（一）书名

智慧篇在梵蒂冈、西乃、亚立山大里亚、厄弗稜各抄本内，称为「撒罗满的智慧」；在叙利亚译本中，则称为「达味之子撒罗满的大智慧书。」本书与约伯传、箴言、训道篇、德训篇，都有关于「智慧」的论述，因此同列于智慧书类。古人除约伯传外，将这几部书一向概为撒罗满名下。这种论断是否适当，在每部书引言的论作者一章内，都有详细的讨论。至于本书为何普通称为「撒罗满的智慧」，也有它的理由，因为本书可说是论述智慧的专著，意义深奥，词藻华丽，撒罗满在历史上既负智王的盛名，后人遂以为除撒罗满外，无人能有这样的著作。且本书后编的文章，都带有智王撒罗满的口气，后人遂以此为牢不可破的证据。

（二）分析

按内容和性质，本书显然可分为前后二编。自第一章至第五章为前编；自第六章至第十九章为后编。前编是作者本人自己在说教，一面唤醒帝王官长，追求正义，一面申述正义的重要和人对正义应有的态度。在这里所谓的正义，乃是实际生活上的智慧。「追求正义」可说是前编的总纲（1：1）。为追求正义，须内心中正，因为智慧不居在邪僻人的心里（1：2；2：25）。同时又将智愚两等人的生死祸福，加以描绘，两相对照。（3，4，5三章。）

后编为智王撒罗满赞颂智慧的话（6：24-19：20）。他自谓认识了智慧，从天主手里求得了智慧的恩典（6：24-7：14），并历述智慧的特点和效能（7：15-8：1），和自己求得智慧的经过（8：2-9：19）；由圣祖们的历史证明智慧的裨益（10：1-14），即智慧怎样拯救了伊民出离埃及，在旷野中显了多少奇迹，怎样惩罚了埃及人和客纳罕人的狂傲，天主如何厌恶崇拜偶像的人（10：15-12：27），对偶像崇拜大加驳斥（13：1-15：19）。在结论内，作者把埃及人所受的灾祸和伊民所得的幸福，两相比较，智愚的效果遂更加彰明昭著。

则芍克（Zeschokke）将此书分为三段：第一段自一章至五章，劝人研究智慧，用华丽的言词，向帝王官长们介绍智慧的优美；第二段自六章至九章，藉撒罗满的名义，写智慧的由来及其重要；第三段自十章至十九章，追述自造天地至梅瑟间的历史，以证明智慧伟大的成就。

古特贝肋特（Gutbelert）将此书分为前后两编：前编自一章至九章是属理论的；后编自十章至十九章是属历史的；不过这种分法不可太拘泥，因为前编也有暗示历史的记载，后编也有理论的叙述。我们采取这种分法，因为比较普通，比较明显。此外尚有许多其他的分法，在此不必一一详举了。

（三）语言

据现代圣经学者的公论，本书原文为希腊文，从文章方面看也绝不像译文，因翻译圣经与翻译普通文学书籍迥然不同。翻译圣经，必须逐字直译，否则对于圣经的愿意，便有改易之嫌。若逐字直译，一国文字有一国文字的特色，所以在译本内，舍词求意，勉强凑合之处，在所不免；但智慧篇全书，不但文章通顺，而且词藻典雅，令读者一看，便觉得是作者自己在描述自己的思想。

凡昔日相信此书为撒罗满著作的人，自然以此书的原著为希伯来文。敖黎革讷斯和圣热罗尼莫首先将这种见解推翻，他说：「希伯来人不认识智慧篇。」此外一般否认本书单一性的作者，对这问题或全部或局部地加以否认。缶克（Focke）以为本书后编，系译自希伯来文；胡彼冈（Houbigant）以为自一章至九章是译自希伯来文；玛尔哥琉特（Margoliouth）以为本书全是用晚期的希伯来文写的。斐耳得曼（Feldmann）以为本书作者确实见过七十贤士译本，那末此书决为后出。七十贤士译本既是为供应当时散居在外的犹太人而翻译的，因为他们已不能了解祖国的文字。本书既出世较晚，其目的又是在开导当时散居在外的犹太人，遂更无用希伯来文写书的必要。

从文字方面也可以证明本书的原文是希腊文：（a）惯用叠韵字，如agapesate，fronesate，zetesete；en agathoteti，aploteti；paradeuso，sunodeuso，……。这种措词，绝不是出于偶然，也不是译者所能做得到的，这明证是作者蓄意造成的。（b）有许多复合字，这在希伯来文内是极少见的，如kakotecnos，philantropos，autoschedios，polucronios。这都是希腊文原著的明证。

