依撒意亚实行先知任务的时期是在公元前第八世纪的后半叶，即由七四〇到七〇〇年间。那时，伊撒尔王国与犹大王国虽然是在亚述大帝国的政治压迫下，但不时还受到埃及、阿兰、培肋协特等国的影响。所以我们为了使读者更容易明暸依撒意亚先知书中的预言，不得不将当时各国的历史状况介绍一下：
（一）亚述帝国
第八世纪的亚述帝国的势力范围已经伸展到整个的小亚细亚。这个大帝国是阿秀尔辣彼二世（Ashur-RabiII）所建立的，时在降生前大约一〇〇一年。在这帝国诞生后的第一世纪内，即由一千到九百年时，经济与政治状况是日见强盛；在第二世纪内，即由九百到八百年间，便起始开拓疆土，占领了广大的土地，但在第三世纪时，即由八百到七百年间时，因了与乌辣尔突（Urartu）王国的连年战争，亚述帝国的势力，使渐趋衰落，但在这时，亚述帝国出了一位在历史上占着最重要地位的赫赫大帝王——提革拉特丕肋色尔第三（Tiglat-PileserIII745-728），他建立了远征军，向四处开拓疆土，施行他对外的政策，因而建立了第八世纪的辉煌亚述大帝国。依撒意亚先知便在他执政时代，在犹大国蒙了天主召叫，开始实行先知的任务，时在七三八年。
提革拉特丕肋色尔一名缶耳（参阅列下15：19；编上5：26）；楔形文字作「Pulu」，在Can. Ptolom. 作「Poros」；若瑟夫拉威乌斯作：「Pnas」，有的作：「Pulas」），是东方古代帝国最著名的大帝王之一，他之所以能以建成这样大的帝国，一方面固然是归功于他的高尚政策，但另一方面却因了他把握了优良的时机，因为当时的埃及帝国正在衰弱无能之际，阿兰同盟国正在闹内乱，亚述最大的敌人——乌辣尔突（Urartu）王国的政策尚未成熟，建立古巴比伦大帝国的国家正在明争暗斗。这一切的环境造成了亚述大帝国的辉煌战绩。但另一方面，却也有对他不利的现象：一来是因为各处的敌人这样众多，使他时常提心吊胆，怕他们联合起来，使自己的整个计划胎死腹中；二来是因了他连年战争，耗费了庞大的军需，使国家的经济渐形崩溃。这便是他死后，亚述帝国为何渐趋衰亡的原因。
提革拉特丕肋色尔第三一登了王位，便实行了三种军事计划：（1）出征巴比伦安定南方边疆；（2）恢复亚述对阿兰同盟圈，即叙利亚的势力；（3）划定亚述与乌辣尔突毗连的边界。这三种计划都很顺利地完成了。因为在他登位后第一第二年上，使征服了阿兰的一些同盟国，然后挥鞭南下，向巴比伦进兵；待巴比伦王纳波纳撒尔（Nabonassar+734）向他屈服之后，他便与巴比伦缔结了友好条约。七四四年他降服了乌辣尔突，七四二到七四〇年又完全征服了阿兰，使达默协克（Damascus）、提洛（Tyrus）、雇慕特（Kumuth）、雇厄（Kue）、加协米市（Carchemish）、古尔贡（Gurgum）按年进贡完税。
七三九年他又出兵远征，去攻击边疆上的纳依黎（Nairi）土地，此处位于番（Van）湖之南。当提革拉特丕肋色尔正在此远征的时候，曾屡次帮助过乌辣尔突与亚述作战的阿兰诸国，以为时机到了成熟之时，便与他们缔结同盟，一齐进攻亚述。这次联军的盟主是雅乌狄（Yaudi）王阿匝辣犹（Azariyau）。（按：阿匝辣犹并非列下15章所谈及的犹大王哈匝勒雅）。提革拉特丕肋色尔听了这事，使马上出兵阿兰，在靠近里巴嫩山地完全将阿兰联军击溃，遂将阿匝辣犹的富饶之地——十九个区域，归并在自己的疆域之内。
提革拉特丕肋色尔便趁此机会，依他的一贯作风，向四邻进兵，以示恐吓。于是他便由此进兵，攻击达默协克和伊撒尔。关于此次进攻，列下15：19-20记载说：「那时亚述王缶耳前来犯境，默纳恒为使他扶助自己保存王位，送给缶耳一千塔冷通银子。默纳恒向伊撒尔绅士们索取银子，每人要缴纳五十『协刻耳」送给亚述王，于是亚述王回去了，没有在境内停留。」
关于默纳恒的贡物与其他阿兰联盟诸国的贡物，在亚述的文献上也有所记载（参阅Gressmann Altor. Tex. z.A.T. p.346）。但是进贡并不足以表明阿兰同盟国的心悦诚服，反而更引起了民众的反感，设法脱离亚述的统治；另外伊撒尔王默纳恒在国内征收银子向亚述纳贡的作风，更激起了民众反动亚述的情绪，于是当默纳恒死后，他的儿子培卡黑雅为王时，伊民中的反亚述的情绪更加激烈。两年后，培卡黑雅为勒玛肋雅的儿子培卡黑的党羽所杀，因而代他作王。他即位之后，便设法开始反叛亚述，这正符合了民心，但是他国家人少力弱，怕自己不能成事，于是使自愿的参加了达默协克王所领导的反亚述联盟。这次参加联盟的尚有腓尼基人与培肋协特人。按达默协克王的意见，也要逼迫犹大参加。这事不但没有成功，反而弄巧成拙，迫得犹大出于无奈，遂向亚述求救，时在七三四年。
提革拉特丕肋色尔听到这事，遂率领大兵出征讨伐，先击败了培肋协特与腓尼基（七三四年），阻止他们向埃及求救的去路，来年便占领了伊撒尔王国的一大部分土地，即加里肋亚和若尔当河东之地。外表上好似来帮助曷协亚推翻培卡黑王；实际上，确是曷协亚曾因了提革拉特丕肋色尔之助，谋杀了培卡黑雅，而自立为王。提革拉特丕肋色尔平定了此地之后，使移兵达默协克。此城早已被其部下围困了多时，待他将其周围五百九十一座城都攻下之后，便占据了此城。时在七三二年。关于这第二次出征阿兰及培肋协特联盟之事，在亚述王的年鉴上也有所记载。（参见Altor. Tex. z.A.T.，p.346）。
提革拉特丕肋色尔吞并了叙利亚、腓尼基、培肋协特和伊撒尔国一大部份之后，便回兵进攻巴比伦。那时巴比伦正闹内乱，纳波纳撒尔（Nabonassar）死后，他的儿子纳步纳狄则尔（Nabunadizer）也在这场内乱中被杀害了，纳步慕克乃则尔（Nabu-mukinazer）便篡了位。七三一年提革拉特丕肋色尔第三便来兴兵问罪，讨伐这位篡位的国王，七二九年战争使止息了，他就在此年上，「亲了贝耳（BeI）的手」，宣布自己为巴比伦王，这样他便成了两国的国君，戴了双层的王冠。
七二七年，这位不可一世的英雄便死去了。因着他十八年的战绩，建成了伟大的亚述帝国，使小亚细亚屈服于他的权下凡百余年之久，这都是他一人所造成的功业。
提革拉特丕肋色尔是移民政策的创始人，关于此项政策，历史家各有论断，但最拥护这政策的历史家也没有抹杀了其中的罪孽。
提革拉特丕肋色尔死后，他的继承人是他的儿子霞耳玛讷色尔（Shalmaneser）。他执政只有五年（727-722），巴比伦人称他为乌路来（Ululai）。他执政时所作的大事，除在圣经上所记载者外，亚述与巴比伦的文献并无所记载。
伊撒尔王曷协亚，受到埃及王索厄（So）的唆使，步武提洛城的后尘，抗拒纳贡，于是霞耳玛讷色尔便于七二五年由提洛出兵攻击撒玛黎雅。曷协亚见到患难来临，就又完税纳贡。霞耳玛讷色尔当时也无计可施。来年，霞耳玛讷色尔知道了曷协亞与埃及订立了反亚述的同盟，便决定将伊撒尔其余诸地完全吞并，于是就派兵围困了伊撒尔的京都撒玛黎雅，凡三年之久。在七二二年上，霞耳玛讷色尔去了世，撒尔贡（Sargonn）继位，当年便攻破了撒玛黎雅。圣经作者将攻陷撒玛黎雅之功归于霞耳玛讷色尔的原因，是因为圣经作者依照当时作史的通例，将旧王驾崩与新王上任的那一年的事归于前王，所以说是霞耳玛讷色尔攻破了撒玛黎雅。关于攻陷撒玛黎雅以及移民亚述之事，亚述的年鉴上也有所记载，参阅（Altor. Tex. z.A.T，pp.348-350）。
撒尔贡虽然不是霞耳玛讷色尔的儿子，但是也出于王室之后，他登位后建立了一个新的王朝，名之为撒尔贡王朝。这王朝便是亚述大帝国的最后王朝。他在位十六年之久（722-705）。在他登位之初，巴比伦民族中一个名叫彼特雅茎（BitYakin）支派的领袖默洛达客巴肋阿丹（Merodach-Baladan），在巴比伦开始叛乱；不久以后，阿兰联盟也起而响应，这次培肋协特与埃及也加入了联盟。撒尔贡王这时两面受敌，他先将巴比伦暂且放下，进兵攻击阿兰联盟，在辣非雅（Raphia）附近将此联盟击溃，时在七二〇到七一五年间。那时，因为赫蓝民族（Elamites）的势力日渐强大，并且与默洛达客巴肋阿丹、阿兰、培肋协特、埃及等国相处得很好，时常向亚述偷袭，所以撒尔贡王以为此时不宜扩张领土，便按兵不动，固守自己的疆域。七一三到七一一年反叛亚述的阿兰联盟又卷土重来，这次的盟主是阿协多得（Asdod）城的领袖，犹大王希则克雅也加入了这次联盟。虽然这次联盟的结果又吃了败仗，但足以现出亚述大帝国已到了四方受敌的困境。七一〇年，撒尔贡出征巴比伦。默洛达客巴肋阿丹失败后，退回自己的本乡——彼特雅茎（Bit Yakin），不敢称王，而谦称「Shu kannu」（即「总督」之意）。
撒尔贡王由此又移兵北方，去进攻乌辣尔突，不幸，在此被人所杀，时在七〇五年。
撒尔贡占据撒玛黎雅后，对撒玛黎雅所作的事，在他的年鉴上有许多的记载，参阅Gressmann：Altor. Text. z.A.T.，pp. 349-350与列下17章）。
撒尔贡死后，他的儿子撒讷黑黎布（Sennacherib705-681）继位。他虽然在军事上有所造就，但对于政治的策略远不及他的父亲，又因他高傲自恃，不知怎样管治自己的属下，所以亚述大帝国的势力也逐渐走向下坡。因他曾与培肋协特，犹大和埃及交战，所以他的历史也就与犹太王希则克雅，和犹大国的大先知依撒意亚发生了关系。关于这次的战争，参阅列下18章编下32章依37章等处。关于他进攻耶路撒冷一事，在泰罗尔的角柱上也有所记载。在这文件上所记录的事件，虽然有时与圣经上所记载的不相吻合，但就大体与其要点上来说，可谓完全一致。
由上面所述的历史看来，依撒意亚先知时代，小亚细亚地带完全在亚述的政治和军事的压迫及势力之下，所以在本书的前半部中（1-39章），依撒意亚先知时常提到亚述帝国的事迹是不足为奇的了。我们就在此结束亚述帝国的历史，因其他的君王与本书无关重要，希望在别的先知书中继续叙述。
（二）埃及帝国
依撒意亚先知时代的埃及帝国，更好说是第八世的埃及帝国，正当政治军事衰弱的时期。这一世纪的埃及帝国是由第十二朝（945-745）第十三期（745-718）第十四朝（718-712）和第十五朝（712-663）所统治的。这最后的一朝一名作奴彼雅（Nubia）朝，其原因是为了此朝的创立人是出于奴彼雅（Nubia）的缘故。在这王朝的初叶，埃及的旧势力渐渐恢复，即将统治小亚细亚至叙利亚沿海一带的地方的治权又夺了回来。
由旧约史书中或者由依撒意亚先知书中，我们可以看出，在犹大和伊撒尔中有亲埃及的党派，这党派在犹大王希则克雅在位的时候，发生了相当大的势力。虽然依撒意亚力劝百姓在两大国之间固守中立，一心依恃天主，但希则克雅在阿协多得（Asdod）之战（711）曾参加了反亚述的联盟；大约在720年上辣斐雅（Raphia）之役，他也参加了联盟的战团，也显然是受到了亲埃及派的影响。此后，此派的势力日见增长，直到耶路撒冷被拿步高攻破的那一年（586）为止。这可由耶肋米亚先知书和此后的犹大国王的历史找得证据。
（三）阿兰联邦
依撒意亚先知有许多预言是对索常所称的「叙利亚厄弗辣因之战」（Rellum Syro-Ephraimiticum war）而说的，这场战争的起因，是因为叙利亚即阿兰联邦和伊撒尔即厄弗辣因以武力来逼迫犹大王阿哈兹参加达默协克王勒斤所领导的反亚述联盟而招至的。阿兰民族盘据在由里巴嫩山到幼发拉的河一带地域内，他们起初以游牧为生，过着部落式的生活，后渐趋开化，有了政治的组织，渐渐形成了一些小小的王国，如达默协克阿兰（撒下8：5）、祥巴阿兰（撒下8：3）、玛哈加阿兰（苏12：5）、革秀尔阿兰（撒下15：8）、贝特勒曷布阿兰（撒下10：6）等等。除此以外，在世界史上还有许多阿兰民族所成立的小国。当赫特大帝国衰亡的时候，给了他们独立的机会。第九世纪和第八世纪初叶，亚述帝国的势力渐渐衰弱，而他们的势力反倒渐渐强大，但在提格拉特丕肋色尔登极之后，他们的环境随之完全转变。虽然多次联盟，攻击过亚述。但终于完全失败。关于这些已在第一节内讲过了。此处不必重提。
因了阿兰民族过着部落式的生活，所以整个的「月形肥沃区」的地带，完全为他们所占据，又因了他们的通商精神特别兴旺，所以第八世纪内，阿辣美语成了全闪族的普通语言。由依37章可以看出来撒讷黑黎布的使者也会此种语言。由巴比伦充军时起，伊撒尔民中所说的希伯来语几乎完全由阿辣美语来代替了。
（四）培肋协特和腓尼基
培肋协特和腓尼基也是第八世纪中的先知们预言的对象。拥有五城的培肋协特这时只剩下了四城，因为其中的一城名叫戞特（Geth，Gath）的被犹大王胡齐雅割去了。的确，亚述的文献，在记到帕拉市突（Palastu-Philistaei）时，只记载了四个城，即戞匝（Gaza）、阿协多得（Azoto）、赫刻龙（Accaron）和阿协刻隆（Askalon）。
当第八世纪时，培肋协特人对亚述的政策时常改变，当阿达尼辣黎（Adadnirari III807-782）为亚述王时，他们完全甘心拿税进贡，但在达默协克王勒斤倡导联盟反抗亚述时（734），赫刻龙王米廷提（Mitinti）和戞匝（Gaza）王哈诺（Hanno）也参加了联盟，反抗亚述。联军失败后，米廷提（Mitinti）又甘心服从亚述，依照亚述王所规定的税额进贡。哈诺却逃到埃及，待亚述收军以后，又回到了本城，但本城的人民已被亚述军队掳去（Gressmann：Altor. Tex. z.A.T. pag. 347）。
亚述王霞耳玛讷色尔死后，撒尔贡为王时阿协多得王阿组黎组（Azuri）曾两次倡导联军作乱（721，713），反叛亚述，但都被亚述军队战败，成了亚述的属地。（详情见第一节）
