛加伯以前犹太人早有过这样的犹豫（Josephus Flavius：Antiquitates Judaicae12，1.〔14，4，3.〕）。此外有三处提将来的先知（4：46，9：27，14：41），有人以为是指将来的默西亚，但严格地来讲，仍指普通的一位先知。

在下卷有关神学的问题很多，读者只须打开本书一看，便知当时犹太人的宗教思想已达于最高峰，已集旧约之大成。特别有两端重要的道理在已往经卷中所未有，亦可说是新的启示，即（一）日后复活永生，（二）为亡者代祷的效验。

对于来日复活的道理，虽然在约伯传，在达尼尔书都曾提及，但远不如此处详细、清楚和具体。在智慧篇也曾讲到善人恶人的结局，在那里我们曾说，对于此端道理较诸以前的经卷的确有显然的进步；但此处远超乎其上。斐耳得曼（Feldmann）论到智慧篇上的灵魂永生说：「此处说的永生不灭，非哲学上所讲的，非物质的东西不可分解，因为灵魂是非物质的，所以常存不灭。这里所讲的神学上的永生，即永远幸福的生活；同样这里说的灵魂死亡，亦非灵魂的消灭，而是永远的惩罚，再无幸福永生的希望。」斐耳得曼又说：「在玛加伯下7：9-14亦要同样解释。玛加伯弟兄们致命的时候，不单说安提约古及其后代要受天主的惩罚，而且特别说明为他没有复活的永生，换言之，只有复活后受永罚。由此可知，当时他们勇敢受刑的动力，出自复活和永生的信仰。」有人以为肉身复活的道理导源于厄则克耳先知的异像，此信德在百姓的信仰中早已根深蒂固，（Schuster-Holzhammer：Handbuch zur Bibelgeschichte，732.）。辣齐斯致命的时候，求天主将他破碎的残体将来再重新集合起来（加下14：37-46），较诸7：11玛加伯亲兄弟所说，「在日后复活的时候，天主仍要还给我这个肉体，」更为具体。

此处读者必须注意一点，即玛加伯下对一切事物的观点，仍是巴力斯坦闪族的思想，而不是亚历山大里亚的哲学思想。闪族人以灵魂肉身一体，所以他们所信的复活，是整个人的复活。因此撒杜塞党否认复活的道理，自然灵魂肉身复活永生都在被否认之列。

为亡者祈祷在玛加伯下卷是一端极有力的道理，也是作者坚信的。12章记载：在玛黎撒一战，犹太人阵亡的很多，后来发现亡者身上有佩带的偶像，违犯了天主的诫命（申（7：26）犹大领悟他们受了天主的显罚，遂集款送耶路撒冷为亡者献赎罪祭，希望天主赦免他们的罪过。作者特别指出，犹大如此作，是因为想到日后复活的道理。这祭献纯为亡者赎罪，为亡者的利益；作者复加一句：这是极虔敬的思想，是热心有益的善举。这端道理在公教中是极普及，并且是极安慰人心的。唯誓反教不赞成这端道理，马丁路得说：「犹大对亡者的思想很好，但为我有什么关系呢？他一人的思想为我就成了诫命么？事情绝不会如此！」我们不必与路得争辩，并且我们很惊奇路得只为攻击此端道理，他既不以玛加伯书为正经，全书俱无当信的必要。反之公教信友既以玛加伯书为正经，自然乐意接受这一端大快人心的道理。

再进一步研究，为何要为亡者祈祷献祭呢？是为使亡者由罪污中得洁净。这是承认他们还没有达到最后永安的地方，承认他们需要一种炼净去污的工夫。这为炼狱的道理是一个极有力的证明。炼狱的道理与犹太人古来传统的思想极相符合，极类似厄诺客第三卷的思想，在那里记载：有天神将那些中等的亡者安置在火中炼净。

玛加伯下15：12-16记载先知耶肋米亚时常保护犹大，保护自己的百姓，经上称他为众百姓的知友。这一段记载正适合公教恭敬圣人及诸圣相通功的道理，诸圣人们都是我们的知友，我们尚在世界上战争的信友，赖他们代祷的助力，希望奔回天乡。

