耶肋米亚蒙召时，便藉自己是青年为辞，想拒受天主委诸他的先知任务。他那时究竟有多大年龄，这倒很难确定。按普通的意见，希伯来文的「青年」（Nahar）一语，是指一个自二十岁到三十岁的人。如此，则耶肋米亚似乎是一个二十岁以上而尚未到三十岁的人。这样我们可以说他是生于犹大王默纳协年间（Manasseh，公元前693—639年）。他蒙召时，为犹大王约熹雅十三年（Josiah，公元前六二六年；耶25：3）。假使他那时是二十五岁，他应生于公元前650年左右。他诞生时，正是亚述帝王阿秀巴尼帕耳（Ashurbanipal）全盛时期，而他蒙召之年，也正是阿秀巴尼帕耳帝王崩溃的一年。
新巴比伦帝国的兴起，亚述帝国的崩溃，埃及国的衰微，以及耶路撒冷的毁灭，这些世界大局的动荡变化，与耶肋米亚的先知任务是有密切关系的。在这些动乱之中，耶肋米亚身为先知又为爱国之士不能不忠告和劝戒人民，救本国脱免战争和灭亡之祸，所以他的演词里，往往提到政治的问题。
耶肋米亚的公开活动，大概始于626年间，即犹大王约熹雅十三年（1：2；25：3；见3：6；36：2）而非始于默基多战役（609年）之后，所以先知的公开活动，包括他长期或短期的中断在内，总在四十年以上。他的童年是在距耶路撒冷不远的哈纳托特（Anathoth）村庄度过的，那时适值默纳协为犹大王，也正是国内崇拜邪神，奉承异国的全盛时期。他的父亲希耳克雅（Hilkiah）是大司祭厄贝雅塔尔（Abiathar）的苗裔（列上2：26），与列下23：24所载的大司祭希耳克雅，并非一人，盖后者是帀多克（Zadok）的后代。耶肋米亚既生于司祭家族，无疑的，他受了一种严格的宗教教育。他对于京都中腐化的生活，异常憎恶；但他对故乡和自己的父家所有的印象却非常清晰而深刻。我们可以想象到，耶肋米亚故乡的风俗定然比距离颇近的京都的风俗更为敦厚。在先知的言辞中，有许多是描写他的故乡、牧场和农田，以及高原种植的阿里瓦树和无花果树的。从这高原上，往北可以遥望厄弗辣因山岭，往东可以瞥到若尔当河平原和死海。耶肋米亚先知活动的地方是耶路撒冷，在他蒙召以后不久，虽然已迁居京都，但他始终没有与他的家乡断绝连系。数十年以后，他尚在家乡购买田产（32章）。但他家族的人对他似乎不大友善。当耶肋米亚公然讲演，责斥京都中的缙绅和官员时，他家族的人都为此事而畏惧，怕他的一言一动会激怒官方，而坏了自己家族的声望，因此他们警告恫赫他并想谋害他的性命。
耶肋米亚执行先知任务，原不是出于本心。他生性喜欢安静和平，不爱出头露面，他满心希望度一个清闲而愉快的生活。斗争和有伤他人的言论，他一概避免。他感觉自己与自己的家和人民是有着亲密的关系，愿意对他们予以扶持和救助。但他却不能扶助，所以只有悲愤和恫赫。他预先觉悟到，他的宣讲将引起那样的非议，引起同道者和同胞们怎样的阻挡。他那柔和的禀性，他那富有情感的赤心，使他消失了任何争辩的勇气，所以他拒受天主派他为先知的命令，这在他蒙召神视的记述里已说得很清楚（1章）。他在蒙召神视中，内心里有什么情绪，我们仅以我们的明悟去推论，是不能明白的。但是他一接受了天主的命令，已不能再放弃这种任务：他现在必须发言，决不能缄口不说。也正因为这样，他先知的任务则成了他悲痛的原因：倘若他缄口不说，他心中得不到片刻的宁静；公开宣讲呢，他四周的人民则群起而攻之（20：8-9）。所以他的一生，不惟外面要与假先知、罪恶、异端，以及潜伏他左右的仇敌相搏斗，而且内心里也感受到天主与人之间的斗争，因为先知的任务是一个与罪恶的斗争，一个几乎无止境的战争。
先知公开活动的情形，我们仅能知道一个大概。他的言论很少载明日期。大部的言论能只根据书的内容推测是属于何时代。这里我们约略可分四个时期：
（1）约熹雅王年间（Josiah，626-608年），
（2）约雅金王年间（Jehoiakim，608-597年），
（3）漆德克雅王年间（Zedekiah，597-586年），
（4）由耶路撒冷陷落（586年）至先知逝世（日期不详）。
一 约熹雅王年间
先知最先所攻击的，是那些外来的宗教和恶习。这些弊端自犹大王默纳协开始，一直到先知时代继续流行。先知最反对的，是那些只顾外表的宗教礼仪，他注意的是人的革新。约熹雅宗教改革（公元前621年）第一个目标，是扫除国内的一切异端而恢复纯雅威主义。约熹雅非独努力使宗教敬礼纯粹化，而且又使敬礼划一，铲除国内的一切寺院神殿，使敬礼都集中于耶路撒冷的圣殿。这种宗教改革，假使一定不是为了纯政治的目的，那它只有了外面的流弊。耶肋米亚在这个改革运动里，始终没有露面，他是否赞同这个运动，我们无从获知。总之，由发现法律书而进行宗教改革之后，约熹雅没有派人征询耶肋米亚的意见，却派人去征询女先知胡耳达（Huldah）的意见（列22：14；参阅耶11章），但是我们至少不能因此断定，先知耶肋米亚反对约熹雅的这个运动。约熹雅所倡导的宗教运动与先知所倡导的，完全属于同一目的，不过先知的目标更为超越而已。除非藉官方的政策能达到他使命的同一目的，他才予以接受。在这里又可明白何以他在最近的十年内，直至约雅金即位之初，几乎完全停止公开活动的另一理由了。我们更可以断定，他在621到609年这段时期内，没有发表过言论。这或是出于偶然，但也可能是因为已有别人进行传播他的思想，所以他趋于沈默，或甚少发言。
二 约雅金王时代