撒讷黑黎布为王时（705-681），阿协刻隆（Askalon）王息得卡（Sidqua）也被征服。后来赫刻龙（Accaron）王柏狄（Padl）也遭了向样的命运。
培肋协特人的这种反复无常的政策不但对亚述如此，对巴比伦国直到巴比伦国灭亡亦是如此。培肋协特的政策之所以如此，一方面，因了此民族性的独立精神特强，另一方面，是因了埃及国的时常鼓励所致。（参阅：Macalister：The Philistines 1914。）
腓尼基人的历史在许多事上对人类的文明比培肋协特人的历史有更大的影响。因为腓尼基人以通商著名于世，所以当时与西方文明之首都罗马争雄的迦太基（Carthage）便是他们所建立的属地。此外，漆冬和提洛也是世上那时的名城；这两座城名在圣经中屡次可以见到。
腓尼基人与亚述发生最初的关系是在公元前十一世纪，那时提革拉特丕肋色尔第一正在实行他的远征政策。当时的腓尼基人除了应向亚述王缴纳贡税外，在通商上完全可以得到独立与自由。由十一世纪直到第八世纪，腓尼基人虽然多次自愿或被迫参加过反亚述的战争，但总没有得到完全独立的效果，所以自卡尔卡尔（Karkar853）的战争之后，直到亚述亡国为止，腓尼基人时常向亚述进贡。
此后，虽然有时腓尼基的几座城联合起来，想法脱离亚述的羁绊，但总未得到成功。撒尔贡为王时（722-705），提洛城又反叛了亚述，但结果也未曾获得所希望的独立与自由。（参见23章注释）。
（五）伊撒尔王国
依撒意亚的先知任务虽然只限于犹大，他的行动虽然只在耶路撒冷城内，但是，一来因了他的一贯的思想，即以十二支派为一家，为一选民，为与天主缔结盟约的一个团体的中心思想，二来因了犹大与伊撒尔时常不断地发生政治上的关系，所以不得不至少将第八世纪的伊撒尔王国的历史，即从雅洛贝罕第二（783-743）到撒玛黎雅失陷（722），简短地介绍一下。关于此段历史，请读者参阅列王纪引言二。
雅洛贝罕第二在位四十一年，因着他善用了有利的环境，将撒罗满时代所有的版图——当然犹大疆域在外——完全收回，在北国的国史上写下了空前绝后的一页。所以近代的历史家都称此时代为北国的黄金时代。他之所以能有此种成就，是因为四邻的环境有利于他：
（1）达默协克与阿兰联邦因为连年与亚述作战，国势渐趋衰弱，因此无力干涉邻国之事。
（2）雅洛贝罕执政时，亚述王正在忙于与乌辣尔（Urartu）突作战，势力也正在衰弱。
（3）那时正是犹大王阿玛责雅（797-769）与伊撒尔王战败之后，属于北国权下：继阿玛责雅位的胡齐雅又是一位对北国以和平为主的君王，所以给雅洛贝罕有了不少的有利条件来扩展自己的版图。
当时的伊撒尔国因为过于富庶，因此人民便沉于淫乐之中，生活奢侈无度，这便是先知亚毛斯和欧瑟亚宣讲攻斥他们的对象。
雅洛贝罕死后，立刻便显出来，北国的富强并不是因百姓努力的结果，而是由于幸运，因为雅洛贝罕死后，他的儿子则加勒雅继位还不及半年，便被霞隆结党杀死。霞隆基位后不过一个月，又为默纳恒所杀。默纳恒继位后在位七年（742-737），他见到埃及的国势已衰，便一心依赖亚述，并且还仿效亚述治民的方法，以恐吓政策来管制自己的民众（参阅列下15：16-22）。
我们在一节内已经提过，默纳恒为向亚述王提革拉特丕肋色尔第三缴纳庞大的贡税，便向国内的绅士人民征收银两，因此惹起了民众的忿恨与怨言，并且更激起了民众反亚述的情绪，所以默纳恒死后，他的儿子培卡黑雅为王不过两年（737-736），便为培卡黑结党所杀（列下15：17-26）。培卡黑（736-732）当然是反亚述的积极份子，所以便自愿地参加了达默协克王所倡导的反亚述同盟，胖尼基人和培肋协特人也参加了这次联盟。达默协克王还以为不足，并要邀请犹大王参加。经犹大王阿哈兹拒绝后，达默协克王勒斤与伊撒尔王培卡黑使老羞成怒，进兵攻打耶路撒冷。犹大王阿哈兹一时无奈，便向亚述王提革拉特丕肋色尔求救，提革拉特丕肋色尔遂借机出征讨伐阿兰与伊撒尔，战争相持两年（734-732）后，联军大败，达默协克失陷，国王被杀（列下16：9）；提革拉特丕肋色尔遂又唆使曷协亞杀害培卡黑，培卡黑被杀后，亚述王便立曷协亚为伊撒尔王（参阅列下17章注1）。
当提革拉特丕肋色尔在世时，曷协亞甘心服事亚述，时常照数进贡，但亚述王提革拉特丕肋色尔死后，因了埃及的挑唆，便拒绝给亚述王纳贡；霞耳玛讷色尔听到这消息之后，便来兴兵问罪，待查知曷协亚曾已参加了反亚述的同盟之后，便进兵伊撒尔国境，攻撒玛黎雅，凡三年之久。撒玛黎雅失陷之后，民众被掳到亚述去的有三万之众，伊撒尔国遂告灭亡，时在七二二年。
（六）犹大王国
本书中所记载的依撒意亚先知所见的异像，所说的预言，是在犹大王胡齐雅、约堂、阿哈夫和希则克雅的执政时期，即由七四〇到七〇〇年间。是否在默纳协执政时代，依撒意亚也执行了先知的任务，我们不得而知。为使读者更容易明白依撒意亚先知所行的任务，他所说的预言以及他的一切行动，不得不将当时的犹大国的政治状况与宗教情形简略地介绍一下：
胡齐雅为王时（769-738?）正是雅洛贝罕第二在伊撒尔国为王，雅洛贝罕在位时是北国的复兴时代，同样，胡齐雅在位时，也正是犹大国的复兴时代，他以极大的才智与勇敢来继续他的父亲阿玛责雅所开始的复兴伟业。他对外的政策，是以和平为主。但这并不是说，若有机会到来，而不去收复他的祖先达味时所占有而已失之土地，实际上，他曾巩固了他父亲在厄东地域内所作的事业，收回了厄拉特（Elath），并加以重建（列14：22），曾击败了培肋协特人、玛红人和一部分阿剌伯人，在其内建筑了许多城池，并且又使哈孟人再向犹大进贡，因此他的势力极其强大，他的声誉一直传到了埃及（编下26：6-8）。
但是胡齐雅的最大的功绩，是对于本国民族所有的贡献，他曾加强了许多城的防御工事，修筑了许多城楼与堡垒，又因了他个人喜爱农事，所以便提倡农业，使民人开垦荒地，种植树木与葡萄（编下26：9-10）。关于宗教方面，除了他晚年，越犯了司祭的职务，擅自登上了祭坛，因而患了癞病之外，也是可颂扬的。
胡齐雅受了天主的显罚，患了癞病之后，便立了自己的儿子约堂与他一同行政。胡齐雅死后，约堂自己执政不过三年之久（738-736），在宗教方面，他曾重修了圣殿，在军事方面，他曾战败了哈孟子民，使哈孟子民的向他进贡。
如果我们要知道，胡齐雅与约堂时代的宗教情况，我们念一下依撒意亚书的第一部份，便可明白。另外我们读到先知责罚犹大的罪恶，如崇拜邪神，颠倒是非，生活奢侈，欺压贫民等等，我们便可晓得当时的宗教情形是怎样的败坏。当约堂死后，阿哈兹继位时，宗教的情形更现堕落，因为阿哈兹（736-721）是犹大国中最坏的国王之一，其人是又轻浮，又无信仰，又迷信。他的政策便表示他并无信心的坚定，当联军来联络他攻击亚述时，就如前面我们业已提过多次，他竟拒绝了他们的要求，因而惹起了叙利亚厄弗辣因之战（735-732）；但他也没有听从依撒意亚先知劝告他一心依赖天主的意见（依7章），反去向亚述王提革拉特丕肋色尔求救，甘心向亚述王缴纳重大的贡物，甚至将上主的圣殿里和君王府库里所时存的金银财宝，完全交出，来换取亚述的救兵。当亚述的救兵尚未赶到时，战事非常不利，使他感到万分失望，竟效法了客纳罕的恶习，向摩肋客邪神祭杀了自己的儿子，犯了弥天的大罪。待提革拉特丕肋色尔攻下了达默协克之后，便召见阿哈兹，阿哈兹就去了达默协克，在那里，他看见了一所亚述的祭坛，便给司祭乌黎亚送去了那座祭坛的图案、样式和作法，命他仿造一个，放在耶路撒冷的圣殿里。待新祭坛建成之后，便将旧祭坛废去，阿哈兹就用这新作的祭坛祭献天主。由此可见，阿哈兹是又无信心，又迷信，又是一位宗教混合说的崇拜者。（参阅列下16章；编下28章；和依7章）。伊撒尔国的灭亡也没有赐予他什么有益的教训，仍然固执于恶，他就在这罪恶之中死去了。
在提革拉特丕肋色尔的本纪上，记载那些向他进贡的附庸国时，也记载有犹大国王雅胡哈次（Jahuhazi），即阿哈兹（Ahaz）。
阿哈兹的这种亲亚述的政策，从各方面看来，为国家为民族都有莫大的损害。因为亚述灭了犹大的兄弟之邦——伊撒尔国后，将其民人迁至亚述，是要将民众对国家的思想完全消灭；因此撒玛黎雅的失陷，不但为尚在伊撒尔的子民，就是为住在犹大的子民也是一种最大的患难将要临头的先兆。因为犹大与伊撒尔虽然在政治上有了分裂，但其血统仍是由一位祖先——雅各伯——所传下来的，所以彼此仍为弟兄，仍有很密切的关系。所以当撒玛黎雅失陷之后，这拥护亚述的党派遂丧失了势力，所以希则克雅一登上王位之后，使定了主意，假使有时机可乘，便转变对亚述的政策。
希则克雅的一生活动，最主要的是用于宗教方面，这显然是受了依撒意亚和米该亚先知的影响。积极方面，他曾洁净了圣殿，捣碎了柱象，拆毁了木偶，将犹大各城各地邪神的高丘与香檀完全创除。积极方面，他曾邀请那些住在伊撒尔国的兄弟——伊撒尔子民也到耶路撒冷来守逾越节，并且搜集了经书（参阅箴25：1）等等，因此不但犹大国的子民一心服从，就是伊撒尔国尚余的子民也都对他表示很大的欢心。因此他可称为「全伊撒尔的国王」，即谓十二支派的国王。（参阅列下18-20；编下29-32。）
在政治方面，也有他的杰作：一方面是因了他的自动，另一方面是受了巴比伦的领袖默洛达客巴拉丹的多年反亚述的影响，他也是反亚述的一个君王。在他的执政时代，犹大国的政治能有如此的富强，不能不归功于他的宗教改革，这是谁也不能否认的。
希则克雅见国内的情况巩固之后，便开始修筑军事上的防御，并且曾为军事上的需要，修筑了一道水渠，由基红水泉引水直到耶路撒冷域中（编下32：30；依22：9；德48：17；并参阅列20章注9）。
七一一年，希则克雅大概想要参加反亚述联盟，但因有依撒意亚先知的劝告警戒，说犹大根本不要对于这次联盟的挑衅者——埃及有任何希望（依20章），所以希则克雅外表上没有什么表现，但他的作风却是介在两可之间，因为亚述王撒尔贡曾论及犹大国说：犹大国曾给予他们重大的威胁与种种不便；但在撒尔贡攻下阿协多得后，他又到了撒尔贡面前，照常进贡，大概这次进贡的礼品比素常更多，这样，才免了这次侵袭的灾难。
撒尔贡死后（705），当然亚述的附属又要趁机起来，想法脱离亚述的重辄。七〇四年希则克雅便背着依撒意亚先知——因为若他知道，一定又要反对他的——与默洛达客巴拉丹缔结了新反亚述同盟。这次的联军，声势特别浩大，由里巴嫩直到犹大旷野，其中的各城各国都参加了这次联盟。其中只有培肋协特中的一城，名叫赫刻龙（Accaron）的没有参加联盟，希则克雅便去将其中的国王帕狄（Padl）捉来，囚在耶路撒冷。并且埃及也许下，将尽力协助联军。这时联军是握着最有利的时机，因为全巴比伦因了默洛达客巴拉丹的挑战，都暴动起来。在这种激荡的风波之下，正显出了撒讷黑黎布的军事天才，他先努力安抚了巴比伦，然后才调动军队，西下攻打联军，时在七〇二年。
撒讷黑黎布这次远征所用的战略，实在是堪称为世上最著名者，他是以擒贼先擒王的方法，去直捣敌人的中枢，即直向埃及的军队去作有力攻击，将沿路经过的巴力斯坦的小国，占领的占领，包围的包围，都抛在脑后，而直趋犹大平原及临近海岸的城市（拉基斯Lachis里贝纳Libna），因为在那里驻扎着雄厚的埃及劲旅。在厄忒克（Etelk）一役，将埃及军队完全击溃。但这次所得到的胜利并不是决定性的胜利，所以撒讷黑黎布有意进兵南方，直取埃及本土，但为避免后患，因耶路撒冷尚在包围之中，未曾攻下，所以先要去决定耶路撒冷的命运，于是便驱军围攻耶路撒冷。关于这次战争，圣经（列下18-19章；依36-39章）和亚述的文献——泰罗尔角柱都有所记载。我们承认，在这两种记载当中有彼此不相吻合之处；但有的历史家如赫洛多突斯（Ⅱ140-141）却作了有力的证明，以为这两种记述，大体上彼此不相抵触。
关于亚述这次侵袭时所发生的事件，我们知道，当然也有别种记述，但我们以为下面的记述较为可靠：
当撒讷黑黎布几乎占领全犹大国土之后，便围困了耶路撒冷。那时撒讷黑黎布驻军于拉基市，由那里打发了三位官员前来劝降，希则克雅见到护城的乌尔彼（Urbi）的军队（大概是由阿剌伯所雇来的军队）背叛了他，耶路撒冷的命运已在旦夕，所以便向亚述王进献庞大的贡物。这时，因了依撒意亚先知的劝说，要一心一意的企望天上的救援，激发了民众抗敌的心情，于是谈判便未得到成功。撒讷黑黎布便又由里贝纳——因为他已移营该处，遣发使者带着书信到希则克雅那里去。但国王与民众并没有因此恐吓的信而失了勇气，仍是谦虚依恃天主，期望依撒意亚先知所预言的救援。果真，他们所期望的救援实现了，圣经上记载：「当夜上主的使者出来，在亚述营盘里杀了十八万五千人」（列下19：35），因此亚述王撒讷黑黎布便拔营回国去了。一般的学者，都认为天主是用了瘟疫打击了他们，霎时间，便将亚述的劲旅消灭了。赫洛多突斯及若瑟夫拉威乌斯都同意此说，依撒意亚的预言也就藉此应验了。
在此事发生之后，圣经上再没有提到我们的先知依撒意亚的事迹，所以我们就在此结束依撒意亚先知时代的小亚细亚和埃及的政治状况的叙述，以作依撒意亚先知身世的背境。
（七）依撒意亚的身世
要写依撒意亚先知的小传，当然不能如写耶肋米亚传或圣保禄传那样容易，因为后二者在自己的著作里，留下了许多的自传材料，可供参考；但我们的先知依撒意亚，在自己的著作中，并没有给我们留下什么回忆录式的自传资料：在本书中所有关于他个人的叙述，更好说是他的弟子们所收集的一些片断的史料，如依7章20章等。除此之外，能以说是他个人所写下的自传材料，只有6和8：1-8。这点资料绝对不能与耶肋米亚、保禄宗徒和厄则克耳等所供给我们的相比较。但是如果我们仔细地去研究先知的著作，努力去观察旧约中的史书，我们也可能对依撒意亚先知的身世略认识一个轮廓。现在就将这轮廓介绍在下面：
