（一）岳厄尔先知与其时代
（二）内容
（三）分析
（四）岳厄尔书释义
（五）岳厄尔书的神学
（一）岳厄尔先知与其时代
（a）岳厄尔先知
十二小先知书中第二部书是岳厄尔。岳厄尔先知的父亲名培突耳（1：1）。旧约中有十三个人名叫岳厄尔。「岳厄尔」（Joel）这名字含有「上主是天主」的意思，与「米该亚」（Michaea）含有「谁像上主」之意的名字，同是表示信仰的简短誓词。
关于岳厄尔个人的事迹我们除由他预言集中所知者外，一无所知。他所宣讲的预言都以耶路撒冷和犹大为对象，所以书中屡次论到熙雍（2：1，15；3：5；4：16，17，21），熙雍子女（2：23），犹大和耶路撒冷（4：1，16，17，18，20）。犹大和耶路撒冷子女（4：6，8，19），由此可以推想他的家是在巴力斯坦南部，或者就在耶路撒冷。他对圣殿和礼仪，对司祭和他们的职务特别热悉（1：9，13-14，16；2：14，17），可能他是出身司祭家族。但这不能证明他本人就一位司祭。他对司祭所持的态度也证明他不是一位司祭。关于培突耳（Pethuel），我们也无从考证。此名之所以附于先知的名字之前，可能是为使读者知道岳厄尔与其他名岳厄尔的人并非一人。
（b）时代
在旧约经典中没有一部书像对岳厄尔这部书的著作和作者的时代有这样多的意见，即在公元十九世纪，虽然在学术研究上有了长足的进展，但是经学家对岳厄尔的时代问题仍然有很多不同的见解。有的主张先知任职时代是在公元前十世纪至九世纪之间，有的主张他是在讷赫米雅以后（公元前五世纪末四世纪初），其间相隔凡五百余年。我们在此将这些不同的意见归纳分为三类，略述于后：
（Ⅰ）有些公教与非公教学者主张岳厄尔是犹大王约阿市（Joash）年间的人（公元前836-797）。主张这一说的有考楞和曷贝格（Kaulen-Hoberg）、则芍克（H. Zschokke）、委古鲁（F. Vigouroux）、斐里雍（L. C. Fillion）、泰斯（J. Theis）、客勒得讷（K. A. Credner）和加默龙（G. Cameron）等人。他们的理由是：（1）岳厄尔先知所说的选民的敌人是腓尼基和培肋协特（4：4）以及埃及与厄东（4：19），而没有提及叙利亚、亚述和巴比伦。他们从亚毛斯时代起直到充军时代常是伊撒尔民的主要敌人。先知也没有提及充军后困扰犹太人的哈孟人和撒玛黎雅人。约阿市的祖父约兰为王时，厄东人已背叛了犹大（列下8：20-21），培肋协特人和阿剌伯人联盟侵略劫掠了耶路撒冷（编下21：16，17；22：1）。（2）岳厄尔没有提及任何君王，仅提及长老和司祭（1：2，9，13；2：17），因为那时约阿市王尚在童年，一切政务皆由大司祭约雅达黑兼代。（3）亚毛斯先知似乎熟悉岳厄尔书，因为亚1：2「上主要由熙雍怒吼，要从耶路撒冷发出祂的声音」和亚9：13「山岭要滴流新酒」的文句似乎是引自岳4：16-18。（4）本书在正经书目中，被列于欧瑟亚与亚毛斯之中，这说明本书被视为一部古籍，至少在充军以前已问世。
（Ⅱ）有些学者如苛尔讷里（Cornely-Hagen）与市玛罗尔（J. Schmalohr）等，主张岳厄尔充任先知职任是在胡齐雅时代（公元前769-738年？）。雇塔耳（B. Kutal）则主张岳厄尔是在阿哈茲和希则克雅年间（公元前736-693年）。科尼黑（Koenig）和斯托克斯（H. S. Stocks）等，则说是在约熹雅时代（公元前638-608年）以前。黎斯肋尔（P. Riessler）、葛兹贝革（Goettsberger）和耶仆森（A. Jepsen）则主张是在充军期间，公元前550年。