（四）单一性

为证明一书的单一性，除由历史证据确知某书为某人所作外，尚能从本书的内容和体裁上，可以得到证据。对本书的作者既然缺少历史的证据，那只好从本书内来找证据了。

智慧篇的目的，在阐明智慧的真谛，引人起一种向慕智慧的旨趣，俾能依照智慧的意义，来改造人生。本书开宗名义第一章，即提醒人注意智愚两种不同的环境（1：15，16），令人对智慧生一种自然的渴望（6：1），讲明智慧的性质（6：24-29；7：22-29），给人一种对智慧深刻的认识。最后说明智慧的由来，给人一种求智的方法（7：7）。思想前后常是一贯的，足见此书是出于一人之手。

智慧篇的笔法，全书前后一致，文气联贯，不像是两人的手笔，更无翻译的痕迹；虽有人注意到前编内天主的名字，多用「上主」（Kyrios），后编内多用「天主」（Theos），但这并不足是本书前后出于两人的证据，因为作者在前编内论述智慧时，对于天主用了自己惯用的名称，称天主为上主；在后编内，作者既提及外邦民族的历史，故特用了天主普通的名称。

本书内容虽可分为前后两编，前者属理论，后者属历史，但前后两编却是密切相关的，作者意在对智慧先作一概括的论述，然后拿历史的事迹来证明。这是作者有意的布局，不能说是两书的合订。

现在的考证家，无论是公教的或非公教的，都一致承认此书的单一性。过去以此书是由数种作品凑合的旧学说已被推翻。今为供给读者参考起见，提出几种反对的意见。

（甲）胡彼冈（Houbigant）致力研究本书的内容，据他研究的结果，把前九章归于撒罗满，其余十章归于另一作者，所以前编是从希伯来译成的。可是前后二编文体何以会一致呢？他说：是由于一人编篡所致。爱曷尔（Eichorn）也主张本书是由两部书集成的（1：1-11：1；11：2-19：20）。但是他不敢决定出自两个作者，所以能是一个作者两种作品的合订本。贝尔托特（Bertholdt）以为本书前十三章为一个作者，后六章为另一作者，且后一个作者将两部合而为一，并在写作上，尽力仿效前一个作者。

（乙）有的学者将书中每一段归于一个作者；这种分法，未免有点不当。因为同一个作者，能在同一书内叙述不同的事迹，写出不同的文章。文章有曲折，有变化，方为妙笔，不落平淡。布勒特市奈（德Bretschneider）以全书文笔实不一致，遂强调全书为三书合成的。1：1-6：8是一本古书的残卷；此书原为一位巴力斯坦的犹太人所著，时当安提敖曷斯（Antiochus Epiphanes）执政时期。6：9-10：21为一位居在亚历山大里亚城的犹太人所著，约在淮罗（Philo）的时期。第三部也是在同时同地写成的。这三部书，后经一位精通希腊文的犹太人改编，而成了今日的智慧篇。纳黑提戛耳（Nachtigall）在他的智慧篇注释（Das Buch der Weisheit 1799）一书内，以为本书关于「智慧」所有的论述，是由当时智慧派的辩论稿件集成的。自格黎木（Grimm）将上面所述的臆说，详加驳斥以后，反对派的声势，遂就此消迹。但最近几年来，圣经学界，又有反对者出，如委肋尔（Weler）、革尔特讷尔（Gertner）、缶克（Focke）等，皆是反对本书单一性的学者。

（五）时代与地点及作者

（甲）时代和地点  凡相信此书是希腊文写成的人，都以为此书出世的时期，当在纪元前三世纪以后；至于写作的地点，很可能是在埃及的亚历山大里亚城。亚历山大里亚城是当时文化艺术的中心。较为确定的时期，也许是在仆托罗默乌斯王第四（Ptolomaeus IV）理政之时。作者在书中所提的时代现象和人民的风俗，很明显地都是较晚期的事迹，不但可以决定本书不是撒罗满时期的著作，而且距撒罗满时代已很久远。（参见4：2；10：12等。）圣经的作者固然能因天主的默示预言未来的事，但不能拿未有过的事实，来取譬作证。就如圣保禄在格林多前书所说：「岂不知在场上赛跑的都跑，但得奖赏的只有一人，你们也当这样跑，好叫你们得到奖赏」（9：24）。这话绝对不能写在依撒意亚先知时代。智慧篇中的道理是针对伊壁鸠鲁（Epicurus）学派而写的。此派学说在纪元前第三世纪盛行于埃及亚历山大里亚等地。作者眼见这学说的流毒，蔓延全欧和北非沿海一带，深恐波及自己的同胞，怕他们毒化，而放弃自己祖传的信仰，遂写了这部巨作。由此我们可断定，此书写于埃及，也可以明瞭作者为何如此滔滔不绝地陈述埃及偶像崇拜的恶习，和奇灾的经过。