先知名叫依撒意亚（Isaias），希伯来文原作「Jesaia」即「上主施救」之意，其父名阿摩兹（Amoz），但决不可与先知阿毛斯（Amos）相混，因为按希伯来文的写法，此二名不同，就如此二人不同一样。犹太经师们，见到依撒意亚的父亲的名字阿摩兹和犹大王阿玛责雅的名字相仿，便以为阿摩兹是国王的兄（Talmud Babylonian Meg. lob），但不知有何根据。对于依撒意亚的母亲，连她的名字也没有传下来，但学者仆隆仆忒（Plumptre）以为由依49：15可以看出他的母亲是一位又热心又慈祥的女人，依撒意亚由她受了宗教与其他的好教育。
依撒意亚先知所生的年代，仅可由圣经去推考。依撒意亚曾在第六章内自述说，他受召为先知的那一年正是胡齐雅国王驾崩之年（约在公元前七四〇年），由此可以推测在他受召的光景时当是一位成年的人——由二十五到三十。他生在胡齐雅王执政时代，大约在七七〇年左右，有人以为他是生在七六八年。学者们都又一致相信他的出生之地是耶路撒冷，这城便是他后来一生执行先知任务的舞台。虽然不能证实，他是皇族出身，但由他的高雅的文笔，再由他时常与朝中官员彼此亲密周旋（依7章、22章、36-39章），可以断定，他至少是一位贵族，或是由耶路撒冷城内的大家出身。因了他在社会上所享有的地位，兼又出自热心的家庭，自然对于教育有高深的成就，他的著作便是一个证明。他在幼年时曾热读经书。他曾引用过亚巴郎和撒辣（依51：8），梅瑟（依41：8）、诺厄（依51：3）、雅各伯等的历史（依41：8；43：11-12），并且还提到了伊甸园（依51：3）、索多玛和哈摩辣（依1：9；13：19）以及米德杨一役的事迹（依9：4；10：26）。由此可见，他至少读过创世纪、出谷纪和民长纪。由本书的第二部份中，又可看出依撒意亚对圣咏集也有很深的研究，因为在他后半部的著作内，时常带有圣咏的回声。
除了他所受的宗教教育之外，由先知的预言中又可看出他所受的普通的社会教育也相当高深，与第八世纪内耶路撒冷贵族家庭的学子相同。由1：6和38：21可以推知依撒意亚先知多少也知道一点医学；由13-23章，他向外方民族所发出的预言中，可以推知，他对于邻邦各国的风俗、宗教以及政治也有相当的认识。当胡齐雅王又收复了厄拉特（Aelath）港口之后，犹大国的商业亦随之大兴，因此又给予依撒意亚先知听到远处各国情形的机会，如塔尔熹斯（Tarsis）、基廷（Chittim）、熹讷哈尔（Sennar）、赫蓝（Aelam）、雇市（Cush）、息宁（Sinim）（中国?）等，又充实了他对于政治上的各种智识。
再由他的著作中，我们知道，当胡齐雅为王时有三件大事，对幼年的依撒意亚印了很深的印象：第一件事是七六三年的日蚀；第二件事是亚毛斯先知（亚1：1）所提及的大地动，因为依撒意亚先知在描绘天主审判的日子时，时常提及这种可怖的情形（依21：9；24：19-20）；第三事件是胡齐雅王因为侵夺司祭的职权所受的天主的显罚——癞病（编下26：20-21）。这癞病症在依撒意亚先知的心中引起了对民众（依1章）和自己良心（依6章）不洁的问题，在他得见蒙召为先知的神视时，他感觉自己对此绝不可补救。
亚毛斯（765-750）与欧瑟亚（745-730）两位先知的行动也可能影响了依撒意亚的幼年，虽然不敢断定依撒意亚认识这二位先知，至少他们的宣讲曾传到依撒意亚的耳中，这是不可怀疑的。
关于依撒意亚先知的妻子的名字，我们不得而知，但他称她为「女先知」。她之所以有这种称呼，大概是为了她是先知的妻子，因而得到这尊称；也许是因了她所生的两个儿子的名字，都象征着犹大国将来的命运：但也有人以为她确实也得到了先知的奇恩。
依撒意亚先知一生的最大的分野线，是在受召为先知时看见异象的时刻，由此时便结束了他的青年期，开始了一个新的时代。依撒意亚一生总未曾忘记了那神圣的一刻。在这一时刻中，我们的先知所见到的「色辣芬」所歌颂的至圣的「伊撒尔的圣者」，对他的心灵所发生的影响与所受的印象，实在可与圣保禄宗徒在经达默协克的路土所见到的光荣的基督对他所发生的影响相比拟：就如圣保禄宗徒因他在往达默协克的路上所见的异象，领会了高超的道理——光荣的基督与自己的信徒永远结合，就如首与身相结合一般，因而成了圣保禄宗徒全神学上的总纲；同样，依撒意亚先知，因了在圣殿中所见的异象，洞悟伊撒尔的圣者的全能，因而成了依撒意亚先知的神学与宣讲的总纲与根源。（参阅本引言3：依撒意亚的神学）。并且因了我们的先知无疑地相信自己实在看见了伊撒尔的圣者，因而也与他业已神秘地相结合，因此我们的先知使得到了一种活泼的意识。这种意识便成了依撒意亚先知一生的任务中取之不尽，用之不竭的活泉，由此活泉得到了无数的超性能力。因为他由这次所见的异象，自觉不但被立为雅威与伊撒尔人间的中保，并且还成了雅威与外邦人间的中人，因此他尽心竭力去消除民间的邪神崇拜与各种罪孽，使民众成为圣洁的民众，与「伊撒尔的圣者」相称，并且努力去反抗异国宗教的势力，声言无论何种帝国，都不过只是天主手中所用的工具。
依撒意亚先知的任务由在异象中受召到死期，可分为四个时期：
第一个时期是由胡齐雅驾崩到阿哈兹登位，
第二个时期是由阿哈兹登位到叙利亚厄弗辣因之战（735-732），
第三个时期是以撒玛黎雅灭亡（722）为中心点，
第四个时期是由此直到撒讷黑黎布侵袭耶路撒冷失败归国。
（a）第一个时期，是正当约堂执政时代，依撒意亚先知在这期间所有的工作是宣讲忏悔与改革社会。因着他亲眼见伊撒尔的圣者，所以便竭力攻击犹大国内的奢侈、轻靡、崇拜邪神等等罪过，宣布雅威的日子将要来临，即天主的严厉审判将要惩罚民众的罪恶；但并不将民众完全消灭，而还要遗留下一批热心的民众，来作将来圣洁民众的酵母（依2-6章，10-12章）。
（b）在第二个时期内，依撒意亚不但只作宣讲悔改，革新社会的工作，并且还登上了政治的舞台，成了政治上的风云人物。按近来学者的意见，他成了宫廷的参谋。在厄里叟以后的先知中，没有一位先知有如依撒意亚负了这样重大的任务的。因为在依撒意亚以前的先知，如亚毛斯和欧瑟亚，总未曾干预政治（至少按现存的文件是这样的）。恐怕有人说：这是依撒意亚因了民众的罪恶过于重大无法医治，不得不然的原故。但依撒意亚绝不曾失望，而站在上主与民众所缔结的盟约的立场上，参与国王阿哈兹的政务。
依撒意亚政治上的立场在圣经中是显而易见的，就是要缔结西乃盟约的民众全心致力于遵守所缔结的盟约，只要民众满全了这种条件，天主自然要保护自己民众，救百姓脱免无论怎样强盛的敌人之手。依撒意亚对这种信念，一生未曾改变。当初怎样劝说阿哈兹顺从他的意见，同样，到老年时，也用同样的语言去劝说希则克雅。当阿哈兹王遭受叙利亚与伊撒尔的军队侵袭时，虽然大部份的土地已被他们占领，但依撒意亚先知仍然劝勉阿哈兹，要全心依靠天主，不要去向亚述求救（依7章）。但阿哈兹不肯听从，因此在阿哈兹与依撒意亞之中起了政治上的歧见。阿哈兹要脱免小小的患难，反而陷于更大的危险之中——亚述的权下。依撒意亞则持相反的论调，要拯救本国，不要向异邦的大国去求救，而要向拯救百姓于各种最大的患难中的天主求救。所以阿哈兹与依撒意亚的政策最大的争执点是在宗教的立场上。因为阿哈兹王不肯听从天主借着自已的发言人所发出的劝喻，所以依撒意亚便离开了朝廷，去向民众呼吁：但民众也不肯听从，因为民众业已对宗教患了痲痹的病症，正如依撒意亚先知在受召的异象中所听到的话说：「……使这民族的心陷于迟钝，使他们的耳朵聋聩，使他们的眼睛晦盲，免得他们的眼看见，耳朵听见，心里觉悟而归化，获得痊愈」（依6：10）。因了民众所患的这种痲痹症才造成了依撒意亚效法厄里亚和厄里斐，召收门徒的原因，好将自己的预言传授于他们。并且他还将叙利亚与撒玛黎雅灭亡的预言在门徒前写下，封起来，交给了他们，等待这些预言应验之后，使人们知道天主确实曾藉着祂的先知预先将这些事给人们报告了（依8：16-18）。依撒意亚先知向伊撒尔和叙利亚预言了这些可怖的事以后，似乎他曾一时停止了公开的活动，直到伊撒尔将要灭亡，撒玛黎雅将要失陷的时候，他才又出山问事。但是在他停止活动的时期内，并不是想要逍遥世外，不作天主叫他应行的工作，而是要利用这个时间来培养一位热心而又谦逊的新国王——希则克雅，因为依撒意亚对此幼王抱有很大的期望，所以日后希则克雅所施行的宗教改革，完全是依照依撒意亚先知的明智的教训（参阅德48：25）。所以我们的先知无论宣布什么事情或教训，直到他的死期，希则克雅王都一一身体力行。并且国王所作的搜集犹大或伊撒尔民间的有关宗教的书籍或文献的工作，也是由依撒意亚先知所促使的（参阅箴25：1）。
（c）第三个时期：在这个时期内依撒意亚见到了北国的危机将要来临，便又开始公开活动，预言撒玛黎雅将要失陷。我们的先知是一位真正的伊撒尔子民，明明见到雅威民族中的一大部份将要遭受的厄运，不能不有所悲伤，但历史家并没有告诉我们依撒意亚当时所有的情绪，但学者们都一致认为当依撒意亚见到亚述国王怎样虐待伊撒尔子民之时，便更公开的预言亚述帝国将要灭亡，因为他以为亚述帝国是为在世上建立天主神国的一大阻碍（依4-27章，28-35章、36-39章）。
（d）第四个时期：依撒意亚履行先知任务的最后时期正当希则克雅王实行反亚述政策时期。这位热心虔诚的国王虽然可与约熹雅和达味相比拟，但在撒玛黎雅失陷之后，因了他性情的软弱，参与了反亚述的联邦，在七〇一年招惹了撒讷黑黎布的怒气，率领大军，进入了犹大。在这期间，依撒意亚先知的任务可说是达到了登峰造极之点。当亚述军队围困了耶路撒冷京城的时候，国王便苦求依撒意亚先知为祖国祈求上主保护京城和圣殿，依撒意亚便宣布京城与圣殿绝对不会受到敌人的蹂躏（依37：33-35），并且还预言亚述军队将受重大的损失。果然，事情便按照依撒意亚的预言实现了（依37：36-37）。民众见到这样大的奇迹，无不欢喜踊跃。事后，仍未全心归顺上主，反而使宗教渐趋于形式化。
像这样顽梗固执的百姓，早晚是要遭受惩罚的。所以将来犹大要受的审判要如亚述所受的一般，并且将来继承亚述帝国的巴比伦帝国，即当时希则克雅在困难之中帮助的巴比伦王国，将要压迫犹大有如亚述压迫伊撒尔一般（依39：5-8）。但是伊撒尔民无论遭受多大的迫害，总有一般热心的民众会得到救护。
我们的先知不但是一位能干的政治家，并且还是一位大神通学家，如梅瑟、保禄、若望一般，在他默思天主对选民和外邦人施行救恩的计划时，「以他果敢的伟大精神，遥见了最后要来的事，慰藉了熙雍城内吞声饮泣的民众；他预言未来，直到最后的时代，尚未形成的隐密事，他已预先揭诸于世。」（德48：27-28）
他将所看到的一切，记录下来，便成了现今所谓的依撒意亚的安慰书，即依撒意亚先知书外集。大概在他写成之后，在他自己的门徒面前，封了起来，交给了他们，就如对向撒玛黎雅的灭亡写下的预言所作的一般。年月不停的向前推进，时代不断的继续变化，亚述灭亡了，巴比伦便起而代之。这时，依撒意亚对犹大所发的预言便实现了（依39：5-8）：耶路撒冷失陷了，其中的居民都被掳去，坐在巴比伦的河畔哭泣（咏137篇）。那时耶肋米亚和厄则克耳二位先知，一在远方，一在近处，以天主的名义来慰藉充军的人们，许给他们将来还要复兴。但岁月年复一年的过去，复兴的希望仍然渺茫，充军在外的人们不觉都失望起来。终于救星——波斯王居鲁士出现了，那时依撒意亚的后生便开始宣布自己的先师所说的预言，依撒意亚的安慰书这时便出而问世，依撒意亚虽然去世很久，但他的著作好似雅威的大先知的嗓喉一般，仍在向充军的民众高呼。关于依撒意亚的死期，我们不得而知，按犹太经师的传说，他是在希则克雅的儿子默纳协为王时被杀死的，圣教会中的教父也有一些拥护这种传说，因为按圣经上的记载默纳协曾流过许多无辜的血（列下21：16），其中也有依撒意亚先知。按最古而又最可靠的传说，依撒意亚是被锯锯死的。是否希11：37所说的「有被锯锯死的」是指着我们的大先知所说的，我们不敢断定，但也不能否认这是不可能的。
（一）概论
（A）本书的名称
编年纪的作者曾在编下26：22；32：32告诉我们依撒意亚先知曾写过胡齐雅王和希则克雅王的传，但是这两部著作，有如编年纪的作者在编修编年纪时所引用的其他书籍一般，没有传留后世。在旧约全书中以「依撒意亚」命名的一部书，只有阿摩兹的儿子依撒意亚先知的预言集，共有六十六章。路加圣史称此部书为「依撒意亚先知的言论集」（Liber Sermonum Isaiae prophetae）（路3：4）。
（B）本书在正经中的位置
对于本书的正经性，或关于全部，或关于一部份，皆没有什么疑问，因此不需要讨论。
本书在希伯来圣经中，占「后先知书」中的首位——因为玛索辣经师曾将旧约全书的第二大集分为「前先知书」（Prophetae priores）和「后先知书」（Prophetae Posteriores）——即列在耶肋米亚书之前。拉丁通行本与七十贤士译本及其由此二译本所译出的各古译本以及现代的一切译本，都保存了这样的次第。德训篇的作者，在第48章内，先称扬了依撒意亚先知，然后才提到耶肋米亚、厄则克耳和十二位小先知，因此更坚定了玛索辣经师所列的编次。但是巴比伦的塔尔木得（Talmud Babylonicum Tract. Baba Batra 14b—15a）却将耶肋米亚和厄则克耳放在依撒意亚之先。参阅Every Man's Talmud pag. 143.