（Ⅲ）近代的学者如番曷纳刻（A. Van Hoonacker）、市托纳革耳（C. St uernagel）、苛尔尼耳、曷耳协尔（G. Hoelscher）、托巴客、杜木、爱斯裴特（O. Eissfeldt）、黎纳狄（G. M. Rinaldi）、玛尔提、贝委尔（J. A. Bewer）和得赖味（S. R. Driver）等，都主张岳厄尔书写于充军后波期时代或希腊时代（公元前500-300年之间）。他们并举出几个显明的事实来证明他们的主张：
历史背景：由岳厄尔书中所反映的史事看来，虽然不能完全与充军以后的历史相切合，但与充军以前，甚或公元前九或八世纪的历史相差太远，今将本书所暗示的史事，举出来与充军后的历史相对照。埃及和厄东为流无辜之血的凶犯（4：19），祚尔、漆冬和培肋协特是侵犯虐待伊撒尔人的大敌。他们抢去上主的金银珍宝带到他们的神殿内，并将犹太人卖与希腊人为奴（4：4-6）。这都是公元前五世纪、四世纪间对伊民当发生的事。其时上主的产业已被异民所瓜分，伊民在外邦中漂流（4：2）。「伊撒尔」一名用来指称犹大，代表全体选民，也是充军以后才发生的一种思想。长老和司祭在岳厄尔书成为最要的人物（1：9，13-14；2：17），也是公元前五世纪以后的现象。岳厄尔对于几件事不提，也可能有他的用意：比如他没有提及任何君王或首领，没有提到北国，也没有暗示伊民历来的仇敌：叙利亚、亚述和巴比伦。这说明岳厄尔书或是早期的作品，或是晚期的作品。在早期这些国家尚未予犹大以任何威胁，在晚期因为这些国家或已灭亡，或已衰微，不足以威胁犹大。岳厄尔书的著作期不能早于亚述时代，因为全书暗示伊撒尔国已不复存在（2：27；3：5；4：1-2，6，8，16，19-20），所以应放在巴比伦时代以后。充军以后这些国家既已灭亡或已衰弱，自然不必再提他们。书内所述受罚的民族，是埃及、厄东、祚尔、漆冬和培肋协特。培肋协特人受罚，是说明他们常与伊撒尔民为敌，常乘机侵略犹大。腓尼基人在早期的史书中没有被写为犹大的敌人，但自从亚毛斯褒贬他们为奴隶贩子以后（亚1：9-10），他们也成了虐待犹太人的罪犯。充军期和以后，厄东成为犹太人的死敌（则25：12-14；咏137：7）。祚尔和漆冬是两个贩卖奴隶最负盛名的市场。埃及原是犹大的老敌，充军以后，提到她是自然的事，或谓先知非难腓尼基人似乎与史事不符，因为充军以后从没有什么文字记载腓尼基人对犹太民族有过任何敌对行为。关于这个问题，因文献不足，无法考定。再者圣经作者记述史事，只就事论事，并非有意详其始末。
（2）神学上的观念：先知虽然不提及法律，却坚持一些法律的规定（1：9，13-14；2：12-17）。对于素祭和奠祭他表示极度的恐慌（1：9，13，16；2：14）。上主俯允忏悔者的祈祷而赐与的最大祝福是日常祭得以恢复（2：14），依法举行斋戒盛会是一件重要的事（1：14；2：15-16）。本书的作者对于宗教的礼仪也特别感到兴趣（1：9，13-14；2：12-17）。在召集人民举行忏悔时，岳厄尔邀请司祭以身作则首先开导（1：13；2：17）。岳厄尔书中没有异民归依悔改的思想，他们都已被判决应受惩罚（4章）。「上主的日子」在岳厄尔书中占一重要位置。先知在自己的书内没有提及人民的一些特殊罪恶，尤其没有论及高丘的邪神崇拜和上主用以涤除人罪恶的未来充军刑罚。这些宗教的观念都暗示充军以后的情形。