及至约雅金时代，形势便完全不同了。约雅金王非但废止了他父君改革的宗教，并且还容许以前约熹雅严加禁止而几乎灭迹的混合教派，获致存在的自由。同时外来的（自埃及和巴比伦）强烈的政治影响，也使到这改革的宗教受到莫大的损害。就在这时，耶肋米亚又复出而公开活动了。他激烈攻击君王的荒淫无度和暴政（22：1-8，13-18），并对淫荡人民的盲目迷信，加以指摘，因为这些人民相信圣殿是京都和国家的唯一庇护，更以为圣殿确能掩蔽他们所有私人和公众生活的邪恶（7：26）。耶肋米亚对圣殿和京都必遭毁灭的警告，非但引起了民众的公愤，而且也激起了圣殿与国家官员的锐利攻击，一次耶肋米亚由于说预言而被圣殿的总监督拘留扣押（20：1-2），另一次人们在圣殿前院将他逮捕，司祭和假先知们要求将他置诸死地，但在民事官员的干预下，保全了他的性命（26章）；可能他以后又受到了胁迫，或者官方的正式禁令，迫他不能闭口，所以他直到约雅金即位以后不久，一个相当长的时期，不能公开发言。诚然，当巴路克被委派在圣殿内向民众公开朗诵他所记录的先知言论时（公元前605或604年），激怒了君王而下令逮捕耶肋米亚和巴路克二人。幸而他们二人能及时隐藏起来，否则定会丧掉性命的（36章）。这由他们的同道者乌黎雅（Uriah）失掉性命的惨案可以证明。乌黎雅由于按照耶肋米亚的话向民众预言圣城和国家的厄运，而激怒君王，他虽然逃往埃及，但怀恨的君王派人从埃及将他解回而置诸死地（26：20-23）。耶肋米亚书中，许多被迫害、失败、绝望、愤恨人民负恩和忧郁的言词，大概应是这个时期最晚的作品。耶肋米亚经过这些折磨，他心中受了创伤，他的善意被人误会了，他到处所见的邪恶和伤风败俗的事都在刺痛他的心，这样他不得不远离人群，而想遁入荒野。他内外感到寂寞孤独，人们都敌视他，迫害他，他认为天主欺骗了他，因此在悲痛时，他失去了勇气，陷于绝望，他诅咒自己的生辰，他希望更好不生在世上。（9：7-6；15：10，11；17：14-16；18：18-23；20：7-8）。至于耶肋米亚于约雅金执政时，被阻止公开活动，究竟有多少时间，无从得知，不过至少要延至这位暴君的末年。在以后的数年内，直至耶路撒冷被围，先知耶肋米亚饱尝了人们的虐待和迫害，吃尽了牢狱的悲苦。
在耶苛讷雅王（Jeconiah）执政极短的时期内，即在他被废和被掳这一段过程中，我们仅发见耶肋米亚的两篇短的作品：即13：15-19；22：24-30。
三 漆德克雅王时代
犹大最末的君王漆德克雅执政时，又产生了新的问题，迫使耶肋米亚先知出来公开应付。他不但重申他以前所主张的内心的悔改，同时还推行他的政治主张，以保卫耶路撒冷的安全。他的政治主张是：人民应服从巴比伦人的统治。这种政治主张是有宗教和实际的原因：宗教和道德的义务，要求忠信遵守巴比伦和犹大王彼此所定的条约。最实际的智慧是不激怒最高的元首，所以先知劝勉国家的人民要安静谨慎。对充军在国外的同胞（598或597年），他驳斥他们不久即将归国的奢望，并给他们写信以保持连系，劝勉他们久居巴比伦，以免消灭他们的存在和他们的民族（29章）。他也严斥漆德克雅与邻国所结的同盟（公元前594年），因为他们无力抵抗强大的巴比伦帝国（27章）。为此，警告人民，不要为埃及的诺言所欺骗。日后的事实证明了先知的话是对的。在人民仍然反抗先知对改过自新的一切警告时，当激烈主战党派的恶劣政策在君王无力制止下，使耶路撒冷濒于浩劫时，先知却要求放弃继续无益的战争，并劝告他们向敌军投降，以挽回京都和国家的覆灭。先知这种建议并不是没有爱国心，而是有关君王和全人民的利害（21：1-10；37章38章39章）。再者耶肋米亚本人始终留在耶路撒冷，之后又与国外不幸的被掳同胞住在一起。在这广大的人群中，现出了「天主的人」的声威，当人看见他如何预言未来的凶祸时，可能有不少的人听从了他的忠告，抗逆长官的意志而投降了敌人。那些统治阶层见有关自己生死的企图，将完全失败，便认为先知是祸国殃民的害虫，便决意要除掉他。当围城的敌人离城迎埃及人时，先知返回故乡处理私事，人们却以他为通敌的奸人，将他逮捕，囚禁在监中（37：11-15）。之后君王由监中将他释放，但仍幽禁他在守卫所内不许外出。先知在那里仍然毫不畏惧地警告他们，预示未来的大祸，因而又激怒了那些执政者们，将他抛在一个泥坑里，假使没有厄贝默肋客（Ebed-melech）的说情，先知定会因饥饿和痛苦亡于泥坑中（38章）。
四 耶路撒冷失陷至先知逝世
迨至敌军破城之后，耶肋米亚才恢复自由。但他与其他俘虏被押送到辣玛。胜利的侵略者让先知自由抉择，或留居本国或迁往巴比伦；无疑地在巴比伦会使先知度安适的生活，但他却选定要留在多难的家园中，承受更多更惨酷的苦痛。受命作犹大总督的长官名叫革达肋雅（Gedaliah），他曾善待过先知。先知就与他住在一起（39：11-15；40：1-6）。不久之后，人们将革达肋雅残杀，先知为此也受了不少痛苦。那时残余的人民因杀害革达肋雅，怕受巴比伦人的屠杀，他们问先知能否逃往埃及，而他答以「不可」的时候，人民便愤怒异常，拒受他的忠告，并否认他是上主所委派的先知（42-43章），且挟持他和巴路克逃往埃及。先知发见逃难的同胞又恭敬了埃及的邪神木偶，他们对目前的灾难，仍不知警觉，人民趋向异端的老毛病，又余烬复燃了。因此先知严厉地责斥他们，又拿严罚警告他们。反之，他们诘难先知敬礼上主没有得到利益，反得到了目前的灾祸。所以他们为获得幸福才敬拜埃及的神（44章）。从此，关于耶肋米亚的事便不再记载。关于他忠实的同伴巴路克，参见32：12-16；45章。