有关天神显现的记载，我们不能视为传奇的故事，非公教学者格黎木（Grimm）说：「本书关于天神的记载，按其性质与目的正经价值相同。」

（B）默感

玛加伯上卷原著是希伯来文，对于它的默感性毫无问题，关于希腊译文，则与其他七十贤士译本价值相同，但就译文来讲，在七十贤士译本中最为信雅。

下卷的问题比较复杂，因为下卷只是雅松五卷历史的纲要；请问雅松的原著是否是受默感的？经学家一致坚决的否认。大家只承认这本纲要是受默感的，自然也只有写纲要的作者是受默感的。所以在这一本纲要里面，不单关于信德的道理没有错误，而也不能有历史上的错误。对一些费解的问题，尤其是上下两卷彼此不同的地方，我们只该努力去研究，即如对四福音所遇到的难题一样。

下卷卷首的两封书信，大概是后人插入的，但我们亦当视为是受默感的，因为除原著者以外，后来的编辑者也能是受默感的；其次圣教会在脱利腾公议会上决定了全部圣经及各部分都是受默感的。

（C）正经性

巴力斯坦的犹太人不以玛加伯上为正经，因为他们以达尼尔书为最末的圣经作品。达尼尔以后，正经的目录即告结束了。玛加伯下卷更不在讨论之例，因卷下是希腊文的作品。但是巴力斯坦以外的犹太人对于玛加伯上下两卷一样重视，早已列入七十贤士译本。圣教初兴的信徒完全接受了他们的遗传，如赫尔默（Hermes+150）、克肋孟（Clemens A.+211）、希颇里突（Hyppolitus+230），都曾引证玛加伯上下两卷。三四世纪的圣师们皆视此书与旧约其他经卷无异，且曾努力解释许多难题，如圣奥斯定、圣盎博罗削等。意大利及非洲的信友早将此书列入正经。希颇会议（Concilium Hiyponese398）和迦太基会议（Concilium carthaginense397）都以此书为正经。同时我们不否认有几位圣师随从巴力斯坦犹太人的思想，不以此书为正经，如圣默里托（S. Melitus Sardensis）、欧色彼犹（Eusebius）、依拉黎犹（Hilarius）、热罗尼莫（Hieronymus），因此圣人未将此书译为拉丁文。直到脱利腾公会议尚有这两派意见。公会议明文将此两卷列入正经。希腊教直到十七世纪视此两卷为正经，此后发生了许多不同的意见。誓反教徒大致皆以此两卷为伪经。

（七）原文与译文

直到今天大家一致承认玛加伯上卷原著为希伯来文。圣热罗尼莫和敖黎革讷均曾提到原本。不过不要把圣热罗尼莫的话视为定案，因为过去有许多阿辣美语的书藉，圣人都称之为希伯来文，圣人多次将希伯来文与阿辣美文混为一谈。

细细地研究现有的希腊译文，立时觉得出来在许多地方有阿美语气，希伯来文的风格更是显而易见。托累说：「原本是用极美的希伯来散文写成的，书中带有阿辣美语气，因作者当有阿辣美语文件在手。」直到圣热罗尼莫时原著是否尚存，无从证明，厄忒耳松极表怀疑。令人莫解的是，这样好的英雄圣史，犹太人为何不加以特别保存呢？可能有两种佚亡的原因：（1）前面已经提及巴力斯坦的犹太人不以此书为圣经；（2）犹太人不满意阿斯摩乃政权，他们时常盼望达味王朝再得以恢复，特别法利赛党攻击剧烈；有这两种原因，本书致遭佚亡。朝耳松（Cbowlson）一八九六年在巴黎图书馆发见一本希伯来文玛加伯；但经过学者们研究的结果，认为是晚近由拉丁通行本译成的。

玛加伯上卷希腊译文见于三个大字抄本：西乃抄本（Codex Sinaiticus）亚历山大里亚抄本（Codex Alexandrinus）委讷托（Codex Venetus）抄本内。在梵蒂冈本缺玛加伯上下，在西乃抄本缺玛加伯下。

叙利亚译本译自希腊文，依据19、64、93小字抄本。盎博罗削图书馆（Bibliotheca Ambrosiana Mediolani）所藏的叙利亚译本，亦译自希腊文，但较第一种即培熹托译本死版。

现在拉丁通行本内所有的玛加伯经文，不是圣热罗尼莫的译文，而是修正的古拉丁译文。按德布鲁因（Dom de Bruyne）古拉丁译本译自希腊文。但不是现有的希腊译文，据说更为古雅。