（3）与其他经典的关系：岳厄尔书（依原文）有四章（依希、拉二通行本只有三章，见分析条），共七十三节。但是书中却有许多从旧约其他经典引来的文句，如1：15=依13：6；则30：2，3；2：1b，2=索1：14，15；2：3=则36：35；2：6=鸿2：10；2：10（4：15）=依13：10，13；则32：7；2：11（3：4）=拉3：2；2：13=出34：6；咏6：15；103：8；145：8；厄下9：17；纳4：2；2：14=纳3：9；2：17=咏79：10；115：2；2：27=依45：5，14，22；46：9；3：5=北17；依37：32；4：9=耶6：4；4：10=米4：3；依2：4；4：16=亚1：2；4：18=亚9：13。这些文句上的类似，都足以证明岳厄尔书比较晚出。
（4）用字造句的特征：岳厄尔先知一如其他的作者，有他固有的文笔。他的文章流畅通顺，但结构特殊，一些平凡字在他用来都具有一种新的意义。他用了一些希伯来文罕有而含有阿辣美文气味的字句。其中一些字句的结构亦仅见于旧约晚期的经典中（1：9；2：8，17，20；4：6，20）。
（5）其他论证：岳厄尔书虽在小先知书中列于第二位，但是排列次序的先后，不能决定一书的早晚。根据小先知书的编次而断定一书的早晚是靠不住的。比如亚毛斯书就时代言，先于欧瑟亚书，但在十二小先知书目中却置于欧瑟亚书以后。其次岳厄尔书与亚毛斯书有些相类似的字句，这不能证明亚毛斯引证了岳厄尔的话，相反地，是岳厄尔援用了亚毛斯的话，犹之乎他引用了亚北底亚的话一样（参见亚北底亚引言一）。再者岳厄尔书，晚年的犹太人皆视之为一部末世论大纲。末世论和默示录文体，是岳厄尔书固有的特色，可是这两种文体盛行于充军以后，岳厄尔书既富有这两种文体的色彩，足见是充军以后的作品。参见先知书上册总论。
总观以上所述，权衡三种意见，似乎以最后一说较为可靠。岳厄尔书毕竟作于何年，我们不能确实指出。依据第三种比较可靠的意见，岳厄尔书大概著于公元前五世纪至三世纪之间。但是读者应当注意，岳厄尔书所宣布的预言，决不因著作的早晚而变质，所以岳厄尔有关忏悔，默西亚的未来祝福和「上主的神」倾注于一切有血有肉的人身上的预言，以及对伊撒尔敌人受审判所宣布的一切，不管这书著作于充军前或后，总不失掉它为预言的价值。
（二）内容
岳厄尔的宣言，似乎是由于三种天灾而引起来的：蝗灾（1：4）、旱灾（1：16-18）和火灾（1：19-20）。这些天灾虽给与先知一个发言的机会，但先知的视野并不为这些灾祸所限制，他主要的是注意上主未来的显现。在先知的心目中「上主的日子」已迫于眉睫，所以在整个宣讲中他常把这个「上主的日子」摆在听众或读者的面前。
岳厄尔的预言显然分为两段1：1-2：17为第一段，2：18-4：21为第二段。第一段的前半（1：1-20）记述目前的灾状，使先知有机会，发表言论。先知首先请民众注意这旷古未闻的蝗灾，和继蝗灾而引起的旱灾，由于这两大灾祸，一切生物都灭绝了：葡萄树和无花果树都枯萎凋谢了，树叶、树枝甚至树皮都被吃光了，麦田一片荒凉，灾祸如此惨重，以致圣殿中的素祭和奠祭也中断了（1：1-12）。但是这惨重的灾祸，仅是最大的灾祸——上主的日子的审判的序幕。因此先知劝说民众忏悔己罪，斋戒补赎，献祭祈祷，呼吁上主（1：13-14），因为上主惩罚的日子近了（1：15）。为证实他的恫吓，他再三劝勉民众注意田地间的惨状，蝗虫和旱灾全摧毁了他们的农产，要他们哀恳上主垂怜施救（1：16-20），如此结束他第一篇宣讲。
第一段的后半（2：1-17）与前半的思想在着眼点上稍有不同。先知见自己的第一篇宣讲（1章），没有获致预期的效果，遂再以目前旷古未闻的蝗灾为出发点，以这场灾祸视为「上主的日子」的前驱（2：1-3），以一种夸张的文体描写蝗灾的景象，说蝗虫形似马，跳跃前进，飞行作响，有如越山过岭的战车，遮天蔽日，使人一见惊恐失色。牠们有如勇士，有如战士，前仆后继，攀上城墙，突破坚域，闯进楼房就如盗贼一样（2：4-11）。这种灾祸预示那可怕的日子内所有的景象。这可怕的日子虽然已迫近眉睫，但要想避免，尚为未晚，于是先知再接再厉劝告民众忏悔，斋戒补赎（2：12-17）。