（C）原文与译文
概括地说，依撒意亚的希伯来经文保存得还算完整。近来在犹大旷野所发掘出来的一些文献里，有这位先知的全书在内，这是这本书保存得尚属完整的有力证据。如今我们将这次发掘文件的事实介绍一下：
在一九四七年的夏季，一些贝杜因人进入一个位于死海西岸的洞内，在那里忽然寻找到了许多瓦罐，其中存放着许多希伯来文抄卷，这次所发掘的抄本有：
（a）光明之子与黑暗之子交战录。
（b）宗教诗歌。
（c）不完整的依撒意亚抄本（44-46章）。
（d）哈巴谷注释。
（e）一个党派的文件。
（f）阿辣美文的文件（尚不知属于何事）。
（g）创世纪、申命纪、肋未纪、达尼尔的许多残卷。
（h）完整的依撒意亚抄本。
这次在考古学上的发现当然是很重要的，按考古学和文字学上的原则来研究，可以推定这些文件是远在公元前第一世纪至第二世纪间，完整的依撒意亚抄本现已出版问世，有许多学者对此新发现已有所注释，我们只能将我们手中所有的参考书，列在后面的参考书目内，以供读者参考。
前宗座圣经学院院长贝阿司铎（R. P. Bea）对此抄本评断说：
「此本依撒意亚抄本的希伯来经文所用的文字，因为贯常用正字法（即全写），所以与我们的玛索辣经文有些不同之处，但是几乎没有一处异文值得解经学家注意的，所以这抄卷实实在在地坚定了我们的玛索辣经文之权威。尚未出版的依撒意亚残卷本与玛索辣经文更相近似，连所用的文字也相差不远。」在此抄卷出版问世之后，贝阿司铎的评断仍有其价值。
在我们的译文中，有时我们采用了此抄卷的异文，如依53：11；59：4等，其余稍微值得注意的，我们放在注释里。
参考书目：
The Dead sea Scrolls of St. Mark Monastery，Vol. Ⅰ，NewHaven，1950.
Biblica，1948，pagg. 308，446-448；1949，pagg. 128，293-295，474，546-548；1950，pagg. 73-74，242-245，246-249.
Révue Biblique，1949，pagg. 204-237，586-609；1950，pagg. 417-429，530-549.
Verbum Domini，1949，pagg. 44-47；1950，pagg. 354-371.
根据希伯来经文所译出的有三大古译本，即：七十贤士译本、培熹托（叙利亚简明译本）和拉丁通行译本。由七十贤士译本我们可以看出，它是根据比较现存的玛索辣经文更古老的希伯来原本译出来的。所以此译本对订正现存的玛索辣经文有很大的帮助。但可惜只能限于译者按字翻译的地方，因为七十贤士所译的依撒意亚书往往如塔尔古木一样，多按意义翻译，而不逐字逐句直译。参阅：Swete：Introduction to the old Testament in Greek Pag. 325.
圣热罗尼莫曾费了很大心血将本书译成了拉丁文，所以为订正原文此译本也有所裨益。他所用的辞句，往往可将依撒意亚的言语的柔和处和强力处表达出来。在此一点，比希腊译本的译者要高明得多，但，可惜，他所用的抄本远不及希腊的译者所用的，参阅圣热罗尼莫「依撒意亚书序言」。（Ejusdem praefatio in transiationem Isaiae exhebraica veritate ad Paulam et Eustechium）
培熹托是在所有的古译本中最忠实的译本，往往因了二者的语言彼此相近似的缘故，所以为校勘原文有莫大的帮助。我们将本书译成中文，是依照校勘学的原则，由玛索辣经文而译成，遇到原文残缺处，我们便去参考上面所提到的古译本，加以修正，并且在注释内将特殊的异文，另外提出，介绍给读者。
（二）本书的内容与分析
只要读者将本书读过一次，马上就可以看出，本书是由两大部份组成的。在这两大部份的中间插进一段历史的附录，这附录一方面可作此两大部份的分野，另一方面又可作此两大部份的连接。第一部份是由1-35章，第二部份是由40-66章，中间所插入的这段历史附录是由36-39章。前面已经说过，这附录一方面作了此两大部份的分野，因为在第一部份内，只着重于依撒意亚先知在亚述帝国时期所尽的任务；而另一方面，又作了第一部份与第二部份中间的连接，因为在39：6-7先知向希则克雅预言了巴比伦充军的事，因而第二部份的预言另外着重于这次充军的事。
第一部份是由许多较小的预言集编成的，其中夹杂一些历史的记述、题名和发表某些预言的起因与时机等等的记载。预言都是以诗歌，或至少是以诗韵的体裁写的，历史的叙述都是以散文写的。第一部份的预言集可以视为先知宣讲的纲要，换句话说，就是这些预言，先知曾已宣讲过，后来以诗的体裁将所宣讲的纲要记出。
第二部份并不是先宣讲，然后写下的预言集，而是在发表之前早已写成就了的许多预言性的诗歌。这些诗歌在写成之后，曾隐藏了相当长的时期，才公诸于世。这第二部份，因为有几个主要的基本思想贯串其中，使这一部的内容与文气上下一贯，但这一贯性在第一部份内是见不到的，因为第一部分是由在各种不同的时机内所宣讲的预言集合而成的。但上下无论怎样零碎，著作的唯一性在全部书中是显而易见的。就如巴斯加尔的「思想集」（Blasius Paschal：Les Pensées）虽是零星片断，仍可看出它是由一个作者写的。当然在这里我们不是讨论圣经的主要作者——天主圣神。受天主圣神光照的依撒意亚不但生时以自己的先知任务对天主的神国贡献甚多，即在死后，他还以他的著作来光照、训诲、安慰基督的教会，所以圣热罗尼莫说：「与其说依撒意亚是一位先知，毋宁说他是一位传福音者；因为他将基督与教会的奥迹讲得这样清楚，甚至使你不想他是在预言着将来，而是在编纂过去的历史。」就是连素来否认依撒意亚为第二部和第一部分内的几章的作者的近代学者们，也称本书为「默西亚教本」，因为他们见到本书内有关默西亚的思想是多么丰富，整个的贯彻在每一部内，使他们不得不承认本书是一致的，是一贯的。
因此，本书因了一条无形的线索，将这66章都联在一起，成为一体，虽然在各部份内都在谈论各项琐碎的事，但其最后目的都趋向一个目标，其全部内容都包含在鲁培托（Rupertus Tuitensis）所谓的「恩宠的上谕」内。这「恩宠的上谕」即是依1：27所说的：「熙雍将藉审判获得救赎，她的居民将因道义蒙受救恩。」
的确，先知在第一部份内常向犯罪的人民，作孽的百姓宣告雅威的审判，但是这种审判并不是志在惩罚，而是在净炼、洗洁。百姓经过净炼洗洁后，剩余的人民都成了圣洁的，他们要准备将来更幸福更神圣的时代。天主施行这种审判是藉着外邦人施行的，先藉着自己的怒鞭——亚述，消灭了北国十支派，而后又借着巴比伦的手消灭了犹大，但是这种消灭并不是要将选民完全灭绝，而是要净炼他们，洗涤他们。因此遗民藉着这次的审判，获得了正道，因着正义蒙受了救恩，熙雍也因此获得了救赎。这种思想充满了本书的全部，因此，犹太经师称本书的作者依撒意亚为「安慰先知」，也不足为怪了。
前面已经提过，本书可分为两部分，第一部分是由一些较小的预言集编成的。这些较小的预言集，在编成一部书之前，本身原来都是独立的。大约先知的弟子搜集了自己先师的预言，编纂在一起，合为一集（依1-35章）。先知的弟子们在编纂这一部份时，并没有按照预言诗的时代的前后和逻辑的次序来编纂。但大体说来，书中仍有逻辑的次序，今按逻辑的次序将本书第一部份分述如左：
学者们都一致承认，本书第一章为本书第一部份的绪言，2-12章为第一集，13-27章为第二集，28-36章为第三集，36-39章为一段历史附录。
Ⅰ 第一集（2-12章）：在这一集内包含着：向犹大和耶路撒冷所宣示的神谕（2-5章）；依撒意亚被召为先知的描述（6章）；厄玛奴耳书（7-11章）。在这部书内描写由达味之后所生的默西亚，将是拯救万民的真源泉；最后一章为感恩歌（12章）。的确这十二章自成一集，这不但可由其中的内容意义得到证明，并且在第13章开头所有另一集新的题名，即「阿摩兹的儿子依撒意亚所见关于巴比伦的神谕」也可作证。
Ⅱ 第二集（13-27章）：这一集是先知对外邦人所宣示的神谕（13-23章），及所谓的先知的默示录（24-27章）。先知对外邦人所宣示的神谕即对巴比伦、培肋协特、摩阿布、埃及、亚述、爱提约丕雅、依杜默雅、阿剌伯、提洛等民族，并且也向耶路撒冷和一位管理宫殿的人，名叫协贝纳的所说的神谕，因为这一集所包含的神谕大都是对外邦人的，所以这一集称为对外邦人的神谕，是很相宜的。本集以先知的默示录（24-27章），作为终结也是十分相宜的。因为其中描述公审判的景况，天主的仇人因这审判都在灭绝，祂的忠实的仆人要得拯救。天主上智的措置屡次深深地打动了先知的心灵，这由依25：1-5，26章的感恩歌内可见一斑。
Ⅲ 第三集（28-35章）：这一集又可分为两段；第一段（28-33章）：又是对犹大和耶路撒冷所宣示的神谕，但是这一段与2-12章一段大有分别，因为这一段是较晚著的，著于撒讷黑黎布侵袭犹大之时；前一段则是著于叙利亚厄弗辣因战争时期（735-732）。第二段（34-35章），是叙述雅威的胜利与熙雍的将来光荣。有许多经学家以为这两章是第一部份的总结，这是很公允之论。
Ⅳ 附录（36-39章）：现在讨论历史的附录一段（36-39章）。这一段，我们已经说过，一方面可作全书两部份的分野，另一方面又可作此两部份的连接。除了它所独有的新材料——希则克雅痊愈后所作的诗歌（38：10-20）和其余的几节以外，大都与列下18，19，20三章相同，参阅此处注解。若按逻辑来讲，36-37章应在38-39章之后。但是编纂者故意倒置，这样可使39章所述的史事作为第二大部分预言的前奏，因为先知在这一章内预言了将来伊民往巴比伦充军的事：「看！将来有一日，凡你家里所有的，及你祖先直到今日所积蓄的，都要被带到巴比伦去，什么都不会留下。上主说：并且由你将出生的儿子中，即你所亲生的，也有一些会被掳去，要在巴比伦王的宫殿里充当太监」（依39：6-7）。
现在该讨论本书第二部份的内容与分析：
这一部份是先知为安慰那些在熙雍痛苦悲伤的人所写下的神谕。的确，这部份的神谕充满了安慰性的词句，本段一开端便写道：「安慰，安慰我的百姓吧！你们的天主说。」
古来的经学家已将这一部份分为三段：每段九章，每段的最后一句是「恶人决不会享受平安」的劝言（40-48章、49-57章、58-66章）。虽然后段之末没有这种劝言，但其意义较前两段的终结更为深刻：「他们的虫决不会死，他们的火总不会灭；他们为一切有血肉的人将是可憎之物」（依66：24）。近代的经学家，因为一方面见到57：21一节，即第二段的终结有抄写者或编辑者所增补的痕迹，另一方面见到由第56章显然又开始了一段新的材料，所以将本集分为两大段：40-55章为第一段，56-66章为第二段。实际上的40-55章又可分为两小段：40-49：13和49：14-55：13，所以本集也是由三段而集成的。概括地说，全部的内容是天主要藉居鲁士拯救充军的选民与熙雍复兴的预言，换句话说，即是预言一项新的「出谷」事：四散的伊民要回归祖国，外邦人要归依天主的圣城——熙雍。
在第一段内：40-49：13，先知向充军的人民宣告拯救者——居鲁士将要来临，藉此安慰充军者的心灵。这拯救要藉着许多奇迹而完成，就如新「出谷」一般。从前选民在出埃及以前曾受到法郎各种的窘迫，天主一见了，遂起了怜悯的心，也拯救了他们。同样，如今，天主见了他们在巴比伦所受的痛苦，也起了怜悯的心，也要拯救他们。从前是梅瑟领导百姓经过旷野，进入福地，如今却是雅威自己领导他们经过旷野回归祖国。
第二段49：14-55：13的中心思想是，居鲁士虽然要拯救选民，但只能拯救他们脱离肉身的痛苦，绝不能拯救伊民与异民解脱罪恶的羁绊。在「出谷」时，天主曾藉梅瑟将自己的法律拿来教导民众，使民众好好遵守，预备接受所许与亚巴郎的幸福；但是现在天主决定要以自己所选的仆人，至圣无玷的仆人的痛苦与圣死，来拯救自己的民众与所有的异民脱离罪恶的羁伴。他的痛苦与死亡便是救赎世人的代价。
第三段56-66章上主的的仆人完成了救赎的工程之后，人民所应作的事，就是应当快快与此仆永结合，参入天主的教会，即圣洁的母亲——熙雍，作她的善良子民。在最后几章内，依撒意亚在神目中见到了熙雍将来的光荣，并且也见到了人们虽然得到了天主的无数恩宠，仍然陷于罪恶，不能自拔。所以当他见到熙雍的光荣时，便讴歌高兴，表示自己的快活；当他见到人们忘恩负义时，使尽力驳斥人们所犯的罪恶，因为罪恶不仅是违犯法律，更是对一心爱护伊民与外邦人的天主一种忘恩负义的举动。
前面业已提过，本书分为两大部份，第一部是由在各种不同的时间和不同的情形中所宣讲的预言集合而成的。这一部份既然是由较小的预言集而编成的，当然它的一贯性不能如本书的第二部份和约伯传似的那样显而易见，何况那些神谕又为他的弟子所编修，在编修之后为使读者更容易明了起见，又在各段加上题名与历史的叙述（这些历史叙述，如依7章、8章、20章等，大约是由一本没有传下来的依撒意亚传所摘录的）。因此，我们决不能否认本书在以后几世纪中，有窜入的注文和增补的句解，就如为梅瑟、五书的构成所承认的一般。这是近代最著名的经学者所一致公认的。
