巴路克（Baruch）先知曾在本书的小引中写下了他自己的族谱。巴路克是讷黎雅（Neraiah）的儿子……」（巴1：1）。我们若将这段族谱和耶肋米亚先知口授与他的秘书与心腹名叫巴路克的所记下的族谱（耶32：12）拿来相比，便不能疑惑本书的作者与耶肋米亚的秘书是同一个人。由此看来，耶肋米亚书便成了我们研究巴路克先知行实的唯一史源。从耶肋米亚书中我们不但知道他的父亲与祖父的名字（耶32：12），并且还知道他有一位兄弟，名叫色辣雅（Seraiah）的，曾在漆德克雅（Zedekiah）王朝中当过行宫总管（耶51：59）。由此看来，我们的先知是出身于高贵的家庭，若瑟夫拉威乌斯对此也有所证明（Ant. Jud. X9，1）。巴路克之成为耶肋米亚先知的秘书，似乎出于突然。在圣经上我们第一次见到他的名字是约雅金（Jehoiakim）为王的第四年。即公元前605年。耶肋米亚先知领了天主的命，要将他受命为先知的那一天起，凡有关犹大和耶路撒冷所说的话都记录下来。于是耶肋米亚先知便叫了讷黎雅的儿子巴路克来，使他照自己所口授的，将天主对他所说的一切话都写出来（耶36：1-4）。由这一天起，巴路克一生便与耶肋米亚形影相随，与他的导师遭受了同样的厄运。
当巴路克将耶肋米亚先知所口授的一切记于书卷之后，耶肋米亚便在约雅金王第五年九月（即604年），乘人民来到耶路撒冷斋戒之时，打发巴路克到圣殿去朗诵书卷上所记载的一切话。巴路克便领命去了。他不但在上主的圣殿内诵读了那卷书（耶36：10），并且还应了各首长的邀请，在他们面前又朗诵了一遍（耶36：15）。待国王约雅金得知此事之后，便命他的臣仆犹狄（Jehudi）将这书卷拿来，在国王面前诵读。国王听了三、四页之后，便用刀将卷割断，一页一页地抛在火盆里，随念随烧，直到烧尽（耶36：21-23）。国王听了书卷上所写的以后，大发忿怒，下令逮捕巴路克和耶肋米亚，可是上主隐藏了他们，使差役无从下手（耶36：26）。
巴路克似乎在各种窘难迫害之中，曾一度消极失望过。天主便藉着耶肋米亚来鼓励他，安慰他，保证在「耶路撒冷的日子」来临时，他的性命必得保全（耶45章）。这保证日后都一一应验了。
约雅金焚烧了耶肋米亚先知书的那一年（604年），上主又命耶肋米亚先知重写一部，除了再记下所焚烧的那些神谕以外，还要增补一些别的相类似的话。于是耶肋米亚又叫巴路克来，依照他所口授的，一一笔录下来（耶36：27-32）。巴路克受到鼓励之后，便依命而行了。
此后十八年之久，再没有听到他的事迹。直到587年初，耶肋米亚受天主的命买他叔父霞隆的儿子哈纳默耳的田地时，又提到了巴路克，将购买田地的契据交给了他，命他将这契据放在瓦器中，予以长久保存（耶32：12-16）。
此时耶路撒冷业已被困。待耶路撒冷攻陷之后，卫队队长讷步臣辣当优待耶肋米亚和巴路克，任他们随意留去。这正应验了天主藉耶肋米亚对巴路克的生命早日预许的保证。于是他们到了犹大的临时政府的所在地——米责帕（Mizpah）。及至巴比伦王给犹大人所派定的总督革达肋雅（Gdaliah）被杀后，他们迫于无奈，被自己的同胞所挟持，来到埃及塔黑培讷斯（耶43章）。耶肋米亚书至此中断了他师徒二人的史事；但由巴路克先知自己的著作中，我们又知道他曾离开埃及，来到巴比伦，因为在巴路克书的小引里曾谈及他在耶路撒冷焚毁后的第五年的周年上，即582年曾在稣得河向耶苛讷雅王、权贵、王孙、长老以及所有的老幼平民前诵读过他所写的书（巴1：1-4）。因着他所发的言论，民众大为感动，都流泪痛哭，严守斋戒，并按自己的能力捐集银钱，委派他带着银钱、银器，并他所写的书到耶路撒冷去。巴路克便回了耶路撒冷（巴1：5-9）。