第二段（2：18-4：21）的语气完全与第一段不同，描写上主俯允了忏悔民众的祈祷，要消除这种灾祸，赏赐人民享受现世的幸福（2：19-26），享受精神的幸福：上主居于伊撒尔中间（2：27），「上主的神」倾注在所有有血肉的人身上（3：1-2）。这精神的幸福尤远远超越现世的幸福。精神的幸福尚未实现，是因为上主的日子尚未来到。上主的日子虽然迟延，然而必要降临，开始实现这些幸福。这恐怖的日子的悲哀决不会临于犹大遗民身上（3：3-5），而只威胁那虐待「上主产业」的异民（4：1-3）。这些注定要受审判的异民，有祚尔、漆冬和培肋协特人。先知逐一指出他们对犹大的特别仇恨（4：4-8）。上主施行审判（4：9），开始向异民挑战。请异民召集他们的军队应战，但当上主由熙雍怒吼，从耶路撒冷发出祂的声音时，他们就完全丧亡于「判决谷」。但是上主审判的日子为祂的百姓将是一个胜利的日子，因为上主是祂百姓的避难所，是「伊撒尔子民的堡垒」（4：9-16）。危急存亡的关头过去之后，耶路撒冷必成为圣，异民必不再由其中经过。此后，上主的地域将成为最肥泛的地域，而埃及和厄东将变为荒地，因为他们「在他们的地域内流了无辜者的血」。可是「犹大将永远有人居住，耶路撒冷世世代代有人寄居」。
（三）分析
岳厄尔书，玛索辣经文分为四章，希、拉二通行本分为三章。玛索辣经文的第3章等于希、拉二通行本之2：28-32，玛索辣经文的第4章等于希、拉二通行本之第3章。本书前后分为两段：
1：1标题
第一段（1：2-2：17）包括两篇激励人民做补赎的宣讲：
（A）发生蝗灾后的演词（1：2-20）
灾况的描述（1：2-12）
公开做补赎的劝告（1：13-18）
先知的祈祷（1：19-20）
（B）蝗灾迫近耶路撒冷后的演词（2：1-17）
上主的日子（2：1-11）
要求人民改过自新（2：12-17）
第二段（2：18-4：21）有关未来的预言：
（A）一个较好的时代的预许（2：18-27）
（B）默西亚时代的景况（3：1-4：21）
圣神的倾注（3：1-2）
在默西亚时代内上主伟大的日子（3：3-4：16c）
上主的日子为选民是获救的日子（4：16d-21）
（四）岳厄尔书释义
（a）本书的内容与分析已经指出本书是一部思想一贯的书，是一部文字很雅洁的书，其中尤以描写蝗灾描写得神妙入微。敖勒里（Orelli）论这部著作说：「岳厄尔这部小小的书确是一部上下一贯，结构极好的著作，很可能是先知暮年的精心之作」。考楞和曷贝格（Hoberg）也说：「这部美丽的书，不论在取材或形式上，都表现出它的一贯性和划一性」。但是有少数的学者，如得赖味、洛戒斯坦和色林等，对本书的一贯性，表示怀疑，而认为前两章为一作者所著，后两章为另一作者所著，或至少这部书最初是经过另一作者的修补。不过他们的意见，毫无依据，因此我们仍坚持岳厄尔书为一人的著作。
（b）关于岳厄尔预言的解释，经学家们大致都承认岳厄尔书3-4两章是指默西亚时代或世界末日而言。对岳厄尔书争论最激烈的莫过于1-2两章的解释问题。关于前二章解释的主张，大概可分为两派：一派主张岳厄尔所描述的蝗灾应根据字义解释，指真正的蝗灾，主张此说的有番曷纳刻、毕齐（D. Buzy）、勒尼叶（A. Regnier）和色肋尔（O. R. Sellers）等人；另一派则主张应以寓意解释：先知所讲述的蝗灾仅象征敌国大军的侵袭。字义派学者认为在岳厄尔时代确曾发生过一次史无前例的蝗灾，而寓意派的学者则以为这蝗灾象征未来的灾祸，异民来侵袭蹂躏的灾祸，然而对于前来侵袭的敌国，他们之间的意见往往不能一致。教父们，犹太经师和许多学者都主张所说的四种蝗虫即是四大帝国军队的侵犯：（a）亚述和巴比伦，（b）玛待和波斯，（c）希腊与马其顿，（d）色娄苛朝代尤其安提约古第四和罗马（圣热罗尼莫），或四个压迫巴力斯坦的帝王。有些寓意派学者，如忒敖多勒托和圣热罗尼莫时代的犹太人也相信在岳厄尔时代实在发生过一次旷古未闻的蝗灾。