先知耶肋米亚约四十年的公开生活和努力，表面上似乎毫无成就。他一生时常为敌人所攻击，为自己的同胞所诅咒。他的言论和忠告，他那非言语所能形容的自我牺牲，他的斗争和告退，都是徒然。他必须亲身看到百姓不幸的日子，圣殿和国家的灭亡，他对这些最大的惩罚不能有什么帮助。内心的改善，心灵的自新也没有达到目的，这些都是先知个人极度悲痛的原因。但是他的努力，并非毫无结果。他以泪和血所散播的种子，日后也发了芽结了果。不但要从被掳往巴比伦的人民中，出现一个新的宗教团体，而且他的许多思想和主张，永远是不朽不灭的。新约曾接受了他的思想和主张，并加以扩大。
日后犹太人关于耶肋米亚晚年的事，尤其关于他被石击死的事，只有许多传说（Condamin，LeLivrede Jéremie，XII；Lexicon für Theologie and Kirche，V，309；Encyclopedia Judaica，VIII，1092et seqq.）。因此我们对于先知晚年的事，一无所知。致希伯来人书（希11：36c，37）内有关耶肋米亚殉教的暗示，也不够清楚。旧约中晚出的书籍，对耶肋米亚无不表示极大的尊崇。参阅达9：2编下36：21-22德49：6-9。据加下2：1-8；15：12-16所写的，耶肋米亚宛如一位神人，犹太民族的爱护者。日后耶稣基督竟然被他同时代的百姓视为耶肋米亚的再生（玛16：14）。
五 耶稣的预像
先知耶肋米亚一生的行实，有许多地方与耶稣异常相似。因此教父们以耶肋米亚为耶稣的预像。在圣热罗尼莫（St. Jerome）的耶肋米亚注疏（ln Jeremiam commentarii）一书中说的（23：9）尤为明显。耶肋米亚与司祭和假先知们的搏斗，完全相似耶稣基督与法利塞人和经师们的争论；哈纳托特的亲属和乡民对先知的敌对行为（11：18-22）与纳匝肋人对基督的态度相同（路4：29）；由司祭和先知们对耶肋米亚所发起的弹劾和控诉（26章），比于耶稣所受的审讯。耶肋米亚的一生，一如耶稣的一生所证明的：逆耳忠言会遭遇到人们的反击。耶稣基督曾援引先知的话（7：11），将被滥用的圣殿比作一个贼窝（玛21：13）。耶稣如先知一样（7：14）预言了圣殿的毁灭（谷13：2），并采用了耶肋米亚论新约（31：31-33）的话。参阅路22：20希8：8-13。在以宗教精神化的原则而攻击只顾外表的守法精神上，基督以前，没有一位像耶肋米亚那样的严厉，那样的坚决。除开他的独身主义不说（16：2），但就他的精神生活，他的祈祷，他孤独的痛苦和忍辱来说，先知也很相似革色玛尼（Gethsemane）的祈祷者和忧苦者，虽然他对待敌人的气量不常或永远不及耶稣。对于百姓和京都不可避免的灾祸所感到的剧痛，使他如耶稣一样，流下了许多酸辛的眼泪（8：18-22），并藉自己的代祷以图挽回上主惩罚的义怒（参阅7：16；11：14；14：11；15：1，11；18：20）。在绝望的当儿，他自然没有基督那样甘心承担那没有边际的内心忧苦，他只有诅咒自己的生辰，并要求上主惩罚那些敌视他，阻止他成功的人们。像依53章所载的上主的仆人或基督，代人赎罪的观念，在耶肋米亚书的15：15，17一段中，并没有提及。
六 先知的心境
犹大王国灭亡之前，和以后的先知中没有谁像耶肋米亚所受过的痛苦，也没有谁像他一样让我们深深看透他心神愁苦的生活。在其他先知书中，这种独有的，个性的，人的生活是少见的，他们的发言可以说只是职分的，客观的：天主的口舌。他们内心里有什么情绪，我们无从得知。关于耶肋米亚，我们在他的书中多处可以发现他的「自白」（11：18-20；12：1-6；15：10-21；17：14-18；18：18-23；20：7-18）。这种「自白」给我们说明了他「人性」的情绪和思想。「先知」和「人」在耶肋米亚内彷佛是分离的而内心的矛盾是很明显的。这由天主强迫他接受先知使命的事上，可以证明。他以激昂的言词说出他心中那巨大的困难。这种困难使他有了这内心的矛盾。他犹如立于天主与人的两端上，他愿意同时服事二者，但他又感到二者都欺骗了他，离弃了他，他必须代上主攻击他全心所系所爱而又相结合的人民；同时又必须承认天主的愤怒和惩罚是合理的。他乐意扶助人和愿得一切人谅解的心，抵受不住全世界对他的敌忾、误解、磨难和迫害。为此，他的使命为他却成了他的烦恼。他多次抱怨使他陷于困难中的天主和人民。耶肋米亚因心中的困窘所出的怨言，就天主的观点来说，不是一种高尚而是一种低下的行为（15：19）。他必须经历一个长期的战争，直至寻得内心的和谐，学习着甘心忍耐负起他充满牺牲的重任。我们应效法耶肋米亚的坦白和直爽，正因为他这种德性，他才说出他的格斗、战争和他——人性的过错。我们应当仰慕他虔诚的热心和意志的刚强，因为于这德性，他竟成了内心困难的主宰者。
七 对宗教的看法
如同由先知的「自白」中已经看出，耶肋米亚的祷词，几乎都是他本人的，自发的，丝毫不是出于因袭或传统。在他祈祷时，他似乎与自己相争又与天主相争。苛尔尼耳（Cornill）谓：「宗教史上只认耶肋米亚是第一位祈祷者」，未免言之过甚，因在耶肋米亚以前也许有过热诚的祈祷者。但是像他那样直接并恳切地将自己的思想、疑虑和愿望直陈于天主，却是其他先知所不及的。在所有的先知中间，他是最热情和最特殊的一位，因此他对新约所有的思想，不是出于偶然。他以为这新约要代替人民违犯的旧约。新约不再基于外面的守法，而是出于内心的诚意。这新约要掌握着人心（31：31-33），把单独的个体注入宗教的中心里去，这是以前所未有的。宗教热心的主要之点，不在于敬礼，而是在于纯正的意向，合理的道德和社会的行为。这是一般先知所有的观念。但是没有一个先知像耶肋米亚一样强调得这样坚决，这样贯彻始终；也没有一个先知像他一样把宗教的本质懂得那样的透彻，讲得那样精深。耶肋米亚为实现宗教内心化和精神化，是最有力的一位。无疑的，他也是他那时代最热诚，人格最高尚的一位。他对于赏罚问题，主张纯个体主义的原则，但是对「常生」的问题，为先知是一个不甚了解的谜（31：29-30；参阅则18章）。