亚历山大建立帝国以后，希腊的文化和语音随着他的武功传入东方；住在巴力斯坦的犹太人愿竭力保存祖国的宗教、语音和文化，而排斥外来的侵袭。关于这事，在玛加伯传上有极详细的记载（加上1：62）。至于远离本国的犹太人，尤其是侨居在埃及的犹太人，久受埃及文化的熏染。不但语言被他们同化，风俗和伦理上，也颇有外教人的习气。本书是为应付此种环境而产生的。

仆托罗默乌斯（Ptolomaeus）时代，侨居在埃及的犹太人甚多，最初曾受到种种优待，能自由守本国的法律，行宗教的仪式，且能供职于政治界，但好景不常，这种优越的环境，没有长久保持下去。从本书内可以很清楚地看出，当时的犹太人是处于残酷虐待的困境下的。作者很痛心地述说外人虐待伊民，是因为伊民遵守天主的法律，所以作者申饬帝王官长，提醒他们不过只是天主的仆役，应替天主执行命令，何能不顾正义而轻视天主的法律？！

犹太人曾两度遭受压迫：一次是在仆托罗默乌斯第四（Ptolomacus IV 222-205或221-204 a. C.）执政的时候；一次是在仆托罗默乌斯第七（Ptolomaeus VII 190-164 a. C.）执政的时候。据一般人的考证，本书的写作时期，是在第一次大难期间。由历史上看来仆托罗默乌斯第四不但是一个荒淫无度的君王，而且很迷信邪神偶像。在当时偶像崇拜，可说是极盛时代。仆托罗默乌斯第七虽曾苛待过犹太侨民，但他自己并不迷信偶像。

从书中的道理方面来观察，也能确定本书是晚期的作品。时代离新约越近，天主启示的道理也越清楚。本书不但在体裁与内容方面超出旧约其他的经典；而且已具有新约的滋味，对于人生已有与新约很接近的超性的思想，看得出来是新旧约间相接的桥梁，其为旧约中最晚出的经典，殆无可疑。

（乙）作者  在一个相当久长的时期内，一般学者都以撒罗满为本书的作者。他们所依据的理由，一是因为本书内一向有「撒罗满的智慧」，「撒罗满的大智书」等题名；二是因为撒罗满是历史上最负盛名的智王。但是无论这主张有过多长的历史，事实上却是决不能置信的。四五世纪时，圣热罗尼莫便肯定地说：「希伯来人从不认识智慧篇一书」。圣奥斯定说；「智慧篇和德训篇，因有撒罗满的语气，乃相传是撒罗满的著作；然先进文达之士，皆予以否认」（天主的圣城论De Civitate Dei XVII，20，1）。但现在尚有极少数的学者，承认此书为撒罗满的著作。公教的近代作家市米得（A. Schmid）仍以此书为撒罗满的作品，他以为这是大多数教父的公论。参看他的智慧篇注释四一页以下（Das Buch der Weisheit uberS. Ed. 2. 1865，pag. 41 et seqq.）所有的理论。但是教父在他们的言语著作中，每当论及此书时，不过沿用旧有的题名，绝不能以此作为历史的证据。既然从历史上不能考得本书的作者，就只有从本书内去考证了。我们不能否认题名和许多论智慧的言词，引人联想到撒罗满为本书的作者；但是严格地说来「撒罗满的智慧」这题名，并不是说「撒罗满在论智慧」，而是说「讲述撒罗满的智慧」。撒罗满的智慧为本书的对象，并非说他是本书的作者。最重要的理由，是本书原文既是希腊文，则绝对不能为撒罗满所作。不过本书虽为希腊文写成，文辞虽然雅致流畅，但不无希伯来文字的影响。此外作者对旧约各书，也有一深刻的认识和了解，他不但处处引经据典，并且在许多地方把旧约的道理大加阐明和补充，足见本书的作者，实是一位有学识的犹太人。