这就是圣经上关于巴路克先知的最后记载。日后巴路克到了那里？死于何地何时?不得而知。按犹太经师的传说，巴路克又回到了巴比伦，死在充军的犹太人中（参阅Mil1er et Metzinger：Introductio Specialis in Vetus Testamentum§132；Kalt：Das Buch Baruch）。此外尚有许多意见，请读者参阅：Dictionnaire de la Bible。巴路克一生不但作了耶肋米亚先知的忠实门徒，作了他的秘书，曾两次依照耶肋米亚先知的口授，写下了耶肋米亚的神谕，和大先知的一生小史，编纂了耶肋米亚先知书，并且他自己也有得自天主的默示，写下了不朽的作品，即现今所称的巴路克。今再进一步讨论这部作品。
巴路克书仅有五章，在这五章中，除了一段历史的引言（1：1-14），在其中叙述朗诵本书之事及朗诵本书之后，在听众们的心里所引起的影响之外，本书可分为两大部分：
第一部分（1：15-3：8）：是充军者的祈祷。这篇祈祷文是以散文体写的，其中包含一篇诚挚的忏悔录（1：15-2：10）和一篇诚恳的祈祷词（2：11-3：8）。先明认自己的罪恶，承认自己所受的惩罚是出于天主的公义，然后便以诚挚的心，苦求天主的仁慈，从速拯救他们脱离充军的痛苦。
第二部分（3：9-5：9）：是先知向民众所宣讲的一篇训辞。这篇训辞是以诗体写的，其中包含一篇赞颂真正智慧的祝词（3：8-4：4）和一篇所谓「巴路克安慰书」（4：5-5：9）。先指示给伊民得救的唯一方法，即寻求隐于法律中的真正智慧，追随她的道路，以期待天主拯救的来临；然后便以先知的身份预言天主必要实践自己的许诺，来安慰在充军中遭苦难的伊撒尔民。
前面讨论了本书的内容与分析，很容易看出其内容的一贯性。因为作者的目的与他的中心思想，是在于唤起人民对天主所预许必要拯救他们脱离充军之地的信心，指示他们得救的必要条件：即谦心认罪，改恶迁善和遵守天主的法律。这种中心思想贯彻始终，使这两大部分彼此相衔接，彼此相呼应。由于真心忏悔与明认天主惩罚的至公至义所发生的自然趋向，是等待一位导师指示他们目前应走的道路和应戒之恶行，期望他们将来能赖以得救，归国复兴。所以说本书前后的两部分有一个共同目标，尾首完全一致：这是一般公教学者所持的意见。
但现代有少数的公教学者，如海尼市（P. Heinisch，“Zur Entstehungs-geschichte des Buch Baruch"in Theologie und Glaude. Ⅰ.20[1928]，698ff）等和一般基督教的学者反对本书的一贯性，将本书剖分割裂为两篇（1：1-3：8；3：8-5：9）或三篇（1：1-3：8；3：9-4：4；4：5-5：9）。他们所持的理由是：
（1）前后的文体不一：前篇的文笔远不及后篇，前者是散文体，而后者是诗体。前篇内天主的名字，多用「上主」（Kyrios），竟达40次之多；后篇内则多用「天主」、「永远者」、「圣者」等称呼。
（2）内容方面矛盾：前后两篇劝导百姓对征服者应持的态度前后不同，并且互相矛盾。1：11-12劝导伊撒尔子民为巴比伦王拿步高和他的儿子祈祷；「望上主赐与我们能力，光照我们的眼目，使我们能在巴比伦王拿步高的荫庇下，和他的公子巴耳塔撒尔的荫庇下生活，过活度日，使我们能天长日久的事奉他们，在他们面前获得宠遇。」这显然是随从了耶肋米亚和厄则克耳等的主张（耶27：6-8；29：4-7；则26：7-12；29：17-20）。并且在2：20-24还警告伊撒尔子民，说他们所以受到这种惩罚是因他们没有听从先知们所宣布的天主命令：「你们低首下心，去事奉巴比伦王吧！这样你们便可留在我曾赐与你们祖先的地域中。」