我们可以明白，寓意的解释何以经过许多困难，仍能延续一个世纪，是因为字义派学者的论证在某些观点上与实际的蝗灾不相符合。成群的蝗虫不会带来巨大的闪电、地震和天体的震撼或日月星辰的失光。「北来的」一语，虽然能解作蝗虫之所由来，但平常巴力斯坦的蝗虫不来自北方，更不能把蝗虫写得「自高自负」，因为它们对自己的行为原不负任何伦理责任的。
但是以字面上的意义解释蝗灾的论证仍然有力，不可轻易驳倒。岳厄尔所述的蝗灾的惨状与古今旅行家和学者关于蝗灾的记载正相吻合。摧残了葡萄树，吃净了无花果树的树叶和一切树木的树皮（1：7），田地因这一场灾祸而变成荒野，麦子、酒和油都没有收获的希望（1：10，12，16-18；2：3）。像这样的灾祸决不能是军队所能造成的，如果是军队，为什么不提到杀戮、抢掠、俘掳和破坏等事？说这群蝗虫被先知比做一群军队是对的，如说先知借蝗灾来状述战祸，那就有许多地方不相称了（2：20）。当先知描述上主要赔偿选民损失之际（2：18-19，21-27），只提到田园损失的赔偿和田地生产力的恢复，并没有提到城市重建和战后的复原。有了事实才能有详尽的描写，如果只是一含有寓意的象征，而并非真有其事，决不能有这样实在的写法（1：12）：农产已尽被摧残，以致人民绝粮（1：11），无法供应殿内献祭的必需品（1：9，13，16；2：14）。灾祸如此惨重，人民哀求上主予以制止。先知措词如此坚决，其目的无非是准备召开一个求免灾祸的宗教盛会。
忒敖多勒托以后，有些学者便在象征（寓意）与字义二学说之间，提出一个中间——默示录体的解释。根据这个意见，在岳厄尔时代，的确发生过严重的蝗灾。当蝗虫侵袭之际（1：2-12）先知以一种沉痛的言词呼吁人民急速举行忏悔的祈祷仪式，同时先知在蝗虫的侵袭中，看见了「上主的日子」的来临，看见上主在这日子里，以无敌的力量粉碎了敌人、异民和自然界的生物。先知又看见上主在这日子内赐与忏悔的人民以默西亚的祝福。最后的这个意见，由于圣伯多禄的引用（宗2：16-21）似乎较为妥切。
但我们必须承认，在蝗灾的第一次描述里（1：1-12），不但写出实际蝗虫的侵袭，而且同时也包括人民过去直至充军归国以来的灾祸。至于蝗灾的另一个描述（2：1-11），在同样景象下，只包括未来灾祸的恫吓。由于人民的真诚忏悔（2：12-17），和天主对犹大与耶路撒冷表示了慈心，恐吓的文字一变而成为救恩和幸福的言词（2：18-3：5）。敌人受惩罚，在同一预言的观点下，与犹大在默西亚时代的复兴，二者是彼此相关的：敌人的受惩罚，即是选民复兴之时，所说的敌人似乎包括选民历代所有的敌人，和世界上其他对抗上主神权而被上主所粉碎的政权。
（五）岳厄尔书的神学
不管岳厄尔书著作的早晚，不管对岳厄尔书如何解释，书中的神学是极显明的。在这小小的岳厄尔书中，我们发现神学上最有价值最有裨益的道理。这些道理非但有益于信友，而且又能使信友坚持圣教会的信条，至死不渝。