从本书的目的上，也可以证明作者是一位犹太人，这是无用怀疑的。大多数的圣经学者，咸认作者意在劝勉自己的同胞，要在困难时局之下，坚持忠诚，切莫离弃天主的法律，而崇拜邪神偶像。在此恶劣的环境中，该以天主的救援作自己的慰藉，绝不可因环境恶劣而失望。作者的这种用意，在书内表现无余，读者一读就能领会到。不过对于这一点也有坚持异议的，如斯米兹（G. Smits）在他的智慧篇注释的序言中，从各方面博引旁证，强调此书的对象，是当时的帝王官长。他的理由是作者所用的官长的名称，不适合犹太人的制度，因为在作者时代犹太人已无帝王的名称；但细考书中的内容，斯氏的主张很难成立。我们并不否认当时的外教帝王官长，也是作者著书的对象，但不能因此断定这是作者唯一的目的。因为如果作者意在规劝外教帝王，为何处处拿旧约的理论来作证？这种辩证法，对于无信仰的人，是不会发生效果的，倒不如拿他们先王的芳表，来取证更为有效。所以作者所注意的，实是那些认识天主法律的读者，劝他们不要因环境的恶劣，而背弃自己的信仰。当时的犹太人极需要这样的规劝，因为实际上，已有许多犹太人染上了外教人的习气。作者屡用撒罗满的智训，引证已往的事迹，来给自己的百姓一种精神上的安慰。这都是外教人不能懂，也不愿懂的事。

非公教作家，固然相信此书应为犹太人所作；然而他们以为作者已背叛了本国的宗教，和祖先的遗训，因为在他的著作内，有许多希腊哲学家错误的思想。不用说，这是带了有色眼镜，来观察智慧篇的人所应有的自然的结论。

有人想本书的作者是大司祭敖尼阿斯（Onias）。这一说有许多可依据的理由：因为敖尼阿斯作大司祭时，政治方面，国家是处在附属的地位，一切都要听从小亚细亚和埃及诸王的指挥。宗教方面，更令人有不胜的感慨。敖氏的确是民众的领袖，他不但热心守法，保卫圣殿的权利，而且在一切事上，力求民众的利益；然而当时有一派卖国的奸细，他们为媚外起见，不但残害忠良，而且背弃天主的法律，尽量提倡外教的风尚和文化。这派人的领袖是西满（加下3：4）。他一方面诬枉，一方面设计残害敖尼阿斯。不过色肋乌雇斯（Seleucus）王尚信任敖尼阿斯为人公正。色肋乌雇斯死后，安提敖曷斯厄丕法讷斯（Antiochus Epiphanes）继位，敖尼阿斯的弟兄雅松（Jason），为争取大司祭之职，曾在皇上前施贿，他完全不把宗教放在心上。三年后，默讷拉乌斯（Menaelaus）又以贿赂买得了大司祭的职分。雅松乃被革除。默讷拉乌斯盗卖圣器，不顾信仰，被迫退职的敖尼阿斯曾严厉责斥他失职之罪。从此敖尼阿斯为人所不容，被迫出亡，默讷拉乌斯就乘机结果了敖尼阿斯的性命。这是当时政治和宗教的背景，因此有人想敖尼阿斯出亡后，心中有无限的悲哀，他一腔宗教和民族的忠爱，无处表白，遂著此书，一面寄讬自己的感慨，一面劝自己侨居在外的同胞，认清时代，不要同流合污，有辱自己的宗教，和自己民族的光荣历史。

（六）正经性

巴力斯坦的经师，与现今的犹太人都否认此书的正经性，所以把它列入「伪经」（apocrypha）之内。誓反教徒也从此说；但是亚历山大里亚城的犹太人却把此书列入「正经」之内。