八 圣咏与耶肋米亚书
在许多圣咏里面，有许多与耶肋米亚书颇相类似的思想。与生活的困难极力地挣扎（咏37，49，73等篇）与先知的「自白」相同。善人喻为水畔的菓树的比喻（17：5-8）亦见于圣咏（1章）。宗教是伦理的动力（咏15：1-5；24：3-6），是个人内心的事，个人与天主的结合而与百姓的命运和生活的变化无常，毫无关连（咏23，63篇；参阅咏16：11；17：15），皆与耶肋米亚书中的观念相吻合。至于两书之间那一种经文较为先出，这却不易断定。
九 耶肋米亚与其他先知
耶肋米亚虽有其个人的特性，但是他的思想，与他以前的先知，如亚毛斯、欧瑟亚和依撒意亚相同。他对先知们所倡导的也极力向他同时代的人民宣传。他的柔和而富于情感的禀性，最近于先知欧瑟亚。在言语和谈话上，二人更为近似，在神学观念上也相同：二人将上主与伊撒尔之间的关系，视为婚约（耶2：2；3：4），将「背约」视为「不贞」。对于天主与百姓之间的父子情形，二人也有其共同之点。对于「仁」与「爱」，二人也力主是天主本性的特征（31：20）。
（一）经文
如果我们拿耶肋米亚书的玛索辣经文与希腊通行本两相比较，就发生了两种问题：
（a）希腊译本删掉了玛索辣经文内许多的语句（按格辣夫De Graf的计算所删掉的计有2070字，占全经文的十分之二）；（b）希腊本中关于异民神谕的次序与玛索辣的次序大有出入。
对希腊译本所删掉的字，大体上说都是无关宏旨。希腊本惯于将「吾主这样说」或「上主的断语」等类的语句删去，有时一整段在希腊本遗漏，而见于玛索辣却为两次，如8：10-12；17：3-4；30：10-11；33：15-16；39：4-10。这类的问题在注解内我们略加解释。在此我们只说玛、希两本之间的差异，没有改变耶肋米亚宣言的道理。
关于异民神谕，玛索辣和希腊本有两个不同之点：其一，是位置的不同。在玛索辣，这些神谕是载于书末（46-51章），而在希腊本，如同在依撒意亚和厄则克耳书内，载于书的中部（25-31章）；
其二，神谕次序的不同，参阅46章注1的要义和46-51章的注解。关于位置问题也许希腊本更为合理，至于次序，玛索辣经文似乎较为妥贴。由下列的图表可以看出二本次序的差异：
大体上说，希腊本对异民的排列是按照她们的重要性，而玛索辣对异民的排列是依照地理上由南而北的次序：由于这两本的差异而对耶肋米亚书的原本发生了很大的问题。
章节 玛索辣经文 章节 希腊通行本46章 埃及 25：14-20 赫蓝47章 培肋协特 26章 埃及48章 摩阿布 27-28章 巴比倫49：1-6 哈孟 29章 培肋协特49：7-22 厄东 30：1-16 厄东49：23-27 达默协克 30：17-21 哈孟49：28-33 刻达尔 30：22-28 刻达尔49：34-39 赫蓝 30：29-33 达默协克50-51章 巴比伦 31章 摩阿布
自敖黎革讷起，直到今日，对此问题学者们有不少的意见，事实上没有一个意见能够使人满意。经学家普通以为在翻译希腊本的时候，原文具有两种蓝本：一本较长，流行于巴力斯坦，这就是我们今日所有的玛索辣；另一较为简短，流行于埃及，是七十贤士翻译时所依据的。埃及的蓝本，关于异民神谕是载于25章13节以后，位置适宜，而巴力斯坦的蓝本，是载于书末，这些神谕似乎被人视为附录。
现在再进一步研究耶肋米亚书的编辑。极明显地，本书没有像厄则克耳书那样的次序；严格的说，它不是一本首尾相连的书，而是由许多断编残简集合而成的。这由年代的编次上可以证明。耶肋米亚书对年代的编次十分零乱。
对于这一点古人早已注意，圣热罗尼莫在其耶肋米亚注疏中（21：1，2；25：1，2）说：「先知中，以耶肋米亚和厄则克耳，最不注意年代的编列。」达加斯特洛（Chri. da Castro）说：「他为整理耶肋米亚书的年代编次，曾下了最大的努力，但这书的一部分现在看来仍然互相参差，杂乱不堪。」我们只要一阅那些有年代可考的神谕或记述，便知这是一部缺乏年代编次的书了，如：
耶1：2约熹雅第十三年——公元前626年。
耶3：6约熹雅为王时——626到609年。
耶（7：1）26：1约雅金即位之初——608年。
耶21：1-2耶路撒冷被围期间——588或586年。
耶24：1充军以后——597年。
耶25：1约雅金第四年——605年。
耶26：1约雅金即位之初——608年。
耶27：1漆德克雅即位之初——597年。
耶28：1漆德克雅即位之初——597年。
耶29：1-2充军以后——597年。
耶32：1漆德克雅第十年——588年。
耶33：1耶肋米亚在监禁中——588年。
耶34：1围攻耶路撒冷——588或586年。
耶35：1约雅金年间——602年（？）
耶36：1约雅金第四年——605年。
耶37：6-7围攻耶路撒冷——588或586年。
耶39：1-15耶路撒冷陷落前——586年。
耶40：1耶路撒冷陷落后——586年。
耶44：1逃亡埃及——586年后。
耶45：1约雅金第四年——605年。
耶49：34漆德克雅即位之初——597年。