（1）岳厄尔的神学，一如上述，是着重在「上主的日子」上；在这可怕的日子里，上主将以祂的尊严和全能摧毁祂所有的敌人，拯救那些信奉祂的人民。这个日子是默西亚时代的开始。岳厄尔关于这个日子指出下列三点：（a）这个日子来临时，将有巨大的天灾（2：10；3：3-4）；（b）这个日子的特征端赖人的心和生活对上主的态度：如果所有的民族仍继续他们目前的状态，这日子为他们必是一个可怖的日子（1：15；2：11），如果他们真心回头改过，归向上主，这日子必成为他们获得祝福的日子（2：12-14，19-17；3：1-2）。（c）当上主的日子来临之际，凡呼号上主名字的人必能得救（3：5），但是与天主选民为敌，或与天主为敌人，必要灭亡（4章）。
岳厄尔末世论的主要特色虽然亦见于其他先知书，如亚9：13；欧2：21-22：依4：2-4，但是并不表示岳厄尔单单重申了以前先知的预言；他熟悉那些预言，不过他在这些预言上刻划了他个性的特征，且在一些地方扩展了这些预言。
（2）岳厄尔与其他先知不同的地方，是他特别着重「神的倾注」。在一个新的时代中，对「上主的神」，其他的先知也显明地宣布过（则36：26-27），但是我们从未见如此广博的许诺，这个许诺完全实现了梅瑟的心愿（户11：29）。这个许诺，由于圣伯多禄在五旬节日的引用，将永远存在信友们的心灵上（宗2：14，15，16），因为这一天真正成了一个新纪元，在这个世纪期间，许诺实现了，且不断的在实现，而实现的程度已超出了岳厄尔先知所期望的。
（3）另一点特别值得提出的，是岳厄尔书有关默西亚的预言缺乏普遍性，不像依撒意亚先知有关默西亚预言的普遍性（依2：3-4）。岳厄尔显然认为异族是不能获救的。伊撒尔必要获救而享受光荣，异族必要受审而归于灭亡。至于「神的倾注」的许诺，虽然说是临于所有有血肉的人身上，但是如果细加研究，仍然只限于亚巴郎的后裔，「你们的儿子……你们的老人……你们的青年」等语法就是最好的例证。但是这不能指责先知这种排他主义不对。充军后一个世纪中间，这种排他主义是极盛行的，藉以能保持上主的宗教的纯净，这样正应验了「天下的万民都要因你获得祝福」的允诺（创12：3）。尽管有撒玛黎雅人和其他四周异民的攻击，尽管有波斯的影响，或希腊武力和文化的诱导，伊撒尔所以永远是伊撒尔，应归功于乃赫米雅和厄斯德拉的遵法主义。关于这种排他主义，我们只说是岳厄尔狭隘主义的热狂。
（4）岳厄尔表现的另一种特点，也与他以前的先知不同：依撒意亚曾预言天主的国度是由依霞依的后代出生的君王所统治（依9：6-7；11：1）。耶肋米亚宣布上主要在复兴时代，「使达味发生一枝正义的苗芽，祂要在世上执行判断和正义」（耶33：15）。其他以前的先知也都预言有一位上主的代表人物代行正义与执行审判。根据岳厄尔的观念，当末日来临时，是上主自己出面干预，祂亲自审讯异民，也亲自拯救祂的子民。祂自己要在熙雍执政，「我在伊撒尔中间」（2：27），「我是上主你们的天主，居于熙雍我的圣山上」（4：17），「上主住在熙雍」（4：21）。在岳厄尔书内没有论及默西亚君王的记载。
（5）岳厄尔着重宗教礼仪的态度（1：9，13-14；2：12-17）亦与充军以前的先知不同。岳厄尔有时遣责人民忽略了法律较重要的事情。岳厄尔对素祭的态度，可以说不如亚毛斯（5：21-23）或依撒意亚（1：11，12，13）对素祭的态度。如说岳厄尔对于伦理的事，完全不感兴趣，是不对的，因为他许给人民的救恩不基于宗教礼仪的一一遵行，而是基于忏悔、祈祷、赎罪和内心的自新（参照2：12，13）。
最后我们如果细心阅读3-4两章，定然寻出更多末世论的道理。这些道理在3-4两章内，形成了更浓厚的默示录部分，天主藉着这种文体将自己的意旨授于世界和人类。这样的道理虽然混杂在预言文和默示录文之中，或与当时宗教国家化的观念相混合，但有时却照耀在忠信灵魂之前，使这些灵魂隔着薄纱略能看见天主的奥妙，能预先尝到一点天上的美味。