宗徒引用此书与引用其他旧约经典相同。当时的信友，得了宗徒的这种传授，也以此书为神圣的经典。唯理派学者达威松（S. Davidson）在他的旧约概论（Introduction to the Old Test）上说：有许多痕迹可以证明，智慧篇是宗徒时代的产品，因为新约中有许多意义与智慧篇所有，甚相类似，虽然不是字字相同，但在思想和道理上，互相反映之处，实在不少。达威松根据这个论证，断定本书的著作时期虽然有误，但他研究所得，却是事实。现在将新约中与智慧篇比较更相类似的地方开列于下，以供读者的参考：8：3与若1：1；9：1与若1：3；16：5与若3：14；13-15与罗1：20-32；11：16与罗1：21；15：7与罗9：21；12：20与罗9：22；11：24与罗11：32；3：18与伯前4：13；7：26与希1：3；7：22与希4：12；9：8与希8：2及9：11；6：6，24与雅2：13-16；7：25与雅3：15；3：5-7与伯前1：6；3：7与伯前2：12。在这些地方不要注意词句而应注意意思。格黎木（Grimm）说：「每位读者都能感觉到新约与智慧篇有许多相同的地方。」许多誓反教的作者亦赞同此说。参阅外斯的罗马书注释（Weiss：Commentar z. Roemerbrief，pag. 87 470），海殷黎季的格林多前书注释，市米特的厄弗所书注释（W. Schmidt：Comm. z. Eph. pad. 311），阿波特的厄弗所书注释（Abbot： A Commentary to EpheS. pag. 184），克罗培尔的厄弗所书注释（Klopper：Commentar z. EpheS. pag. 181）。有几位誓反教学者注意到圣保禄引用智慧篇较其他的宗教徒更为显著。参阅克罗培尔的圣保禄书信与智慧篇（Klopper：Das Verhältnis der paulinischen Schriften zur Sapientia Salomonis），叔勒尔的犹太民族史（Schuerer. Geschischte des Jüd. volkes，III. Pag. 381），塔刻赖的圣保禄与当时犹太民族思想（Thackeray： The Relation of St. Paul to contemporary jewish thought）。宗徒们既以此书为正经，为我们已算是充分的明证。古来的教父们，得了宗徒们的传授，对此书的正经性，从未加以怀疑。在圣堂里诵读讲解，如同别的经卷一样。圣奥斯定说：「对于智慧篇的价值，不应予以怀疑，此书早为「读经修士」在堂内诵读，且上自主教下至信友，都恭聆如天主的圣言……」。慕辣托黎残卷目录（Fragmentum Muratorianum）载有：「智慧篇是撒罗满的朋友为光荣他所写的。」圣衣肋乃（S. Iraeneus： Contra Hereses）、圣希颇里突斯（S. Hyppolitus）、德都良（Tertullianus）、拉堂漆乌斯（Lactantius）、圣西彼廉（S. Cyprianus）、圣卡腊里路季斐鲁斯（S. Luciferus Calaritanus）、圣盎博罗削（S. Ambrosius）等人，从未敢怀疑此书的正经性。他们的错误，只在于对此书作者的问题上。圣热罗尼莫说：「此书只能有益于神修，不能用来证明道理。」这种说法固然错误，但他引用此书，却与其他正经无异。

此外尚有许多私家所藏的正经书目，如圣默里托（S. Melito）、圣厄丕法尼乌斯（S. Epiphanius）耶路撒冷的圣济利禄（S. Cyrillus Hierosolimitanus）、鲁飞奴斯（Ruffinus）、圣依诺增爵第一（S. Innocentius I.）、加削多鲁斯（Cassiodorus）、圣依西多禄（S. Isidorus）、圣若望达玛色（S. Ioannes D.）、尼切佛洛斯（Nicephorus），并一些著名的抄本所开列的正经书目，如阿桂拉与弟茂德的对话（Dialogus Aquilae et Timothaei）、伪杰拉息乌斯书目（Cathalogus Pseudo-Gelasianus），以及公议会所开列的书目，如客拉洛孟塔奴斯抄本书目（Cathalogus codicis「Claromontanus」、苛斯里阿奴斯抄本书目（Cathalogus codicis「Coislianus」）、七十贤士译本纲略（Synopsis Septuaginta）、迦太基第一公议会（Concilium Carthaginense 397）都著录了智慧篇。

普圣教会既相信此书为天主默感的经卷，所以佛罗稜萨（Conc. Florentinum）、脱利腾（G. Tridentinum）和梵蒂冈（Conc. Vaticanum）三大公议会，都决定了这部书为正经的经典。

（七）神学

智慧篇一书，因为是旧约中最晚的作品，对于一些道理，的确有显然的进步。作者的文章清晰雅致，甚致可说，已有新约的风味。原来全部旧约不过是新约的准备。天主为适合人的理智，把祂上智的宝藏逐渐揭诸世人。智慧篇既迫近新约，很自然地作了进一步的准备，准备世人接受旧约预言的真光。作者的态度和环境，对于他的作品，也不无影响。前面已经说过，作者所处的环境，是受外邦人压迫的环境；同时自己又是一极虔诚的犹太教信徒，对于自己的教义，又有高深的学识，所以在他的著作内，充满了宗教的热诚，使人一读，不能不心向天上，轻视人间。

此书名符其实，全书所讲的，都是「智慧」的道理，其他的事情，都不过是拿来作陪衬罢了。或为彰显「智慧，或为解释「智慧」的由来，或为说明「智慧」的重要性，或为称赞「智慧」的利益，或为陈述「智慧」的功效。今为读者方便起见，将本书所含的道理，分段摘录于下：