但是我们翻到后半部，立即发现对征服者的态度大为转变，对征服者岂只大加辱骂：「祂由远方引来一个攻击他们的民族，一个没有廉耻而说外国话的民族，他们不尊敬老者，也不怜恤幼小……」（4：15-16），并且喜欢他们快快灭亡：「你的敌人难为了你，但是不久的将来你要看见他们的灭亡，你要践踏他们的颈项」（4：25）。凡难为了伊撒尔子民的而对之幸灾乐祸的民族，凡受到伊撒尔子民事奉的城池都要灭亡，都要因自己的荒芜而流泪痛哭（4：31-35）。由此可见，前后不能出于一人之手，不能是一个作品。
（3）前后所引用的书籍不同：前篇作者喜用耶肋米亚书、达尼尔书和申命纪，后篇则喜用依撒意亚书、约伯传等书。
（4）后篇晚于前篇：后篇内，有许多希腊哲学的思想贯串其中，并且还有许多亚历山大时代的名词夹在其内，这是在前半段内所没有的。
上面所举的反对本书一贯性的四项理由是不充足的，我们不难驳倒它们：
（1）前后的文体不一致：由前后两篇的文笔不同，不能说本书是由多数作者所著的，或由多数作品所编辑而成的，因为前后的题材不同，所谈论的事项各异，自然写作的文笔也随之而变换。一篇忏悔录，一篇祈祷词，决不能与一篇训辞的文笔相同，这是任何人都知道的。前后篇内对天主的称呼不一，也并不能证明本书前后出于两人，或由多数作品合成的，因为前篇是一篇忏悔录，是一篇祈祷词，当然需要利用通常平民祈祷时所惯用的称呼，这惯用的名称就是上主。在后篇内，因为是一篇先知的训辞，是一篇隆重的宣讲，所以便利用对天主的各种称呼，以求其不太单调，不太俚俗。
（2）内容方面的矛盾：前后两篇对征服者论调的大相径庭，并不是出于作者的心情转变，或出于另一位的手笔，而是出于天主对各种时代与各种事实的圣意的表示。换句话说：即是天主藉巴比伦人在惩罚伊撒尔子民时，当然要劝他们服从巴比伦王的命令；但到了天主按自己的诺言要拯救伊撒尔子民时，自必要宣布毁灭巴比伦的罪案。像这样似乎矛盾的论调，在先知的预言中屡见不鲜，请读者参阅耶27章29章与50章51章。
（3）前后所引用的书籍不同：前面我们已经提过，因为前后所论的题材不同，当然所引用的书籍亦不能同出一源，况且，按卡耳特（Kalt）的计算，在前篇中1：15-3：8共有51节，其中有33节是由别的书籍引用来的，在这33节中却有22节引自耶肋米亚书。在后篇中，三分之一引用了别的书籍，其中一半却也引用了耶肋米亚书。因此可见，基督教学者所举的这个例证，不但不能攻破本书的一贯性，反而更巩固了本书为惟一作者之手笔。
（4）后篇晚于前篇：凡读过本书后篇的，并没有见到其中有希腊的哲学思想，而只有圣经对智慧所有的思想。不过其中有几个亚历山大时代的名词而已，这可能是由本书的希腊本译者，用了当时哲学上的名词，翻译了本书的希伯来原文。在我们推翻了基督教学者所列举的理由之后，我们可以断定一般公教学者所持的意见是对的。
关于本书的作者是谁，以及著作时代的问题，本书的小引，已给了我们一个明确答案。本书的小引里说：「这是巴路克在巴比伦所写的书上的言论：巴路克是纳黎雅的儿子……时在加尔底亚人占领了耶路撒冷并焚毁了她之后的第五年……」（巴1：1-2）。这是历代从未变更的传说，以及公教学者一致的意见。但近代有许多基督教学者及一般唯理派学者反对此说，以为此书不能出于巴路克之手，亦不能出于巴路克的时代，因为其中有许多不能解释的历史上的错误，以及不真实的记述。他们所举出的不能解决的难题是：
（1）1：1-4记载巴路克曾到过巴比伦，但在耶肋米亚书内从未提到巴路克去过巴比伦的事迹。
（2）1：3记载巴路克先知曾在耶苛讷雅王前读过他所写的著作，为不可能的事，因为那时耶苛讷雅正在坐牢，怎能与百姓一起聆听巴路克的朗诵?