像这样不按年代的编排，可以证明现在考订家论断的不错，他们认为耶肋米亚原来是一些散乱的稿子，后由编辑者搜集而成（黎角提Ricciotti）。
下面我们列出本书的纲要，但我们决不是想重编本书的理想次第，事实上这是一件不可能的事，因为本书内，既没有年代的编次，又没有论理的编次。
序言：先知的蒙召（1章）
（甲）有关犹大的神谕（2-29章）：
（一）道德的堕落，惩罚的预告（2-6章）
（二）对圣殿的迷信和宗教的形式化（7-10章）
天主不再施行宽恕，先知的说项亦不能挽回天主的义怒（11-17章）先知以象征行为表示犹大国的被摈弃：耶肋米亚的痛苦（18-20章）
（三）耶肋米亚攻击王室，邪恶的民牧和假先知们（21-23章）
先知以象征行为说明犹大国的命运（24章）
（四）七十年充军的神谕和有关各民族的神谕（25章）
有关圣殿的神谕；耶肋米亚的被捕和被释（26：1-19，24）
先知乌黎雅悲惨的命运（26：20-23）
耶肋米亚与假先知（哈纳讷雅）的冲突（27-28章）
耶肋米亚给充军同胞的书信和假先知的抗议（29章）
（乙）有关默西亚救恩的神谕（30-33章）：
全伊撒尔民族的复兴（30：1-31：30）
上主与新民另订新约（31：31-40）
必然复兴的象征：置买田地（32章）
伊撒尔享受默西亚的和平（33章）
（丙）耶路撒冷被围期间的神谕（34：1-40：6）：
有关漆德克雅和人民撕毁协议的神谕（34章）
勒加布人的忠义和犹大的不忠（35章）
约雅金焚毁耶肋米亚的预言集（36章）
耶肋米亚的被监禁和他与漆德克雅王末次的交谈（37-38章）
耶路撒冷的陷落和耶肋米亚的获救（39：1-40：6）
（丁）耶路撒冷陷落后的神谕（40：7-44：30）
巴比伦所委任的总督革达肋雅为犹大人所杀（40：7-41：18）
犹大人挟持耶肋米亚逃亡埃及（42：1-43：7）
耶肋米亚在埃及（43：8-44：30）
附录：耶肋米亚慰藉巴路克的言词（45：1-5）
（戊）有关异民的神论（46-51章）
附录：耶路撒冷的倾覆和耶苛讷雅被释（52章）
耶肋米亚书是如何形成的，确是一个异常难解的问题。数十年前杜木（Duhm）和主观的考订家，都主张凡本书内以诗体写的，皆属于耶肋米亚，凡以散文体写成的，皆由巴路克或其他直到玛加伯时代的编辑者所写的。然而时到今日考订家中，已没有人再赞同这种「荒谬之论」。下面我们仅举出现代学者对这问题所有的最重要的答案。
研究原文或第36章，是治经学者必然的步骤。由此可获得两个确切的答案：（一）耶肋米亚于公元前605和604年间曾将自己的预言编成两个集子：第一个不太长的集子为君王所焚毁，第二个内容相当丰富的集子，保存无失；（二）在写作上，耶肋米亚是用了巴路克，至少用他作为自己的书记。这断言是因为本书中一些部分是用了第三人称，一些部分是用了第一人称；因此使考订家们不得不考虑那一部分属于他的书记，那一部分应归耶肋米亚。再若拿原文与七十贤士译本作比较并拿原文内在的证据来研究，还引起更多的问题，使考订家认定在耶肋米亚书的编著上有三个来源和许多日后加入的段落。我们不去管那些次要的成分（比如评注者或以后的编辑者所加的短注或位置的移换），我们只概括地说，近代的非公教经学家都一致承认耶肋米亚书的编辑是一个渐渐形成的错综的工作，但是他们在一些重要的问题上，意见都不相同。
公教学者，如黎角提、纳本色尔（Knabenbauer）、贡达门（Condamin）等没有接受上述的结论，但他们却承认这问题的困难，并希望接受以严正的，客观的论据所得到的解决。现在我们能够断定，所有的考订家都承认耶肋米书是渐渐由各残简断片编成的。他们愿意寻求一个假设，要这个假设合乎本书原文内在的性质，另方面不直接相反古来的传统。
洛滨逊（Robinson Th. H.）特别根据不同的文体将耶肋米亚书分成三部。第一部：预言；第二部：传记和历史散文；第三部：作者自传散文和诗文。第一部包括散于书中而以诗体写的短篇预言；第二部则包括从19：1与45：5之间的章节，此外尚有52章。这些是由不同编辑者在不同时代对耶肋米亚的言行所作的传记；第三部内多是最前几章各样的简短记载（如1：1-13；3：6-18；7：1-8：3；11：1-14；13：1-14；14：11-16；18：1-12；24章25章29章；31：23-32：44；35章），包括以第一人称写的诗体经文。但是概括地说，这些以第一人称写的诗体经文已经过了一番修改，以致现在难辨别那些是原始的经文。这第三部至少大体上是巴路克重写的「卷帙」（36：2等），仍算是「耶肋米亚本人的作品。」（参阅彭纳（Penna）注耶肋米亚221页）。如上所述，根据洛滨逊氏，我们现今只有耶肋米亚书的精华。
仆蜚斐尔（Pfeiffer R.）虽然承认巴路克在自己的编著上使用了一部「耶肋米亚的书」，但是他却认为我们所依据的理论——虽然第1章到25章，确是耶肋米亚的话——是妄诞无稽的，所以耶肋米亚一书，实际上是巴路克的著作，是他在先知逝世后，或至少在先知不知时，以他「师傅的演词」适合自己申命纪的体裁作成了这部书。