我们竭尽所能，尽量在要义或注释中，将每段神谕的历史背境加以说明，并且在可能范围内，按现有的资料指出那段为后人所增补。在这里，我们只简略地将历代著名考证学家对本书的构成所有的意见介绍给读者，然后再讨论我们所有的主张，并指出作此主张的理由。
为使读者对考证学家所持的意见更容易明暸，将考证本书的演变，略述之于下：
（A）依撤意书考证的历史演变。
（B）残卷臆说。
（C）依撒意亚外集的著者问题。
（A）依撒意亚书考证的历史演变
直到十八世纪末叶，基督教徒和犹太人，不曾疑惑依撒意亚全书是公元前第八世纪的那一位名叫依撒意亚先知的作品，中世纪时，虽然有一位名叫阿本本厄次辣（Aben Ben Ezra）的犹太经师（1167），曾攻击依撒意亚外集（40-66章）作者的真实性，但他的攻击没有引起人的注意。近代反对传统意见的第一位学者是科培（Koppe），以后多德来因（Doderlein）、犹斯提（Justi）、爱科尔（Eichorn）、泡路斯（Paulus）等学者都追随了他的意见。近代的考证学家以为他们的意见是「在旧约考证学中较为稳妥的意见之一」。他们之所以不承认40-66章是依撒意亚先知所写的理由，是因为唯理派学者，根本不能承认有狭义的预言。我们现在只举出一个学者为例。诺耳德刻（Nöldeke）说：「关于以固有名字称呼居鲁士的预言（44：28；45：1）以及召叫玛待和波斯人来毁灭压迫伊撒尔子民的巴比伦的预言（13：1-14：23），自然都不是依撒意亚所写的，因为他在这些史事之前，不能知道伊民充军至巴比伦的时期，也绝不能知道救伊民脱离充军的痛苦是藉着玛待与波斯王居鲁士的功业」（Histoire Litteraire de I'Ancien Testament，fr. vers. 1873，Pag. 312）。直到1982年，所有的考证学家都一致主张本书的作者有两位：一位是公元前第八世纪的先知，一位是公元前第六世纪的无名氏先知，著作了依撒意亚外集，学者们称之为依撒意亚第二（Deutero-Isaias）。
正当1892年，杜木（Duhm）所注的依撒意亚刊行问世，他开始主张残篇说。依撒意亚内集中，他所否认为依撒意亚所著作的，有依13：1；14：23；21章；24-27章；34：1-35：22（?）以及其他许许多多可疑的或假托的节或句。依撒意亚外集，除了一些可疑的或假托的节或句外，他主张是两位著作者所写的：一位作者称为依撒意亚第二，写了40-55章；另一位作者称为依撒意亚第三（Trito-Isaias），写了56-66章。杜木的著作对依撒意亚书的考证影响很大，玛尔提（Marti）、彻尼（Cheyne）、米诺基（Minocchi），格累（Gray）等都随从了他的主张，可说杜木对依撒意亚书的势力宛如委耳豪森之对梅瑟五书的势力一样。但是更应当注意的，是仍有许多唯理派的考证学者，依照他所定的原理，不断在割裂依撒意亚书，甚至可说现代的考证学者用锯锯碎先知的著作，就如昔日的创子手锯开先知的肉体一般。这虽然有点诙谐，但确是事实。因为他们以为在依撒意亚第二的作品中（40-55章），是由许多断简残篇编纂而成的，可寻出许多作者的手笔，就如有关上主仆人的诗歌（第一首42：1-7或1-4，第二首49：1-9a或1-6，第三首50：4-9或4-11，第四首52：13-53：12），便是出于另一位作者的手，而插入依撒意亚第二的作品中。所剩余的几章，辑自两篇诗歌：一是有关犹大和伊撒尔的诗歌（40：1-49：14或49：9），一是有关熙雍和耶路撒冷的诗歌（49：15（14?10?）-55）。以上是齐肋森（Zillesen）、斯泰克（Staerk），飞协尔（Fischer）等学者的意见。
在依撒意亚第三的作品中（Trito-Isaias）（56-66章），断简残篇的痕迹更是显而易见的。60-62章便是自成独立的一段。其余的神谕或诗歌，都假定充军之期已满，伊民已回归祖国，住于犹大地，并期望散居各国的兄弟们快快回来，成立默西亚王国，使民众的母亲——熙雍获得无上的光荣。
唯理派考证学者们的意见在原则上也许互相一致，但在运用这些原则时，则各执其说互不相容。就如我们在探讨上主的仆人为谁时，曾在考证学者的著作中，寻到了22种意见。杜木、彻尼所否认为依撒意亚手笔之处，玛尔提、泛耳兹、仆洛克市等则以为是。洛宾松（Robinson）说：依撒意亚书原为1292节，缓和的唯理派考证学者，只以为800节是出于依撒意亚之手，急进的唯理派考证学者则只以为有260节。
（B）残卷臆说
考证学者之所以将依撒意亚书剖分得如此零乱，是因为他们见到本书的文词和体裁很不一致，已假定这些神谕是由各处搜集起来的，所以需要剖分一下，就如梅瑟是顶着立定各种法律，并著述进入客纳罕以前伊民历史的名字，同样，依撒意亚也是顶着由第八世纪至第二世纪，甚至到第一世纪有关默西亚的各种预言的名字。既然此书是由各种神谕编集而成的，当然其中缺乏一贯性，所以每一项神谕都是各自独立，自成一篇。
步德（Budde）和摩文刻耳（Movinckel）极力反对上面的「残卷说」。他们以及他们的后生学者主张依撒意亚书最初已具有其主要的部份，这主要部份经过了时代的变迁当然有所更改，但是这种更改究逃避不了唯理派考证学家的尖锐的眼目。最近有许多注解依撒意亚的学者，如斐耳得曼（Feldman）、飞协尔（Fischer）、登讷斐得（Dennefeld）、缶肋（Feuillet）等，也多少受到了杜木学说的影响。可是有一位名叫克撒讷（Kissane）的学者由公教的堡垒中出来，不以信仰，纯粹以科学的立埸来攻击现代的考证学者。他以为依撒意亚书是由诗歌所编成的，那些诗歌是先知所作，至于书中的历史记述和一些注脚是由编纂者所加的。克撒讷以他对希伯来诗的高深知识，按着诗节和诗韵订正了一些残缺不能读的诗歌。因了他的订正，已显明了全书的一贯性。克撒讷的这部杰作，如果他对希伯来诗韵的见解没有错误，可说是击破了现代的考证学家对依撒意亚书的错误见解，但是学者对希伯来文的诗韵至今尚未有定论，恐怕唯理派的考证学者也不会轻易接受他的见解的。但，无论怎样，克撒讷的主张，是拥护历代的传统学说的，他的主张可由他所著作的校勘表内表现出来，他的注释实在可以称为万年不朽之作。
（C）依撒意亚外集的著者问题
现代的考证学者之所以将外集截为四百片断的原因，是因为他们否认40-66章的真实性。人人都知道，在圣教会以外，除了极少数的学者如：苛贝（Cobbe）、卡明卡（Kaminka）、洛溃松（RobindonG.）等以外，都一致主张40-66章不是依撒意亚的作品。公教的学者也曾接受了这种主张，但自从1908年6月28日，宗座圣经委员会颁发谕令后，公教的考证学家再不敢如唯理派的学者那样攻击外集的真实性，连主张外集是由几位作者，如依撒意亚第二，依撒意亚第三，上主仆人的诗歌作者著成的学者们，如飞协尔、朴乐格（Ploeg）、登讷斐得、缶肋等，也与唯理学派分道扬礁，他们自始总是保护外集的预言特征，总不像那些自由派的学者，素常称外集为事后的预言集。
前面所提的圣经委员会所颁发的谕令，尚不是绝无错误的定案，而只是一种要求人们心中服从的法令，只是一种训导人们在研究旧约的崎岖道路上所应追随的目标。这道谕令答复了五项疑问，前三项并不只关于依撤意亚，而是关于所有的先知书，申明圣经中确实有真正的预言。这些预言并不是对最近将要发生的事情而先说明的，因为目前将发生的事情可由人的智慧和经验推测出来，然而预言却是对几世纪以后必将应验的事实而预先说明的。并且还驳斥现代唯理派考证学家的原理，即：先知只是道德沦亡的改善者，并不是将来事情的预言者。如果依照这个原理来推论，依撒意亚既早已死去，绝不能在充军于巴比伦的犹太人中，像活着一样以良言善语来劝勉他们，安慰他们，所以必须寻找另一位生活在充军者中的作者。这当然是错误的。
圣经委员会所下的这两项定案，奠定了旧约中先知启示的枢纽。这道谕令最后两条的答案，只是关于文字校勘的问题。委员会宣称语言学的证据不能强迫稳健的学者或精通考证学和希伯来语言的学者，认定一部书中能有多数的作者；并且也缺乏有力的证据，纵然将这些证据堆积在一起，也不能证出依撒意亚书不是由依撒意亚而是由两位或三位作者所写的。
但是事实上，在这道谕令颁出之后，仍有好些公教学者认为外集是由几位作者所著的，但是他们仍时常拥护本书的预言特征，依据文字上的证据，将自己的主张供献出来，以为臆说。圣教会之所以容许他们自由发表自已的意见，是因为圣教会重视真正的学术，所以圣教会的子女们在教会未曾断定的事件上，都有发表自己意见的自由，都要以爱护圣教会的心情努力研究学术，因为圣教会内的不误性的特恩不但不摒弃人们的努力，反而更需要人们的努力。所以圣教会的子女们，人人都有义务，去细心研究正在讨论中的问题，对慈母圣教会助一臂之力。因为教会的神学并不是一种纯粹的感情作用或是某种意识上的产物，抛开理智和推论，而是一种启示与理智的融合，是一种启示的合理说明；换句话说，就是在讲解启示时理智所发生的作用如在讲解其他科学时所发生的作用是一样的。
现在我们先将反对外集为同一作者的证据列在下面，然后再举出反对它们的证据。
否认40-66章为依撒意亚所著的考证学家举出了下面三项证据：
（a）由所描述的史事背景证明：40-66章的作者描写巴比伦充军之事好像是叙述目前的事，而不像描述将来的事：耶路撒冷京城早已被破坏，圣地早已成一片荒凉（依44：26；51：3；52：9；64：9-11等）；犹太人业已被掳充军，在流徙之地受痛苦（42：22-24；52：2-5），他们在充军之地已居住多时（42：14；58：12；63：19）；拯救就在目前（52：2等）。在本书第一部份内以亚述为主，在第二部份内却以巴比伦为主；压迫犹太人的人叫作加色丁人（Chaldaei）（43：14；47：5；48：20），并且连波斯王居鲁士的名字也写了出来（44：28；45：1），胜利已为人所共知。所以本书不能为依撒意亚先知所著。
（b）由文笔的不同证明：第一部份的文笔是强而有力的，简短的，庄重的；第二部份却是散漫的，喜用家庭间与夫妇间的生活作比喻。并且第二部份的作者还喜用重叠语（安慰，安慰……依40：1；48：11；43：25；48：15；51：9，12，17；57：6，14；62：10；65：2等）；屡次在雅威的名字前后加些形容词，如伊撒尔的上主，雅各伯的上主，创造天空的上主（42：5；43：15；45：18），创造大地的上主（45：18），伊撒尔的救赎者上主（43：14；44：6，24；47：3等）。此外，还有一些特殊的句子，在第一部份内是从未见到的，或者见到，亦属少数，如「凡有血肉的」（40：5-6；49：26；46：16等），「岛屿」（40：15；41：1，5；42：4，10，12，15；49：1；51：5；59：18；60：9；66：19）。并且还具有阿辣美文的语风，这当然是晚期著作的明证。
（c）由教义证明：40-66章的作者比依撒意亚更注重宗教的普遍性和唯一神论，并且另外注意创造的基本道理。除了这些不同之点外，第一部份的作者所描述的默西亚是光荣的君王，战胜仇敌的胜利者，祂的国土可伸展到大地四极（9：1-6；11：10等）；反之，在第二部份内所形容的默西亚却是上主的仆人，要为众人受苦受死，成了人类中最可怜的人。这当然不能出于一位作者之手。
我们反对上面所举的三项证据的理由是：
（a）如果绝对不承认预言是可能的话，那末当然对本书的第二部是需要另找一位在充军时期的作者；如果认为预言是可能的话，那末当然就要承认天主不但能够默示依撒意亚伊民将要充军，就如昔日天主默示过亚巴郎他的后裔将在埃及为奴（创15：13-16），并且还能将充军期内的光景一一地摆在依撒意亚目前，感动他亲自去安慰他们。因为在天主一面并没有不可能的事（路1：37）。受天主特别光照的先知，能将未来巴比伦充军的事和耶路撒冷倾覆之事，描述得如同目前的事或过去的事一般，在圣经的其他部份内也可见到与此相类似的佐证：就如7：7-13，米该亚先知代替民众说话如同将来在受审判时说话一般。欧14：2-10上主与将来的厄弗辣因彼此说话。即在依撒意亚书中，也有为将来所写的神谕的案语，如依8：16；30：8；42：23等。
（b）由两部分中文笔的不同也不能证明本书是由多数作者所著的，因为第一部份是先宣讲过而后记的纲要，所以是属于演讲体裁。第二部的神谕是直接写下来的，曾隐藏过相当时期，目的是等待时机一到，写成的书便立刻公诸于世。再一说，因了内容不同，当然文笔也不相同；因了作者的年岁与时代的不同，文笔当然也随之而异。此外，并且本书的内外二集中有许多特殊的句法很相类似，这当然应是出于一位作者之手，或者是另一位完全贯通依撒意亚思想的作者，就如依撒意亚书中称天主为「伊撒尔圣者」，这称呼在内集内见到12次，在外集内见到14次。洛宾松（Robinson）说：「唯独「伊撒尔圣者」这个形容词，可将各部份彼此联在一起，并且还在各部份上盖上了那位看见坐在高高在上的御座上的威严的天主，并且听天使的歌咏围歌颂圣哉，圣哉，圣哉，万军的上主……的声音者的自署的印」。「这是上主亲口所说的」一句，也是本书内外集中的特殊句法。重叠语不仅外集中可以见到，在内集中也有。以上种种证据迫使某一位考证学者（当然不只一位）写着说：「在依撒意亚书中，不同的文笔不能成为证据……」（Mac Curdy）。