（3）1：8记载巴比伦王曾归还他所掠夺去的漆德克雅王所制备的银器，但在别的史书上从未见过同样的记载。
（4）1：7记载巴路克当时，在耶路撒冷为大司祭的约雅金（Jehoiakim），但按编上5：41当时的大司祭则为约帀达克，他亦被掳到巴比伦。所以此处与编年纪相抵触。
（5）1：11记载拿步高的儿子的名字叫巴塔撒尔，其实继拿步高位的是厄威耳默洛达客（Evilmerodach）。按巴塔撒尔乃为纳波尼杜（Nabonidus）的儿子，为巴比伦国最后的一位国王。
（6）按1：10-14的记载，似乎圣殿尚存，仍举行礼仪。但按历史所载，耶路撒冷被焚之后，圣殿已毁，祭坛不存，决不会有礼仪的举行。
（7）巴路克曾引用了晚期的作品，如达尼尔、德训篇、撒罗满的圣咏集（伪经）等。
（8）巴路克后篇内包含着许多较晚时期的哲学思想与名词。因了上面所举的八项难题，基督教学者与唯理派学者都一致否认本书是巴路克一人之手笔，是以将本书割裂为两种或三种作品，以为它至少出于二人或三人之手。
关于本书的著作时代，学者的意见更是纷歧：狄尔曼（Dillmann）以为本书是出于公元前第四世纪；格律讷贝格（Grüneberg）以为是出于埃及王仆托肋米第一或和第二世时代，即公元前305至246年；赫外尼克（Hävernick）以为出于玛加伯时代；厄瓦耳得（H. Ewald）将本书分为两期：第一期作于波斯国末叶，第二期作于公元前320左右；露斯（E. Reuss）则以为第一期作于仆托肋米时代，第二期作品应出于玛加伯战争之后。此外尚有一些学者将此书置于公元70年之后，以为本书所提到的耶路撒冷的毁灭是出于提托（Titus）的手。对本书素有研究的诺依刻尔（J. Kneucker）：查理士（Charles）等便是其中的几位，参阅：Dictionnaire de la Bible。
上面基督教学者和唯理派学者所举的八项难题都是似是而非的，如今我们对这些难题，解答如下：
（1）耶肋米亚书没有提及巴路克先知去巴比伦的事迹，不能证明巴路克没有去过巴比伦，因为耶肋米亚书叙述到先知去埃及后即中止了（参阅耶引言第一章）。并且我们知道，在耶肋米亚先知死后，巴路克尚在人间，此后的事迹除了巴路克自己，谁又能告诉我们呢？再一说，若582年耶肋米亚先知仍在人间的话，在他挂虑充军于巴比伦的百姓们的心情上看来，派遣他的秘书去巴比伦是很可能的事。
（2）由列王纪下24：12知道耶苛讷雅王是亲自出城投降的，又由列下25：27-30知道他曾受巴比伦王格外的优待，使他再坐上宝坐，一生常在王前吃饭。由此看来，耶苛讷雅王当时可能有些自由，另外对宗教有热忱的巴比伦人更容易允许他有参加宗教仪式的自由。
（3）列下24：13记载，于597年巴比伦王曾抢去了圣殿内的金器。当时被巴比伦王所立的犹大王漆德克雅可能在那些金器被抢掠之后，在耶肋米亚劝导之下，制备了些银器代替那些金器。因为在列下25：15记载：当圣殿第二次被洗劫时，也曾劫去了银器。由此可见，当时被劫的银器，可能是漆德克雅王所制备的。再进一步说，虽然其他的经书没有提及漆德克雅制备银器之事，但巴路克告诉了我们，也足以使我们信以为真。