鲁多耳弗（Rudolph W.）极力跟从爱斯斐特（Eissfeldt O.）的复杂学说，指出在耶肋米亚中有三类主要的文体：（1）耶肋米亚的预言；（2）有关耶肋米亚的言行录；（3）耶肋米亚的演讲词。但是这些演讲词是经过申命纪学派所订正的。他承认36章至45章一段是巴路克直接的著作，而1：1到24：14及26章至35章，却是时而沿用年代编次，时而依循论理编次的编辑者的著作。此外他认为不少的段落是后人的伪托，增补或注脚。所以实际上鲁多耳弗坚信我们现今真正有耶肋米亚的原著，尤其在所谓「预言」集中（1：4-25：18；46：1-49：33）。尤当注意的是，根据他的主张，耶肋米亚最后的编纂应在充军期间，只有少数的段落（23：34-40；33：14-26）是日后逐渐增补的，所以鲁氏是从一个极端的唯理论者又走回传统的观念上来，与杜木将不少的段落归于希腊时代或玛加伯时代完全相反。
公教学者中，颇德霞尔（Podechard E.）研究此问题最为精湛。大体上诺杰尔（Noetscher）和杰林（Gelin）都随从他的意见。颇氏在现在的耶肋米亚三个依次相继的部分中，分为三段。但与洛宾逊所分析者决不相同，因为洛氏是集合了全书而分成三部的，颇氏所分的三段是：（一）以第一人称所写的预言（1-25章）；（二）以第三人称所写预言及传记（26-35章）；（三）根据年代编次（以第三人称）所写的传记（36-45章）。第一段（提出公元前604年的著名「卷帙」在形式上有了一种变化，因为其中插入两段相当长的增补文字（18-20，21-24章）。这种增补把有关异民的神谕分离。所以第一段可称为「耶肋米亚著作的预言集」，但是所有的学者都承认，在这预言集中有后日插入的新预言。第三段显然是「巴路克个人论耶肋米亚所写的书」。如果除40-41两章外，第三段包括巴路克对他师傅的预言所作的报告。第二段与第一段一样，有许多不同的增补。至于第二段比较更近似第一段。若说它是一本书，不如说是一个集子。这一段是写于耶肋米亚生时，其中的记述，有许多走出于耶肋米亚的口授，但是第二段的最后订正决不能先于「耶路撒冷的毁灭」，而第三段也一定不是在耶肋米亚逝世以前。至于这三段何时合并在一处，却不得而知。但有一件事是一定的，就是这三段的合并在一处，是在七十贤士译本以前。
我们以为颇氏这种审慎持重的臆说是值得赞同的，因为他不想在极小的细目上分析耶肋米亚书中的增补和插入的部分。但是这种三个依次相继的简单分析，似乎不足以权衡每段编纂的时间或三段合并之时并容易及可能的移动。同一年月的记录或内容类似的记载很容易由一个集子插入另一个集子内。为此，我们最好还是用颇德霞尔和其他着重文体的学者（洛滨逊、摩文刻耳Mowinckel、鲁多耳弗）所用的方法，尤其当研究各种重述的段落和三个序言（1：1-3；40：1；44：1），并书中内在的特征（如27-29，30-33，37-39章）。这里所论的，不是把经文任意地去解剖，而是把原书怎样由各种文件编辑成的，而再想把各文件分析出来。
此外，我们不应忘记，先知的任务不是写作一部宗教或文学书，而仅是传布天主的「声音」。有时先知为了一种特殊理由，如天主明明指示（36：2），写出自己的预言来，到了著作时，因为有固定文体的限制，或者为了目前所发生的问题，必须去警告应付。有时文体不足以应付环境，先知才任意书写，而是愿意对实际上有所裨益。在耶肋米亚漫长的活动期间，他自己或藉他的书记（32：12；36：4）屡次这样做过。他逝世后，忠信的巴路克必然首先专心编著他师傅的传记，搜集或写出以前没有写下过的预言，本书在充军时期（23章）及充军以后，尚有其他的修改及次要的增补。因为希腊译者（公元前三或二世纪）所用的蓝本与现在所发见的希伯来手抄本，有着显著的不同。
（二）文学与诗律
耶肋米亚的演讲大部分都有美丽雅致的辞藻。法律沃耳次（Volz，XXXV）以为耶肋米亚或者是先知中最大的诗人，犹如依撒意亚是先知中最大的演说家一样。他讲话及写作的特点，没有任何矫揉造作或不自然的地方，而完全是最高艺术的表现。他叙事时用的辞藻是十分生动、清晰和显明的。虽然先知在以天主的名义执行任务和维护公理时，是异常严肃，但仍然不失为一位叙情的能手。他的思想是有逻辑条律的，这在他的诗章里面都可以看出。他描绘当时的情况有戏剧般的生动，就像绘之于图。所述的一切都是活现的、目前的、新颖的和直觉的。在描述战争迫在眉睫时（6：1-16），先知和一位编剧者一样，时而扮演个人独白，时而扮演交谈及行动的群众。有时由演讲变为抗辩，有时调换布景和场合。先知让我们如临其境地瞥见在被围的城中，人们惊慌浮动和争相逃窜的惨状；又使我们目睹在敌军的阵营中敌军冲锋的叫嚣或号令。有时先知的一句话，或一个适宜的比喻，往往可以代替一篇冗长的演讲，如将哀悼亡子的辣黑耳看作百姓不幸的化身（31：15），将陶工对瓦器的比喻比作上主对自己百姓有无限大的权威（18章），将伊民比为新娘，将上主比作新郎等。此外尚有许多其他比喻，语气异常激烈：战争有如毁灭的暴风雨，百姓不幸的情形有如不治之症，由窗牖侵入的死亡，被捉的盗窃，盛装的新娘，不能存水的旱井，涸竭的小河，不能洗净罪行的卤汁和灰水，煆炼金属分开善恶的火炉，荒废的葡萄园，榨酒的人，牧人，羊群，欲焰冲动而疾驰的母驼，牧马的嘶鸣，不能改变斑点的豹子，不能变白的黑人（雇市人Cush），生于森林搜食羊群的狮子，脱轭断绳的顽牛，烙守时令的候鸟，捕鸟者和盛满鸟的鸟笼等。这样的比喻，在耶肋米亚书中简直多得不可胜数。
对现实和实际的生活更有效的比喻是象征行为，先知以打碎瓶子的动作来加强自己恐吓的言词（19章），自己在大众面前负着木轭，又将这轭交于耶路撒冷的外国使者（27章）。先知的独身主义亦含有象征意义（16：2）。除上述的象征行为外，先知又讲了一些象征故事：如先以满盛怒气之杯，让各民族一饮而尽，象征天主对各民族的惩罚（25：15-17），又如携至幼发拉的河边而在那里腐烂的腰带的比喻（13章）。以上这些象征行为是一种比喻或一种神视呢？真正的神视在耶肋米亚是罕见的，只有好与坏的无花果（24章），沸腾的釜和杏枝的异像，以及属于先知个人蒙召的事件是神视中所见的。先知将这些神视向民众宣布只是作为自己受命于天主的确证（1：5），此外尚有末世审判的神视（4：23-26）。