（c）道理的不同，自必有新的题材（如救赎）；有了新的启示，神学自必演进，这满足以证明教义之不同处，故不必多辩。
此外还有许多积极的证据，足以拥护历代传统的学说：
德训篇的作者在公元前二百年左右所见到的依撒意亚书与我们现有的是一样的，因为他在称颂这位先知时明明地引用了本书的第二部分：「以他果敢的伟大精神，遥见了最后要来的事，慰藉了熙雍城内吞声饮泣的民众；他预言未来，直到最后的时代，尚未形成的隐密事，他已预先揭诸于世」（德48：27-28；参见依40：1；51：3，12-19；66：10-13）。
新经的作者在引用依撒意亚外集时都以依撒意亚为名，玛3：3=依40：3，路4：17=61：1，玛8：17=53：4，若12：38=53：1，罗10：20=65：1等等。
依撒意亚外集似乎是写于巴力斯坦，并不是写于巴比伦，因为其中所有的树木名称都是巴力斯坦的产物，巴比伦并没有这些树木。居鲁士是由东方被召而来的（依41：2），这当然是以巴力斯坦为中心而说的。由作者向耶路撒冷说话的方式，也可证明作者应是在巴力斯坦（依52：1，12）。
伊撒尔民能将很短的先知书的作者，如亚北底亚和岳厄尔的名字传留后世，而对先知书中的杰出之作——依撒意亚外集的作者的名字，竟会湮没不传，实在使人惊讶不止。然而自从公元前第二世纪伊民告诉我们，本书的第二部分是第八世纪的一位大先知所著的。所以，因了考证学家所举出的证据不足，还是以顺从历代传统的主张更为稳妥。
最后，我们再附带说出我们的一点意见，我们以为这种意见不但可以解决在依撒意亚内外二集中的文笔为何不同的问题，并且另一方面，还可解释为何在40章前没有一个新的题名，如2章、13章、15章者然。
当耶路撒冷脱免了撒讷黑黎布的侵袭之后，依撒意亚默想天主启示给他的伊民将来被充军于巴比伦（依39：7）之事，在这默想中受到了天主的特别光照，见到了自己的百姓所要受的痛苦，圣殿与圣京所要遭受的破坏，并且得了天主的命令，叫他写下这部安慰充军者的书，因为由这些充军的人民当中，将形成圣洁的遗民，由他们中将出现默西亚的救恩，所以天主对他就如日后对圣若望宗徒所作的，将末世的秘密告诉了若望，命他写了一部默示录，直叙到世界末日，藉以安慰自己的唯一子所立的教会；同样，依撒意亚也受了天主的命，将他所见的一切都记录下来，交给了自己的弟子，并且嘱咐他们好好地收藏，待时机成熟，使公诸于世。
先知学院便是保存本集的的最好的机关，它们保全了本集的主要部份。这安慰书就如一些宗教书籍，曾隐藏了一个时期，委托热心弟子善自收藏。待巴比伦充军之期按大先知耶肋米亚的预言将要完了之际，保存依撒意亚神谕的门人弟子见到当时的政治景况，以为发表与宣布先师的神谕的时机业已成熟，为适应当时的时代与环境，存其主要部份，稍加编修之后，就刊行问世，时在居鲁士开始得胜之际，约在公元前五四六年。所以本集的著成与日后圣保禄致希伯来书的著成大致相同，其意义是圣保禄所授的，然其文体与撰写者却是一位不知名的保禄的门徒；同样，本集现有的形式、文体、结构和补录都是出于依撒意亚的门人弟子之手，然其思想，意义与精神却是依撒意亚的。（参阅第40章要义）。所以德训篇的作者赞颂依撒意亚说：「以他果敢的伟大精神，遥见了最后要来的事，慰藉了熙雍城内吞声饮泣的民众；他预言未来，直到最后的时代，尚未形成的隐密事，他已预先揭诸于世。」（德48：27-28）。
绪 论
就如圣保禄在往达默协克的路上，神视中见了光辉荣耀的基督，这为他不仅是负宗徒任务的召叫，而且也是他后日所宣讲的神学的根源；同样，依撒意亚于胡齐雅驾崩之年（公元前七三八年），在圣殿里神视中所见的奇象，不仅是去负先知任务的隆重召选，而且也是他一生所讲以及散见于书中的神学的根源。所以这位大先知的使命的一切要义，或是关于天主，或是关于伊民的现状，或是关于他们将来的命运，都包含在那神视之中（依6章）。
关于天主——依撒意亚在神视中彻悟天主是全能的，圣善的，创造万物以及人类历史的主宰者。
关于伊民的现状——先知在神光中认清选民对他们的使命，必当充满义德才合乎正理，但他们却远乎此道。
关于伊民将来的命运——因他们昏迷盲哑，而不回头，为此必受惩罚，但他们不致完全败亡灭种，因为天主的计划是藉着惩罚要涤净伊民的污点，而使她再产生一个圣善守法的后代，上主要与此后代缔结新约：这便是依撒意亚宣布的三项基本要义。现在据我们对先知的一生所知道的，在可能范围内，用「心理及历史方法」（Methodus psychologico historica），将这位大先知的主要的神学原理略述一个梗概。
（一）论天主及其计划与作为
依撒意亚或在神视的奇象之前或其后，是一个唯一神论者，就像他的祖先，和同时的大部分选民一样；他对于天主的唯一所讲的道理与伊民已受的启示相同。然而在那奇异的神视之后，他多少已经体验了天主，而在天主的本性内特别默观了一些属性（attributum），这使他的神学更为生动，而达到完善之境。他默观天主，像见了普世的君主，高高坐于宝座之上，祂威赫的光耀充满大地。上主现显给他，不仅像伊民的君主，而且也像是「宇宙的君主」。这位君王统治上天下地，祂要寻找一位使者，派遣他到伊民那里，去宣告他们的顽梗，并由此所应得的惩罚，以及后日的复兴。上主也显示自己如何领导人类的历史而达到所预定的目的。
先知还默观了天主是至圣和全能的。「色辣芬」所唱的三重颂，显示天主的至圣性，他们都用翅翼遮着脸，更显示天主的光耀威赫。因此不必奇怪，先知为何想自己必死（出19：21；30：20；民13：22），也明白看出自己如何卑污，并看透百姓如何邪恶，肆无忌惮。按先知所懂得的上主的圣善，在天主与任何受造物之间，不但有一种天壤之别，尤其天主的超越性，超出一切万有之上。因他圣善超凡的原故，叫「色辣芬」天使遮着脸不敢仰视，同时先知在神视中看清了自己和自己百姓的罪过。依撒意亚因这奥妙经历的指引，得了这「伊撒尔的圣者」（Sanctus Israel）一语。此语在全书中约用了30次。先知称上主为「伊撒尔的圣者」，意思是上主将自己仅启示给了选民，选了她为向万民宣传自己的光荣，借着她实行拯救全人类的计划。
「万军的上主」也是先知常用的一句，意谓全能的天主管治一切人的命运，然而惟独选了伊撒尔人，为把这拯救全人类的计划践诸实行。为此伊民有恭敬上主和向万民宣讲上主的光荣的任务。伊民本应当以圣善的生活，恪守盟约，特别度信仰的超越生活，忠信于召叫了自己的圣善上主（见下）。但是当依撒意亚在圣殿中默观上主的光耀之时，这选民当时虽满全了法定的祭献，虽遵守了外面的礼仪，可是这人民是罪过深重，恶贯满盈的百姓（依1：4）。依撒意亚甘愿接受了向这人民宣讲上主道理的使命，虽则天主早告诉他知道，他的宣讲将来几乎没用；因依撒意亚的宣讲，伊民不但没有改过迁善，反之，愈成了昏迷聋哑的人民，以致梅瑟早已恐嚇他们的惩罚（申28：47-68），必降临在他们身上。我们说：「他的宣讲，将来几乎没用」，因为在召依撒意亚负先知任务时，对于藉着忠信的遗民复兴伊撒尔的事，他已得到了训示，就是那些忠信的遗民要产生圣善的苗裔，好像被伐倒的樟树所发的苗芽（依6：13）。
以上所述，很明显的是依撒意亚神学的根源，也是他主要的信念。这些信念，好像是他负先知任务所持的武器。若是我们先知道了百姓的道德状况如何，就更明白依撒意亚宣言的整个力量和重要性。
伊撒尔人「……藐视了万军上主的法律，侮慢了伊撒尔圣者的教令」（5：24）。由此可以窥见当时选民的宗教与道德的堕落。
宗教的堕落——看，选民如何藐视上主！熙雍先前是忠贞的城邑（依1：21），现今却成了负恩背义的（依1：2，3）。忠信的净配变成了淫荡的妇人，就是说离弃了自己的净配上主（依1：4，21；3：8；5：24；17：8-10），而归依了外教人的邪神（依2：6-8；8：19）。他们虽然仍奉献祭祀，也行各种宗教仪式，但他们仅是用唇舌赞扬上主，心却离祂很远（依29：13）。对伊撒尔之背离真教称为「罪人」（impious）或「叛徒」（rebelles）……对侵害人者称为「不良之徒」（Improbi），「榨压人者」（Oppressors），「虐君」（Tyranni）等名词。
道德的堕落——大凡堕落之人，不仅是宗教上的，而也是道德方面的，因为「他们侮慢伊撒尔圣者的教令」，所以对世人，更加侵害他们的权利。先知在5：8-25节指摘自己的人民败坏正义和社会道德。在先知书前半部中屡次控诉国家和宗教的领袖人物，他们或因恶表给与属下不良的影响，或压榨属下，或没有善理人民，因为受了贿赂的蒙蔽，剥夺穷人、孤儿和寡妇的权利，为此先知称他们为贼人的帮凶（依9：16；28：7；10：1；3：9；1：23；32：5）。他们如此颠倒是非，善恶不明，所以先知责骂他们：「祸哉，那些称恶为善，称善为恶，以暗为光，以光为暗，以苦为甘，以甘为苦的人！」（依5：20）。
依撒意亚十分明暸人民、官史和贵族人的污点，对妇女们的放荡淫乱，他也看得很清楚，因此勇敢地揭穿他们的狂妄劣行；另一方面他也很明悉，当时王室所走的政治路线，十分邪曲，离开了西乃盟约的精神，只图眼前的小利，置犹大于厄运而不顾。所以先知竭尽力量，要根本上把全伊撒尔，即先劝说达味的后裔而至于伊撒尔每一个小分子，都把他们领向上主。犹大王室和其臣相的政治并外交政策更使先知想到天主的旨意。阿哈兹王愿意与亚述缔结同盟，藉以脱离叙利亚和厄弗辣因的压迫；希则克雅王虽在一些事上是可称赞的一位，但是他多次签署反亚述的同盟。犹大的诸君王和其臣相等的用意是避免当前的急难，然而这用意却违犯伊民与上主所立的誓约。依撒意亚因着人们这些暂幻的阴谋诡计，更深思究查天主的旨意，他因天主的光照，也更洞悉祂的旨意。上主是有祂自己的旨意的（依7：7；8：10；14：24-27；19：12；23：8，9等）。
厄玛奴耳是实行上主旨意的特殊代理者，所以先知称他为满被「超见和刚毅的神」（依11：2），即充满了上主的神。凡在世界上所发生的一切事，上主无不参预其中，祂在冥冥中时常主宰人类的历史；祂把自己的计划都一一实现，由历史上可以证明。「这实现的计划」，即称为上主的「作为」或「化工」或「功业」（Opus Domini）。参阅依5：12，19；10：12；28：21；29：23。这样的化工像由天主神智中所射的光辉（依28：23-29），是圣的，像耶路撒冷的圣殿显示天主的神圣（依29：23），也是超卓而奇异的，如此奇异，以致叫人们看着天主的作为似乎是违反正理（好像天主攻击自己的百姓）（依28：21）。
上主的计划在实现之时，是不能改易的和不能错误的，也没有能阻碍祂的（依5：19；7：7；19：17），其伸展性是普遍的（依14：26-27），所以如此者，因为天主只有一个，外邦的神是「无有」（nonenia），雅威是万有的主宰（Adon）。
依撒意亚在宣讲时，因为看透了上主的计划和盟约的需要，就给王室、后学门生和一切同国的人讲了这悔改的必由之路。这悔改的必由之路就是在乎对天主有信仰和依赖，并完全将自己托靠于天主。在依撒意亚的宣讲中，如何着重信仰的重要性，为明白这问题，在下一节内，我们应陈明信仰的意义和其威力。
（二）选民的改过迁善起于信仰
仆洛克市（Procksch）写说：「依撒意亚把信仰置为人对天主生活的中心。他和圣保禄是人类史上信仰最伟大的人物。他在人类的历史中，把兴衰治乱之由，完全系之于信仰。」凡解释依撒意亚的经学家与仆洛克市都有同样的论调。我们再拿杜（Dürr）的话作例子：「依撒意亚高尚人格的磐石是他可以移山的信仰，他以为信仰是宗教的精髓，没有信仰就是等于背离天主；依撒意亚是「信仰的先知」，或者称为「旧约的保禄」。」
按照依撒意亚，信仰的本质，消极方面是摒弃一切人为的方法，就像与亚述（依10：24）或与埃及缔结盟约（依30章31章）；拒绝与其他国家的军事同盟（依14：32；18：1-3；20章），停止任何外交的政策（依30章）：一言以蔽之，就是任何军事和政治的准备和部署，都与上主的盟约不能相容（依22：9-11；31：1-3）。信仰不依仗自己的力量（依30：16）和人为的机智（依28：9-13）。
积极方面，信仰使人们承认国家政治的罪过，按西乃盟约来解，实在是违犯上主的行为；信仰还要引人民改过迁善。
不拘在私人生活上或公众生活上都当依靠上主，如此，他才实现保护人民和圣地的诺言。信仰当是恒一不变的，而且应有坚固不移的信心，相信惟独上主会拯救自己的人民。人因着信仰不顾一切，完全将自己委托于天主的圣意去管制，其本人也甘愿满全天主所要求的一切。先知向阿哈兹王要求这样的信仰，但这昏君竟完全拒绝；先知向希则克雅王要求这信仰，这位虔诚的仁君，以及耶京的民众都发了这样的信德，结果很是奇异，圣京安然无忌，脱免了撒讷黑黎布军队的劫掠。