Ⅰ 论天主

（a）有一天主掌管世界，人当认祂为创造天地万物的主宰  智慧篇对天主的观念，打破了国家宗族的界限，视天主为普世万民的唯一真天主（9：1；10：1）；并且证明人有认识天主，信奉天主的义务（13：1-9）。他很简单地而又很确切地作了一个哲学论证，用因果律证明认识天主，不但是可能的，而且是必然的，是一种自然的责任。所以凡不认识天主的，不管他是出于心地败坏，傲然不服，或是惑于谬论，或是出于无智，都不能推却无罪。他这简明的论证，为后世的无神派和唯物论者，无异当头棒喝。

智慧篇把创世纪天地神人万物受造的事迹，一一提出，而描写得更为生动。创世纪是历史的叙述，而此处却是咏史诗。天主因爱创造了万物，天主不愿人类灭亡（9：1；10：1；1：14）。天主按自己的肖像造了人（2：23）。天主的意旨本希望人永存不灭，但因魔鬼的嫉妬，原祖干犯了主命，因此死亡入了世界（2：24）。作者更进一步地说明天主如何创造了万物，是用祂永远的圣言（9：1）。这在神学中基督论上，是很重要的材料。却也有人否认此处的圣言，即若望第一章所谓的圣言，圣三中之第二位圣子。如苛尔讷里（R. Cornely）在他所著的智慧篇注内就以为如此。不过，如依照圣教会大多数神学家的公论，和承认在此书内有天主圣三的暗示的话，则我们的结论绝不是武断。如再将本书（7：23-29）描写智慧的用语，与「起初就有圣言……」一段两相对照，上边所说的，就更可信了。

全部旧约固然承认犹太人的天主即万民的天主，但有许多地方实含有宗族的观念，如圣咏115：2上说：「为何异邦人说：他们的天主在哪里？」智慧篇对天主的观念，完全是普遍的，虽然作者知道伊民是天主的选民，但相信外教人也是天主的子民。天主是万物万民的天主，掌管生死，施行赏罚。义人都是天主的好儿女，所以没有国际的差别，没有种族的区分，只有善恶的分别。如果犹太人犯罪，同样遭受天主的惩罚；如果外邦人行善，一样获得天主的赏报（2：22；3：1-29；7：27-8：1；11：23-26）。

（b）天主全能的照顾  作者著书的目的，固然为安慰自己侨居在外被难的同胞，劝勉他们最困难环境之下，要全心依靠天主，恪守天主的诫命，切勿染上教外人的恶习；但书中的道理，却包罗整个的人类。天主的照顾普及众生，因为都是祂所造的。祂的爱普及万物：「祢爱一切所有的，不恨祢所造的，如果祢憎恨什么，祢一定不会造它，祢若不愿意，什么东西能够存立？若不是祢召叫，什么东西能够保全？爱护众灵的主呵！只有祢爱惜众生，因为它们都是祢的。」（11：25-27）。天主按公义治理万民，无论何事，都在祂的照顾之下，顺序进行。我们的智力有限，有许多事超越我们的理智；但一想到天主的照顾，是如何的心安神怡！他为拿事实来证明天主的照顾，就仔细地描写善恶两等人的生活，据本性的眼光来审断，很难了解，为何义人到处遭受无理的压迫，肆意横行的狂傲之辈，为何倒安享世福。哪知道这一切都是天主照顾之下进行的人，便知恶人横行于世，绝不能逃脱天主的法网。义人如火炼的精金（3：6），天主要悦纳他们；恶人自以为得胜了义人（2：20），岂知把义人竟送入了天国；义人愈受磨折，愈增加自己天上的光荣（3：5）；恶人的恶行，为义人无丝毫的损害，他们的灵魂在天主手里（3：1），他们的希望安放在天上（3：4；5：16）。恶人肆意妄行，迟早会受到天主公义的审判；天主并不是蓄意降罚恶人，天主用种种的方法戒人行恶，用义人的善表感化他们，用暂时的痛苦警告他们，只有那怙恶不悛的人，才受天主的严罚。作者历陈过去伊民出离埃及的历史，一则使伊民忆念天主的钟爱，二则令读者惊奇天主预知的照顾。我们以为对于天主照顾的道理，全部旧约中没有一部如智慧篇发挥得如此淋漓尽致的（3；4：10；5；10；11；17）。