关于文体的形式，叙事体与演讲不同。在耶肋米亚书第一部中也发见一书信体（29章）。叙述体是以散文写的，演讲词几乎都是以韵律或格律著成的。上主亲口说的话和先知以上主的名义所讲的话，往往互相更易，因为这些皆具有天主的权威。但是屡次在先知与天主之间也有一个生动的对话。在这对话中，先知显露了他个人的思想和情绪。在这件事上清楚地显示了天主与人的不同，屡次由「对话」转为先知个人的祈祷词，天主不复发言；或者这祈祷词，如在「自白」之中，成为他个人的诉冤词。如此祈祷词、诗歌和哀诉插入天主和先知的言词中，犹如在演词中有时插进一段叙事的文章一样，所以在它们中间不容易划出一个清晰的界线。诗文与散文也很难有一个正确的区别，除许多残缺的经文外，尚有一部分散文屡次加杂在诗文中。
关于耶肋米亚书中的演词十分流畅而有节奏，学者对此意见是一致的，但是对于诗的节拍和诗的分首问题，学者的主张，却有不同。我们都知道，先知的诗词力量，如任何一位真正的诗人一样，是在于意味深长的思想和比类寓意的话，而不在于诗的外形。苛尔尼耳（C. H. Cornill VII，1905）曾写说：「在希伯来音律学上，依我个人的主张，我们暂时尚在研究中。」杜木（Duhm. B. op. cit. pag. Ⅻ，）以为耶肋米亚的第一部，在在都是有节律的，一如哀歌所有者：即「每四行诗中必有三个和二个强音互相变化。」哀悼的诗文多如此，凡与此不符的部分，都不能视为耶肋米亚的作品。杜氏的这种主张已被推翻。默克就是攻击杜氏最力的一人。（参阅Meek. Th. J. Jew. Quart.14（1923），lv，Pagg.281-291.）。哀悼的诗歌多是寓意的（平行诗体），这在耶肋米亚书中用得最多，但这不是唯一的诗律方式，先知在书中是非常自由，不必然常有三个强音和二个强音。再者这样的音律在一切情形下不是定而不可移的，什么音属于高音，什么音属于低音，我们从圣经的音律学中上推测不出的，但是我们可以看出，在耶肋米亚书中韵律和节拍是随当时的环境和情绪而变化的。几段短的诗歌，如双刃歌（50：35-37），釜头铭（51：20-23），节拍是特别显明，很少有一个只有节奏而无节拍的诗。近来盛行的一个意见是，耶肋米亚书诗章的结构多于诗节的结构，其中诗章与意义分一段完全相同（参阅Volz op. cit. pag. XLI et seqq.）。但是贡达门（Condamin，op. cit.，XXXVI）却主张一个错综的诗首系统。根据他的意见，一首诗常与另一首相对峙，二首之间还插入另一首，每一首都有一个一定的思想，再用一个重复的诗句彼此分别出来。我们认为贡氏的这种诗首系统，过于矫揉造作。斯罗克（Slotki J. W. Jew. Theol. Stud.1933，Pag.55.）和息革耳（A. Siegel Z. D. M. G.86，193215）二人说：这问题是不容易解决的问题。
A 对天主的认识
先知们对天主的认识和体验，根本上虽都相同，但每一位先知在蒙召时对天主各有其特殊而不同的印像，因这特殊的印像影响了每一位先知的一生。为依撒意亚，雅威——上主是光荣神圣而不可接近的天主（依6：1-3）；为厄则克耳，雅威是威严公正，而严厉惩罚的天主（则1：2）；为欧瑟亚，雅威是爱情和慈惠的天主。这种对上主的认识的不同，可能是基于先知禀性的不同，但也可能是天主用不同的默示为适应当时的特殊的需要。
耶肋米亚对天主所有的认识的特征是：天主是人类历史的天主，是与近处和远方人立盟约的天主，是绝对自主的天主。先知对天主所有的这三种认识。告诉我们，梅瑟与耶肋米亚有相同之点（出3-4章）。
（一）天主不是一个新的，或早不认识的天主。祂告诉先知祂是伊撒尔人古代所信仰所传授的天主，祂单单重新默示先知祂是永生的天主而已。上主告诉耶肋米亚，祂是古圣祖的天主，在旷野爱慕自己的百姓而领他们进入许地的天主（2：2-7；32：21，22），是给百姓立法（7：22，23；11：3-5），委派首领（15：1）和不断给他们派遣先知的天主（7：13，25等处）。祂常是「永生的天主」（23：36；10：10；参阅申5：23）和保护自己言语的天主（1：12；31：28；44：27）
（二）人类历史的天主，不但是选拔伊民的天主，而且也是摈弃自己百姓的天主；或者我们引用先知的话：说祂不但是「近处的天主，而且也是远方的天主」（参阅耶23：23）。天主不像假先知们所讲的那样与自己的百姓相契合。他们相信天主只知道施恩，天主于他们是永久和平幸福的天主（7：4；14：13；23：17），所以他们不忧虑百姓会遭受灾祸（5：12；12：14；17：15）。假先知的罪恶是不阻止百姓度罪恶的生活，他们妄想，只要向上主献祭，不管如何冒昧，即可与上主相契合，而获得安全（3：3b，4；7：10；8：8a）