所以，信仰不仅是明悟的作用，也不只是依恃之心，而是人或选民时常而壮烈地依附天主的整个倾向。信仰的直接对象，按历史的背景不同，而随之亦异，但就其内在性质而论是上主的话和诺言。此种信仰的效果是属于心理方面的性质，就是「安和和宁静」（依7：4；28：16；30：15），共享天主所有的平安（依18：4）。凡有此信仰的人，毫无所惧，也不灰心丧志，他的信心坚如磐石。然而信仰主要的效果是有关末世论的（Eschatologicus），就是因着信仰，天主的国或说神权政体必要永存。若是忠实遵守了西乃盟约，达味的朝代必永存不替，国家也必将强盛；信仰最终的效果是得救（Salus），信仰为得救是必然而不能不有的条件。
信仰的末世论的效果（Effectuses chatologicus fidei），此处应详细讨论，因为藉着这效果，更好说根本上藉着信仰，方能使我们明白先知的默西亚论和他安慰书中的道理（40-66章）。「末世论的」（Eschatologicus）一词，我们应懂是指天主愿意在将来实现的功业。这样的功业，比方「上主的日子」，默西亚的降临，充军于巴比伦者的得救，这拯救将是奇迹式的，就像古时的出离埃及，所以堪称为「新出谷（Novus Exodus）；又比方新熙雍的复兴，这复兴将以新约为基础，又是现时代的结束，到那时将有新天地。这一切都是末世论的要端，对这些问题以后讨论，此处仅讨论，为何对未来的默西亚和「新出谷」需要信仰。
按圣保禄的讲论，在旧约中的救赎计划内有两种主要的条件：
（A）一种是上主与亚巴郎定立的永久的、恩宠的和不更改的盟约。这盟约更恰当地称之为「恩许」（Promissio），为了这恩许使天主在世界上实行建立并奠定自己神国的计划。这样的恩许纯粹是天主的恩赐，因此天主选了亚巴郎，要在他身上祝福世上的万国。这恩许，天主决不废弃，因为天主恩赐的，再不返悔（罗11：29）。
割损是恩情的拣选和召叫的偶然条件，这条件是暂时的。那给与亚巴郎的恩许，与天主藉纳堂先知许与达味，要由他的后裔中出一位君王，祂的王座永远常存的恩许是同等的，因这应许曾赐给亚巴郎的恩惠，赏给了达味王朝，这个王朝藉着自己的君王默西亚成了施与万民祝福的泉源。
（B）第二种旧约中救赎计划的主要条件是西乃盟约，天主与自己的百姓所缔结的这个盟约，就如双边协定，百姓遵守了这协定，就应许给他许多物质的幸福，虽然这些幸福也象征精神和永远的幸福；若是违犯了这协定，必受惩罚，甚至有很重的惩罚，即废除那西乃盟约。
对这两种救赎的计划，依撒意亚想了什么，和怎样讲解了呢？
若是我们所论的不错，圣先知想到了百姓的叛逆，就十分准确地把天主所要加于他们的惩罚，把充军之罚，并把西乃盟约的废除，一一警告了人民；另一方面他也知道，给与亚巴郎的恩许有永远的价值，因此他奉天主的名字，又预许了新约和新的救赎的计划，这计划是以默西亚君王为基础，先知称此默西亚为厄玛奴耳，或「角石」，或「上主的仆人」。
达味的后裔阿哈兹，本是那时代恩许的保管者，理当向藉着先知发言的天主表示自己的信仰，可是他竟拒绝了。天主虽则要废除西乃盟约，但决不废除向达味王朝所赐的恩许。这恩许以前广泛地许于亚巴郎（创12章），而以后把这恩许仅限于达味王室，把它的广泛性取消，而更确定了这恩许。阿哈兹虽是达味后代的败类，但「天主所恩赐的，不再反悔」！为此天主因着所恩许的，要使达味后代中生出貌似微贱的厄玛奴耳，按这名字所指的，祂是人民的救星。到那时，建于西乃盟约的神权政体遂即停止，但是与默西亚密切相连的天主的国是永久兴盛不替的。厄玛奴耳是信徒们的新父，是产生被救赎的新人类者。依撒意亚和他同时的虔诚之士，特别他的门徒，都怀着这种圣善的期望（依8：16-17），他们成了唯一依附伊撒尔的圣者的遗民（依10：20），他们形成了厄玛奴耳的人民。因着充军，耶京和圣殿要被破坏，然而厄玛奴耳要恢复达味的王座，祂要成为新熙雍的君王，祂的国民被描绘得，像那依恃上主，和期望上主的微贱的百姓（依12：2；30：18）。
依撒意亚以后更受了天主的光照，看见了神权政体的最后命运，也默观了熙雍的充军者在异乡流离的悲惨。先知因着坚定不移的信仰，相信连那些最凄惨的事件都是为天主所主宰，而为了自己的光荣要发生的，因此他为安慰充军者，写了「安慰书」（依40-66章）。
在这安慰书中，先知不注意别的，只是要藉着信仰振起充军者的心灵。充军必会停止：这是上主所说的。藉着充军，天主救全人类的计划，迅速达到所期望的目的。解救于充军是上主的作为。那借着上主的被傅者居鲁士所完成的解救，是那藉着上主仆人的苦难拯救于罪恶的象征。上主的工作借着自己仆人得以完成，如此，新熙雍便会产生，天主也要把自己的神赋给祂的国民，因此，天主决定要在世界上建立自己的神国。
以上所述，就是「安慰书」中信仰的对象及其主要的含义，就如圣若望的默示录堪称为「基督教会的安慰书」，若望藉此书，直到吾主再来，一方面安慰我们，另一方面也要我们坚信羔羊的最后胜利及其将来的光荣。同样，依撒意亚藉着安慰书中的神谕，也要伊民对上主的话应有一种完全、壮烈和真心的信仰，因为上主的话，绝不落空而失掉作用。
（三）论惩罚背离的民众
天主要加于人的惩罚，一方面由于盟约的概念理应详细说明，另一方面，按我们以上的讨论过的信仰的概念，信仰唯一的事实证验，就是遵守盟约。还有一方面就是由于上主的计划的概念，我们也必须说明。
按依撒意亚违犯信仰的罪是骄傲：因这罪，一个人不拘他是伊民或是外教人，不论他是直接相反天主，或是对天主毫不关怀，只寻求自己现世的福利，不顾他人的权益。
这样的骄傲，在个人方面应受的惩罚是：除掉他的福乐（依3：18-4：1）。遭受饥荒和被俘（依5：13）；这骄傲，在犹大国方面当受的惩罚是：无政府的混乱（依3：5-7），国土的被蹂躏和荒凉（依7：17-25），饥饿、艰难、黑暗（依8：21，22），亚述人的侵略（依8：5-8），耶路撒冷的被困和荒芜（依29：3；31：4；32：13等），充军和神权政体的彻底破坏；这对达味王朝外表的光荣说，确是骄傲的凄惨后果。
上主是普世万民的主宰，凡不服从上主命令的民族，虽不像与之结约的伊民，那末穷凶极恶，但他们也是上主的属民，他们骄傲的罪也应受惩罚，如对厄弗辣因和达默协克（依7：7-8；17章），对摩阿布（依16：13），对祚尔（依23：1-4），对亚述的军队（依10：16-19；17：12-14），对撒讷黑黎布（依37：21-38），对巴比伦（依13：19-22；47：1，2，11）的榜样便是。
亚述和巴比伦是上主洩怒的鞭杖，藉以惩罚有罪的人民，但是她们越过了当行的界限，因此她们也要受上主的惩罚。一言以蔽之，人类在先知眼中是恶贯满盈的，为此，必有一日上主的正义大发威赫，打击一切有罪的人。按依撒意亚，那「上主的日子」是普遍性的，即包括所有的民族，虽然先知为了实际上的需要，多次着重自己的百姓于那一日要获得的报应。
在那一日人的任何光荣都应在天主的光荣之前消失。于依2：9-22先知用奇特的言辞描绘天主在那一日如何判决，斥责人们的奢华和骄傲。这种判决与破坏大自然和各样人的建筑物的暴风雨相比较；又说：几时至义的裁判者一出现，人们就把那妄诞的偶像投弃之于蝙蝠和鼠类，人们的骄傲要受压伏，唯有天主受到举扬。「上主的日子」的这些宇宙的因素，像在种子内一样，已将公审判包含在内，这样的论题称之为「依撒意亚的默示录」（依24-27章）。
现在要详细论述在那一日内犹大的命运，关于这论题，我们看先知似乎对次要的道理，有时按环境的需要，有所增损更改，然而对于主要的道理是坚持不移的。
对于犹大国的末世论和对于整个选民，在依撒意亚书中决找不到什么矛盾的地方，不像自由主义的批评家所说的；先知对这论题所有的一切言论，没有别的，只是讲解他在初次神视中所见到的一切（依6章），他在神视中将灭亡和将来复兴的希望都参合在一起：「直到城已变成废墟，没人居住，房屋绝了人迹，田地成为一片荒芜……假使其中尚有十分之一，也要被消灭……（然）尚留有余干，圣善的苗裔将由这余干上生出」（依6：11-13）。以上这些话，说明犹大国要受的极严的惩罚，因着不久要来的充军，神权政体将彻底消灭，但同时仍说明尚有由遗民中所怀的选民复兴的希望。先知按时事的环境，有时宣告上主的日子迅速降临，有时宣告全犹大人因充军而灭亡，然而先知也总没忘却用圣善遗民的预言，振起自己人民的希望。同一位先知一方面能预言由亚述人所要加于的患难，另一方面能预告亚述自己彻底的歼灭，但也能预告伊民的充军和神权政体的消灭。
为解经学者产生的困难，是说明先知在实际情况中，是否是指示那一个事迹，或着重那一个事迹；先知在一种直观中，可以称之为无时间次第的直观中，他看见这些事迹一起并列，因此先知也将这些事迹一起讲出。
最后还当注意，因着自己的百姓所受的严厉惩罚，更彰显了依撒意亚为光荣天主的炽烈热情，先知对光荣天主的这种热情，只由伦理的唯一神论方可以解释，即由于对「伊撒尔的圣者」那活泼的信仰；那圣者的旨意是应当绝对服从的，国家和圣京可让它们灭亡，但那伦理的次序，天主给人定的圣善的法律是不能受纤微之玷的。
（四）论选民中的遗民和其复兴
亚述的压迫和巴比伦的充军的目的不是为歼灭而是为净化选民，
先知用了浊银必须在墟中炼净的比喻（依1：22-25），又如污秽的衣服必须洗涤（依4：4），为达成这个目的天主选了适当的方法（依28：27-29），几时净化成功，惩治立即停止（依28：24-26）。在净化时期内，恶徒败类尽被铲除歼灭（依1：28；13：11；33：14），所余下的残存遗民，要形成新的和光荣的熙雍的圣善苗裔（依6：13）。我们说过，关于「遗民」的道理已见先知初次的神视中，先知又给自己的儿子起了这「协阿尔雅秀布」含有命运意义的名字（依7：3；8：18），更具体的表示出来；这名字的意义是：「剩余的将要归回」。这个道理是依撒意亚的使命中特殊论题之一种，能视为关于熙雍复兴的一切预言的基础。
这端道理包含两种因素：一是恫吓的，一是安慰的。剩余的遗民回头改过，而只有遗民回改而已（依10：21，22）。遗民就像索多玛和哈摩辣被毁后所剩下的那蕞尔小城，有如「葡萄园中的茅舍，胡瓜园中的草庐」（依1：8），又如经火炼净的银子（依1：25），如枝叶被伐去的树干（依11：1），如收割和剪葡萄后所余的穗子和菓子（依17：5，6），如山顶上的木标和山岭上的旌旗（依30：17），剩余的仅是少数的人（依24：6），他们比精金还要稀少（依13：12）。
然而天主的用意是拣选那些可轻贱的，和那些自视可有可无的，为叫一切人在祂前不骄矜自夸（格前1：28-29）。圣保禄所讲的，也是依撒意亚的道理，先知证明自己的断言要在熙雍的复兴上实现。
这样的复兴以「回头改过」为先决条件，「熙雍将藉审判获得救赎，她的居民将因道义蒙受救恩」（依1：27）。对于「我们中间谁能与不灭的烈焰共处」的问题，就是说：谁能经烈火似的审判之后，还能存留呢？先知答说：「行走正道的，出言真诚的，鄙弃悖入的利息的，摇手不受贿赂的，充耳不闻流血阴谋的，闭眼不看邪恶的……」（依33：14，15）。以上这些话和其他类似的话，证明先知懂得受净化了的遗民的生活已没有宗教和伦理的恶习。对那些恶习先知如何斥责了他同时代的人，那要形成新熙雍的遗民，正与先知同时的状况和可怜的人民完全相反。净化了的人民要摒弃邪神偶像（依27：9；30：22；31：7），要忠贞于上主（依1：26），再没有昏愚盲哑的（依29：18）。反之，他们的眼要瞻仰一位导师，耳朵要听祂的教训，也要服从祂的诫命（依30：20，21）。他们不再将自己的希望寄托于财帛，与外人的盟约和邪神偶像上（依10：20；17：7-10），他们在互相交易上遵守公义（依32：16），贫穷与无告的人不再受压迫（依29：19，20），也再没有残暴和流血（依11：9）。人民一直到完全回头改过，必须受净化的煎熬，但是仁慈的主为了被拣选者要缩短祂义怒的时期，要俯允被压迫者的哀祷，并救他们摆脱奴隶的生活（依11：9；26：20；33：1-6）。
如此，虽然世上免不了有恶德罪行，但仍不防碍天主实现祂的计划，产生祂的奇工妙化，换句话说，即振起复兴的工作。
在本先知书内，复兴与惩罚的概念有时间上的同样困难。惩罚与亚述的侵边，与上主的日子，与因巴比伦的充军神权政治的消灭，与公审判都有连贯性；所谓复兴在消极方面是指由亚述人压迫中的拯救，遗民的净化，与其在上主之日的得以保存，由巴比伦充军中救回等；积极方面复兴在于新熙雍的建立，新熙雍不仅包罗由充军或由各国归回的犹太人，而且也包罗一切要信仰上主的万国人民。
复兴的积极方面在依撒意亚外集的预言中特有论述，但是很难将这部分的预言能整理出一个系统来。再者，这样的预言多藏于历史的典故内，因此对辨明预言中的超时间的因素，更增加了不少的困难。此处我们仅讨论第一部中（依1-39章）有关复兴的叙述，至于对默西亚神国的描绘和对新熙雍的简单说明，留在下面的讨论。