Ⅱ 论人

（a）论人生  智慧篇论到人也有详细的讨论。它给我们解释人类的起源（2：23），和度生的大道（11，12章）。人类的原祖，是天主以黄土造成的；人的使命是代天主掌管万物（9：2）永存不死。可惜因魔鬼的嫉妒，死亡入了世界（2：24），罪恶控制了人心，人类因此逐渐堕落，甚至忘记了自己的本源，造出种种的罪孽。幸而人间没有断绝敬畏天主的义人，这样形成了人类对立的两派。这两等人的生活迥然不同，恶人的生活，是骄傲不虔诚（2：11，12），不信天主（2：1，2），无仁爱（2：10），淫乱（2：18），欺压善人（2：12），贪食豪饮，及时行乐（2：6），伤风败俗（2：9），残忍无道（2：20）；一言以蔽之：他们的生活是黑暗（2：21）。善人则不然，他们小心翼翼地敬畏天主（4：10），对于天主的法令不敢疏忽，将今生视为来世的前奏（6：17，18），把暂时的哀苦看为将来的光荣；他们一心所仰望的，是天主的救援，是天主公义的审判；他们不重视现世的祸福，他们相信最后的报酬，是在天主手里。这都是本书独到的见地，其他旧约的经典，虽然都提过后世的赏罚，但都没有超出现世的观念。所以智慧篇的理论很近乎新约上的那句话：「你们不要怕那只能杀害肉身，不能杀害灵魂的人」（玛10：28）。

（b）论四末

（甲）死亡  智慧篇以死亡不是自然的结局，而是罪恶的惩罚，天主造了人，原是永存不朽的；只因魔鬼的嫉妒，死亡才进入了世界（2：24）。死亡是进入永远境界的门户，人迈过此门，再无返回的希望，就是恶人也深信这端道理。他们说：我们到现在不知道有谁是从阴府回来的，阴府之门一经盖印，再无出来的希望（2：1-5）。

（乙）审判  善人尽管被别人蔑视，恶人尽管骄横，总有一天，恶人要诧异义人的福分，要懊悔自己已往不道德的生活，要从良心的深处说出：我们错了，真光没有光照我们，太阳没有为我们升起（5：6）。这并不是抱怨天主薄待了他们，实在是承认自己黑暗的生活。他们说：我们走到荒野的绝境来了，主的道路，我们没有认识（5：7）。这话若说在生前，为他们尚有裨益，这时已战战兢兢地来到审判主的面前（5：2，14），他们不法的行为，都摆在他们的面前，使他们羞愧无地（4：20）。义人被称为天主的子民，与神圣为伍。这就是天主实行赏罚的日子，也就是审判之日。这审判的断案，是永远有效的。人不能使离开肉身的灵魂回来，也不能释放一个被囚的灵魂从幽暗中出来（3：4；16：14）。

（丙）天堂  全部旧约论到天堂，尚无清晰的描写；不过只提起圣祖亚巴郎的怀抱，义人与圣祖们同居……。关于天堂上有怎样的福乐，圣人们得到怎样的光荣，却从未提及过。按智慧篇所描写的，圣人在天堂上享受平安，永生，他们大发光耀（3：7），他们是天主真正的子民，天主自己做他们的报酬，从天主手里得到光荣的天国与华美的冠冕（5：16-17）。

（丁）地狱  论到地狱，虽然没有清楚的描写，但比较其他经书所说的「阴府」（Scheol）的概念较为清楚。在旧约别的经书中，写「协敖耳」（Scheol）不过是一种幽暗的地方，并不见得有什么刑罚；并且善人恶人同到「协敖耳」去。关于善人恶人死后生活究竟的状况，尚未有一清楚的解释。按智慧篇所讲，受罚的恶人，在死人中是最不幸的。他们要永远蒙羞，天主用自己的全能，使他们遭受极大的痛苦。由此可知，他们决不与善人同在一处，他们所在的地方，乃是受刑之所。至论复活的道理，智慧篇却只字不提。

Ⅲ 论智慧

圣经中所谓的「智慧」，在神学上占着很重要的位置，并且是一个值得研究的问题。在这里我们只从积极方面探讨「智慧」的意义，对于反对派所持的异议，我们在此姑且不加驳斥，留在神学上去讨论。「智慧」一辞含义很广，有许多不同的意义，包含许多深奥的道理，因此造成了一个极复杂的而极难解的「智慧」问题。按圣经上描写「智慧」的用语来说，有时「智慧」是带有位格的（Persona），有时是位格化的（Personificata），有时是天主永远的德能，有时是天主赐予的恩典，有时是人处世的明智，有时是天主的照顾，有时是诸德的综合。