（三）天主是绝对的天主，完全不受人的约束，祂也不需要先知（15：19），祂能照自己的意旨对待先知，只有祂能规定先知的生活（15：17；16：1-3）。祂是上主「天主」（7：9，23；16：21；24：7；33：2），是所有血肉的天主（32：27），对天主所行的，没有人追究问罪（49：19；50：40，44）。对自己的百姓祂不依据任何伦理法，只依自己的圣德来审断。此外虽然摈弃过自己的百姓，但祂完全是宽恕和仁慈的（12：15；24：5，6；29：11）。为此，天主仍然爱自己的百姓，或更好说，祂比以前更爱自己的百姓（31：3，9，20）。祂是无所不能的「上主」（32：17，27；33：3）。祂完全是正义，但祂却有无限的爱情，惟祂是自己行为的法律和标准。
B 罪恶、忏悔、审判（惩罚）
罪恶、忏悔和审判是耶肋米亚宣讲的三大要点。他认为「不忠」是一切罪恶的渊源：不忠于天主或不忠于人。「不忠」在两点上可以看出：敬礼上的不忠和伦理上的不忠。敬礼上的不忠，先知一概称之为；「崇拜巴哈耳」。那原有的土著和外国的邪神敬礼都包括在内。耶路撒冷的杀子祭神（7：31），高丘上的崇拜和绿树下的淫行（2：20），都是宗教上最不能容忍的罪恶。离弃真教加速了道德上的堕落。原来崇拜雅威的敬礼，只有其外表，已失去了悦乐天主的宗旨。圣殿与其敬礼的本身，不是无益的，也不应加以废除，但是那以圣殿作为维护邪辟和淫乱的保障的思想，却是最危险的，必须予以制止。对人的不足，不拘是在私人、家庭或公众生活里，或交易场所，甚至社会各阶层里，已是司空见惯的事实。因之，如想找出一个公正诚实的人来，却是难乎其难。有财产和学问的上等社会人士，不但不以身作则，反而为非作歹。当京都被围之际，表现了他们的那种卑贱自私自利和不忠实的意思：在围困中，由于无事可作，他们便议决使奴隶恢复自由，及至敌军稍微松驰围城的时候，他们立即反悔，取消了恢复奴隶自由的成命（34章）。
罪恶之后必有惩罚：有其因必有其果。上主——至善者决不能让罪恶或不义逃脱惩罚，是以天主终于引来敌人（拿步高）打击自己的百姓。的确，惟有痛改前非，改恶迁善始能脱免灾祸。诚心归向上主，离开外国的政治、敬礼与生活，是耶肋米亚一生宣讲和努力的最高目标。「听从上主」是奉行一切义务的最大要求；相反的，「不听从上主」，则是一切灾祸的根源。
此外耶肋米亚还有另一个思想：恶习如此根深蒂固，「犯罪」已成为百姓的第二天性，以致不可能施以治疗和救助。罪恶之难以销除，就如雇市人难以变其肤色，豹子之难以改其斑点一样（13：23）。这两种概念可能是适合当时的环境，有所变换，但不能绝对废除，犹如在劝戒的动机中，时常遇到的一样。也可能是有多年经历的先知，确知至少一大部分百姓是不能改善的，或者是他对百姓的获救已陷于绝望。根据24章，公元前598年以后与漆德克雅尚留在本国的百姓，好像是腐烂的无花果，毫无用处，而对那些被掳往异国的百姓却寄与极大的希望。
C 复兴与新约
假使耶肋米亚对百姓只有「恐吓」而无「应许」，只宣布「毁灭」而不论及「复兴」，他便不是一位先知。天主的惩罚可能是严厉可怕，而还没有完结。他坚决攻击百姓和充军同胞的虚伪而昏愚的希望，但是即在耶路撒冷毁灭以后，他总不是一位没有希望的人，他始终没有离开自己的百姓。有关未来景象的详细情形，他虽然很少论及，但是主要的思想已经说出：当时的局势，国家已陷入无政府状态，人民已经成为俘虏，但是流亡异国的人民终必永远居住在本国内（24：4-7；29：10-14）。耶路撒冷沦陷以前，先知在哈纳托特的购置田产（32章），表示他相信不久以后终有和平，能在国内安居乐业。
上主惩罚自己百姓，毕竟是审慎的，决不会将百姓完全毁灭（4：27；5：18；46：28）。我们相信，耶肋米亚的这些思想是在灾难已经濒临时（586年）才公开宣布的，如果以前宣布这种思想，只有助长人民的轻浮而已，但是在他以前的演词里，并非全然不表示这种思想。我们在欧瑟亚、依撒意亚，甚或在亚毛斯（较少）先知书中，也发见了相类的思想。耶肋米亚的未来希望显然与人民所期待者有所不同：先知的未来希望完全发自宗教的目的，而百姓所期待的，仅是保持或恢复旧有的政治和经济状态。另一值得注意的事是根据耶肋米亚的思想，昔日的北国伊撒尔在祖国境内共沾未来的救恩：南北之间的分裂已经消失无存，熙雍又成为南北国共同的中心，一个达味王朝又成为一个贤明公正的政权（23：5；参照30：9；33：14-26）。先知并未以为，除开犹大而只有伊撒尔是未来救恩的负荷者。3章6-10节一段和30-31两章，都表示了这种意义。这个新的社会全然异于过去的旧社会：它是一个宗教团体，国民的和政治的社团仅是宗教团体的附属。这种精神的锁链把全人类都包括在内，因为他们都认识天主，天主也宽赦了他们的罪（31章）。这就是新约的要点。取旧约而代之的新约是建立在人的心中，虽然是与伊撒尔和犹大民族所订立的，但不再是基于只顾外表的法律上，而是建立在因上主的恩宠获得自新的人心上。由此，新约——虽然先知没有明明地言及——的确打破了国家的界限，它不但包括一个民族整体，而且也包容每一个人。为此，新约已不再如结约之柜和两块载有十诫的石版，是天主存在于百姓中间的外面标记（3：16）。天主自己存在于百姓中，直接接近每一个人。这样，宣讲救恩和灾祸对耶肋米亚也是互相交流的：上主将打破使祂与百姓分离的旧约，而定立一个以悔改和救恩作基础的新约。改过自新不单是人的作为，而且还是天主所赋予的恩惠。宗教的深奥性和精神化在耶肋米亚预言中是具有深意的。人民和国家仍然充作配角，但宗教对每个人现在却是最重要的角色。未来的救恩固然与伊撒尔国家有密切的关系，但同时也给至今敌视的邻国开了路：他们将与上主相结合，共享未来的救恩（3：17；12：14-16；16：19）。这样，宗教精神化的思想与未来救恩越出国界的思想，紧密相连，信仰的个人主义与全体主义会合为一。