这样的复兴同信仰和同天主在世界上所有的计划，是有密切关系的。由人方面说，复兴是信仰的工作，几时人民将自己委托于天主管制，完全依附祂，这才有复兴的余地。复兴又是天主计划同净化的遗民结立盟约的实现，因此复兴具有忏悔和末世的两种因素（Elementum mentanoicum et eschatalogicum）。在复兴时期内的人民和其状况，完全与先知同时的状况相反，不是现今所有的灾祸而是如古时所有的祝福，要构成被救赎者的好命运。上主还要拣选祂暂时以充军所离弃的伊民，使他重新占领许地（依4：5-6），就像昔日出离埃及归来时一样（依14：1），祂在熙雍要作他们的君王（依24：23），由那里垂听他们的哀祷（依30：19），还像昔日一样作他们的护佑者，人民决不再受恐怖的威胁（依25：9；26：1，2；27：2-5；31：4，5；32：16-18；33：20-24）。他们所要居住之地是宽阔广大的（依33：17），是河流成渠而肥沃的（依30：25；33：21），在那里人民享受无限的和平（依9：7；32：16），那里没有疾病忧苦（依8：21；25：8；33：24；35：10），喜乐充满了他们的心，就如收获时或胜利后欢乐，又如巴斯卦节时的快乐（依9：3；30：29）。这许多的幸福都是因为上主如君王、判官和领袖一样，亲临熙雍所致；祂看得见的代表就像往日所有的齐全的判官和正直的议员一样（依1：26），但是最主要的原故，是默西亚君王大发光辉降来（依33：17）。
（五）论默西亚神国
阿哈兹本是达味王室中恩许的保管者，因他的狐疑不信致使依撒意亚更深切地寻求天主对未来世上神国命运的计划；天主答允了他的寻求，用异光奇辉光照了先知的明悟，叫他给我们描绘了默西亚的形象，超越了所有旧约中的先知的叙述。本书前半部（依1-39章）所描绘的默西亚的形象，与充军前的政治状况十分相合；那时达味王朝还是在兴盛的时期，因此将默西亚描绘得像一位超越达味和撒罗满的君王。祂充满上主的神，祂以正义不仅管理选民，而且也管理万民。在本书第二部中，编纂此部分时，犹大国已灭亡，达味王室已不执政管理伊民，因此，对默西亚所描绘的像是超绝的一位先知，祂比其他的先知更充满上主的神，祂不仅向选民宣布上主的真道，也向万民宣布；不但如此，祂还以自己的苦难和死亡赔补世人的罪，使他们同天主和好。所以在默西亚一位内具有两个形象：即厄玛奴耳的形象和上主的仆人的形象；有正义和平的君王的形象，也有传福音和殉难的先知的形象，在这两方面应该默想默西亚自己与天主的计划，和与天主的国所有的关系，因为祂是被天主所派遣和傅油实行天主的计划的，祂是在神国内无形天主的有形代表，祂的王位相通与天主的王位。
天主居于人不可接近的光中，因此，祂派遣自己的代表到人间来，叫祂同我们一样，但祂是满被圣神的而属于「神的范围内」（沃耳次），祂到人间来，是为广传而奠定自己的神国。因着默西亚的功业，上主被尊崇于万有之上，世界上充满了祂的光荣，所以天主的光荣是一切万有和一切事业的最终目的（依6：3；2章）。
我们再说：对伊撒尔的复兴，上主的日子，充军之事与生于达味的后代而在达味前已有的那超卓的厄玛奴耳，依撒意亚先知将这一切没有前后时间的分别连在一起。神权政体，连在它极盛的光辉时期中，不是没有罪过和恶习，但是到了厄玛奴耳来执政之时，祂的国是正义和平的国（依7章9章11章）。亚毛斯和欧瑟亚二先知描写伊民黄金时代的历史时，常想到梅瑟时代和在旷野中的生活，而依撒意亚却想到达味和撒罗满的时代，用状述那光荣时代所有的比喻，来装饰未来默西亚神国的预言。这不仅是一种历史文艺上的偏向，实在还是因为未来的厄玛奴耳是出自达味后裔的君王。在厄玛奴耳君王统治之下，十二支派分裂为二国的凄惨状况将要消灭，合而为一，重归旧好（依9：5-7），耶路撒冷要成为正义的京都，忠贞的城邑，那里的官史，像古代一样，都善良公正，秉持正义（依1：26；22：20-23；28：6；29：20，21）。乍看这一切，似乎带有爱国狂或国家主义的色彩，但是我们仔细一审查就会知道，依撒意亚拿前所未闻和意想不到的事，曾警告自己的百姓：就像昔日天主击破了培肋协特人，照样，将来祂也要攻击自己的百姓；我们看先知的国家主义是受自己伦理的唯一神论所指示，换句话说：把我们引至超自然的气氛内，不置身于神权政体的外表的光荣，而是看天主之国的超自然的光耀。
厄玛奴耳国的新国民不与历史的伊撒尔人相同，因为这些国民是由贫苦人集合而成的。那些将要住在熙雍的人，即指那些要在上主那里寻求归宿的人（依30：19），都是忠贞的，都是净化的遗民。厄玛奴耳此名是一个忠贞集团的象征和起源，这些忠贞的人以信仰互相结合。在依28：16，17默西亚比作殿宇的基础，把忠贞的信友比作在基础上所修建的石头，此比喻证明信友的结合不是因血统，也不是因种族关系，而是因信仰的索链互相结合。
天主向厄玛奴耳的人民所要施与的祝福，虽则用了物质的幸福作点缀描绘出来，但都是属神圣界的幸福。厄玛奴耳的国度将是正义和平的世代，在这国度里人们要表现上主的圣善，上主也将是自己信众的导师（依30：20），那时要停息兵戈，奠定永固的和平，默西亚作超卓的「和平之王」（依9：5-6）。
就如上主的日子和那日所要实施的审判是对于万民的，同样，默西亚的救恩也要伸展到普世万国。亚述是反对天主的权势的象征，她也要在圣地内被打倒屈服（依14：25-26），被解救的伊民和先属于亚述的各民族，都被召来共享默西亚的幸福。书中很明显地指出摩阿布（依16：4-5）和爱提约丕雅（依18：7），21：11-17大概是指厄东人。
论召叫万民参入天国的预言，在依2：2-5描写得异常堂皇富丽，此处描写万民都熙熙攘攘奔向天主的圣山熙雍，去听上主的法律和真道。万民因往熙雍去，都享受和平之乐，大地要恢复地堂中安乐和平的气象。
被高举于群山之上的熙雍与巴贝耳塔相反，这巴贝耳是骄傲人会集之地，他们离弃天主，愿意藉自己的力量，把自己的名字垂留万代（创11：1-9）。然而熙雍是寻求天主的光荣和真道的人所要会集之地。上主降福熙雍，祝圣此处，使撒讷黑黎布的军队不得攻破（依10：28-34）。在此圣山上，默西亚的理想的圣化必要实现（依4：4-5；11：9）。伊撒尔的遗民和末世纪的圣善之人是熙雍的国民（依4：3；30：19）。先知的明悟越受圣神的光照观看神国的最后命运，对熙雍的观念也越高超也越超性化。在依24-27章和40-66章普遍性的惟一神论，以熙雍圣城为神国的中心（论见下节）。按先知所说，万民都要往朝这个圣山，就如伊撒尔人每年往熙雍来过巴斯卦节一样（依30：29）。
为何在整个的圣山上没有伤害和杀戮之事？不是别的，只是因为依霞依的根子，在那里将竖起作为万民的旗帜，列邦必将归附祂，因祂驻居之地，充满了上主的智识，就如水弥漫了海洋（依11：9，10）。这些话委实证明了默西亚幸福的超然的性质。万民要在熙雍寻求上主，即寻求依霞依的根子——上主的代表，正义和平的君王默西亚，祂以真实的正义治理自己的人民。因为他们寻求祂，所以他们也同默西亚一样，领受天主的神，因为充塞大地的智识，是天主圣神特殊的恩赐（依11：2）。
对默西亚另一方面的称呼是「上主的仆人」，关于此点，在注解和附注内有详细的论述，此处论上主的仆人，好像是天主之国的宣讲福音者和救赎自己人民者，仅就此两方面，略为讨论：
依撒意亚充满天主圣神默观了未来的事，因天主的光照除了看见亚述和巴比伦的压迫之外，也见了藉居鲁士拯救巴比伦的充军，另外还见了一位先知和殉难者奥妙的形象，祂不是拯救伊撒尔和万民摆脱人的压迫，而是救他们解脱罪恶的奴役。那奥妙的形象即是上主的仆人。天主不但在拯救伊民于巴比伦的事上要获得光荣，而特别在上主的仆人救人解脱罪恶的事上要获得光荣。
此仆人要给伊撒尔和万民宣讲上主的真道，上主在祂内并藉祂要与人类缔结新的盟约。第一个西乃山的盟约，以梅瑟作中人仅是与伊民立定的；新的盟约要藉上主的仆人作中人与全人类缔结（依42：6）。此仆人给人类的救恩完全是精神的，特别拯救人解脱罪恶。使伊撒尔人困厄的黑暗、牢狱、盲哑等都是罪恶状态的象征（依42：7），人不能获得升天的救恩，除非人先归依天主与天主和好，因为羊群的四散迷途是指他们远离上主。
为叫伊撒尔和万民同天主和好，此仆人要受前所未闻的刑罚和极其凄惨的死刑。上主的这个计划似乎是玄奥神秘，人意想不到的，因为祂要藉此仆人的苦难使世界与自己和好，对这样的事人们必以为上主的工作没有成功而失败了。
依撒意亚从那里获得了如此深奥的道理呢？圣祖和一些先知的模范，他们曾为人民转祷，也为人民受苦，特别是梅瑟的模范，似乎是这思想来源的因素。还有赎愆祭和代赎之事同上主的仆人奉献自己作赔补之事，也有共同之点。依据达味和梅瑟的榜样和以往圣经上一些别的智识，纵然可以供给先知描写此仆人的特点和工作的材料，但是我们想，若是没有上主特别的光照，对描绘此仆人的形状，为宣讲福音者、殉道者、先知和司祭，是很难能的。若是依撒意亚神视了上主的仆人和祂的功业，该当说他见了伟大奥妙的事，写了这些诗歌，给我们留下了全旧约中最高超深奥的神学。
（六）论新熙雍
本书中有关熙雍或耶路撒冷的材料，很难按一个系统，有条理地来叙述，因为历史的熙雍多次也在末世论的经文中一起论述，在述说默西亚的熙雍时，也常有关于天上熙雍的材料。先知们，特别是依撒意亚对撒罗满遵从父亲达味的命令在熙雍山上所修建的圣殿，因为是上主亲临之地，都十分喜爱。伊撒尔人每年在庆节之日，特别在巴斯卦节，都上到这熙雍山，在那里集合，共同赞颂天主。那些虔诚的信徒用了很明显的比喻，自称为熙雍的儿女，反面来说：也以熙雍为他们的母亲；那虔诚信徒的会众集合在熙雍山上，形成了上主的百姓，是上主所爱的圣民，上主待她犹如净配，因此又产生了另一种比喻，不仅称熙雍为「信众的母亲」，而且进一步称她为「上主的净配」。在世界上天主之国的建立与其广传于普世各地，先知称之为万民的新集会（依2：1-5）。万民齐集于熙雍，为领受天主的法律，并为聆听天主的教诲。因此熙雍不仅是伊撒尔人的母亲，而且也是「天主的伊撒尔」，即万民信众的母亲（咏87篇）；一言以蔽之：熙雍成了人类宗教的中心，是未来天主之国在世的京城，是默西亚君王的京都。
这是一种新的面目，也是一种新的因素，因此对新熙雍，我们要加以讨论。称为新的熙雍，因为到了默西亚时代，不仅一个民族，而是普世万民的信众要形成一个熙雍的民族，同称为熙雍的儿女。称为新的熙雍，因为已把那西乃旧约废除，天主与新熙雍的国民订立了新约。上面这段话，似乎把依撒意亚书第二部的深妙道理已简略地叙述出来。
先知在第二部分中所传达的宣言，的确以新熙雍为理想的中心。这种宣言的性质可分为三点来论述：即爱国的、末世的、和天主为中心的。
爱国的宣言——先知劝慰那些充军受难的人民，因为上主暂时离开了他们（依40：27；49：14-24）。他愿意安慰他们，向他们说心慰神安的话，不让他们灰心失望，因为上主决不忘掉他们，祂是伊民的天主，是伊撒尔的圣者，是伊撒尔的君王，伊撒尔特殊的创造者，是他们的救主、救赎者、解救者、雅各伯的壮士（依43：1，5；44：2，21；51：13）。上主称充军者为「自己的俘虏」（依45：13），自己的儿女（依43：6），自己朋友亚巴郎的苗裔（依41：8），自己的仆人，即所爱的义人（依44：2）。上主又称耶路撒冷为自己的域，又称之为圣城（依45：13；52：1）。熙雍在上主眼中是宝贵的，祂爱她胜过母亲爱自己的儿女（依43：4；49：14-15）。
伊民自幼又像是上主所爱的净配，虽然上主暂时离弃她，但还是永远拣选她。天主要拯救并光荣这位暂时被离弃和受压迫的净配。书中对拯救伊民的描述，就像「出谷」的重演。这样的拯救是人所意想不到的。
上主的这计划，直到它实现，一直是隐藏着的。这样的拯救就像创造宇宙和主宰人类的历史，同归于天主。这种拯救是直接关于伊民，而间接却是对于全人类，因为全人类见了天主在重演新「出谷」时所行的奇迹，无不共认天主是唯一的大主宰。
末世的宣言——拯救于充军和熙雍的复兴是密切相联而分不开的事件。耶路撒冷和圣殿藉着居鲁士将要重建，但是拯救人民于罪恶的残暴之下，只有赖于上主的仆人来完成。祂的功业不但使选民之国完全改观，即使普世万国也都变色，异端邪教决定要敛迹消灭，贝耳、讷波和其他一切邪神偶像都要为人所忘掉遗弃，唯有天主受钦宗叩拜（依45：21；46：1；48：17-19；51：3-7；54章）。
以天主为中心的宣言——追溯到先知最终的使命，不是对伊撒尔人的事务和命运，而是对天主之国的事务：世界历史的递嬗演变，无非是为奠定并广传天主的神国。按依撒意亚所论，在救赎和新约的事上发现天主的光荣是主要的因素。不是居鲁士，而是上主造成和编纂人类的历史，居鲁士只不过是天主神国中一个工作人员而已。居鲁士著名的辉煌胜利，及以后所有的政治上的混乱，在伊民和许多其他民族中曾引起了精神的烦闷和恐慌。在这些恐慌的状态中，先知洞悉了人们向慕纯正宗教的渴望，并响往一种确定不移的目标，按这目标人们可以度更安静太平的生活；依撒意亚为答复人心灵上的这种渴求，以上主名义和权威宣讲了天主拯救全人类的正义的思想，他把这正义具体而生动地描绘出来，好像已在新熙雍实现了，换句话说：依撒意亚向疑惧和恐慌的人们预言了厄玛奴耳的诞生成人和祂的神国——圣教会的建立。
上边所论的是依撒意亚神学的根本观念，若是要详细论述，必须写一部钜著。先知在初次神视中像在细胞中默观了上主的所有计划，同时也默观了人们对上主的信仰和上主藉默西亚及其神国要受的光荣。我们以为，这就是先知道理的总纲。受了这番道理熏陶和培养的圣保禄，给依撒意亚遥远热烈隆重所祝福的基督教会，遗留下了一种生活而永久的神学，为坚固安慰基督的净配，去渴慕她的夫君第二次迅速将临。