「智慧」是否具有位格，或只是位格化的，是否指示天主圣言？请读者参考智慧书总论，在那里有详细的讨论，此处我们把问题缩小不再作概括的讨论，单论「智慧」在智慧篇上有何意义？但智慧篇不能不涉及整个的「智慧」问题，我们再缩小一步，凡智慧书总论讨论到的问题，此处一概不再重复。

「智慧」是一种神恩（donum intellectus），「智慧」最大的效能，是认识天主，认祂是万物的根源，是万物的终向。所以智者能窥察万物之理，利用万物认识最后的终向。人生最后的目的就是天主，所以人能接近天主，能把一切的工作都贯注到这一点，是乃大智（箴9：10；15：30约28：28申4：6）。

「智慧」是天主的圣宠：「智慧是人无价的宝藏，藉着她人能与天主亲密结合（7：14）。智慧人称为义人、圣人和天主的朋友（4：13）；义人死后，他们的灵魂是在天主手里，恶人却以为善人死得惨痛，岂知他们倒享受平安（3：1-5；4：7；5：1）。人无「智慧」，虽在人间生活行动，无甚奇特，在天主眼里毫无价值（9：6）。除非先获得「智慧」，没有人能爱慕天主（7：28）。「智慧」绝不进入罪人心中（1：4），所以这「智慧」不是对天主对万物所有的智识，因为这样的智识，犯罪的恶人也能有。圣奥斯定称「智慧」是「人的仁爱」（Pietas hominis）。所以此处的「智慧」与圣保禄致罗马书所讲的义德，只有名词上的区别，而事实上却是相同的。这并不是说，犹太教人可用己力获得义德，也不是说法律有施义德的效能，因为连有旧约信仰的犹太教人，也是因基督而成义。圣保禄说：「亚巴郎信天主，这就算了他的义德」（罗4：3）。「智慧」的效力在于成全人的理智和意志，使人与天主——人生最后的终向，密切相联。

「智慧」是诸德的综合：「智慧」的所在，在于认识和遵守天主的法律，因为梅瑟的法律是犹太教人生活的标准；先知们的劝导，也不外劝百姓遵守天主的法律。当时犹太民族受外族的侵略，也是因为不守法律，才受天主如此的惩罚。因为法律教人事奉天主，约束人的行为。不但梅瑟的法律如此，任何国家的法律，也不能例外，不然，就不是合理有效的法律，因为一切权柄皆来自天主，绝不许有相反天主的法律。所以凡恪守天主法律的人就是义人，就是智者。一国之内谁能恪守国法，就是良好的国民，在天主的国里，又何尝不是如此。智慧篇的作者以自己的著作，劝人敬畏天主，遵守法律，善尽作人的职责，而达到成全的境界。

Ⅳ 论土木偶像

作者为描写人的愚顽，为表现不信仰真天主的人的可怜生活，特意将偶像崇拜，以讽剌的口吻，详细地陈述，用浅近明显的理由加以驳斥。偶像崇拜最显露人的愚顽。作者称这等人是相反本性的愚顽者，因为他们既看见受造之物，为何不相信造物之主（13：1）。饮水思源，万物从何而来，它们的自然美丽是谁赋予的？万物既然美丽，它们的创造者岂不更美丽（13：3）？

偶像崇拜的原因，第一是人的愚顽，虽然从受造之物极易认识造物之主，但愚顽的人们宁肯跪拜这些受造之物，不肯信仰创造万物的真天主（13：10）。第二是工匠的技巧，他们把无用的废料，刻成偶像，企图营利。他们自知是废物，无知的民众，竟尊之为神灵（13：11-13）。第三是帝王的命令，使民众敬拜自己的肖像，并且立为国法，强迫遵行（14：16）。

愚人所敬的偶像，有的像兽（13：14），有的像人（13：14）；有用泥土做成的，有用木石（13：13）雕刻的，有用彩色描画的（13：14）。有的求福求寿（13：18），有的求子求财，有的求福免祸。作者用讥剌的口吻说：它们不会站立，人却向这顽物求救，向这死物求生（13：18），向这有手不能动的求技巧，向一块朽木求航海的顺利（14：1）。

偶像崇拜的结果，要陷世界于灾祸，使社会流为不仁不慈，放僻邪侈，因为敬拜邪神偶像是万恶的根源（14：12，21-31），因为制造偶像者和崇拜偶像者，都为上主所憎恨，都免不了上主的惩罚（14：9-11）。