（4）虽然按编上5：41，当时的大司祭确为约帀达克，他亦曾被掳到巴比伦，但按巴1：7的记载，巴路克并没有说明约雅金是当时的大司祭，只称他为「司祭」。此处提出他的名字的缘故，可能是因为他当时在耶路撒冷执行代理大司祭之职，其实并不是大司祭。
（5）巴比伦文献上虽没有记载拿步高有一个儿子名叫巴塔撒尔，却也不能证明拿步高没有这个儿子，文献上没提到他的原因，可能是因为他死在父亲之前。拿步高在巴路克诵读本书之后（巴1：3），又执政了二十一年，在这漫长的期间，有权继承王位的长子可能死去，所以由厄威耳默洛达客继位。
（6）被焚后的圣殿仍称为天主的圣所，当然其中仍有礼仪举行。关于此事不但只有此处记载，耶41：5和厄上2：68也有所记载，也称被焚后的圣殿为天主的圣所。不但公教学者有此主张，就连基督教解经学家，如敖勒里（Orelli）和杜木（Duhm）也有如此的主张。
（7）1：15-2：20与达9：4-19的确有许多相同之处，甚至有许多词句完全相同。但是这两处谁先谁后的问题，只在经文上去比较是得不到答案的。那么只好求之于这两书的著成时期。关于达尼尔书之著成，现今的公教学家，都一致认为是由遗稿零星片断编纂而成的，大概成于玛加伯时代。对于本书，公教学者都一致承认成于充军时代，那么孰先孰后自不必说了。再由祈祷文的内容来看。祈祷中的言词，正是充军中全体百姓的忏悔诵，只适合于巴路克的时代，这种适合时代的言词，在达尼尔中是见不到的。所以巴路克应在前，达尼尔应在后，这是毫无可置疑的。关于巴路克与撒罗满圣咏集（伪经）孰先孰后的问题，若没有成见的话，经学家再没有敢肯定巴路克是依据撒罗满圣咏集的。因为学者们对撒罗满圣咏集的著作问题与时间，尚争执不已，那能以一部尚有疑问的书籍，而断定其在某书之前后呢？巴路克书中对智慧的议论，远不及后期的智慧书的议论，那么深邃和高超。因为在巴路克时，对智慧的观念，还没有将其完全位格化，有如智慧篇或德训篇者然，这足以证明巴路克是早期的作品。
（8）请参见本引言三（4）。
除了为反驳基督教学者所设的难题，列举了八项消极的证据之外，还有许多积极的证据，足以拥护历代传统的学说：
（1）本书的文笔格调和结构，多模仿耶肋米亚，应是一位很熟习耶肋米亚的作者，因为在前半部的51节中（1：15-3：8），有33节是由别的经书上引用来的，在这33节中有22节却引自耶肋米亚书；在后半部中（3：9-5：9），有三份之一引用了别的经书上的话，其中的一半却又引自耶肋米亚书。这位作者不但对耶肋米亚书，运用得很熟，就是他自己所著的书籍中的思想，以及全书结构的经纬，也完全以耶肋米亚书为蓝本：——天主惩罚有罪的犹太人是公义的；虽然有许多先知的劝戒，他们仍执迷不悟，违反法律；所以天主常常准备着灾祸，以便使灾祸降到他们身上，使他们遭受罪恶的惩罚。虽然如此，但仍劝他们不要失望，因为拯救与复兴的日子不久就要来到。像这样的一位作者，必定是耶肋米亚先知的一位忠实弟子。我们的先知巴路克不但是他的弟子，而且是他的私人秘书，曾按他的口授写下了耶肋米亚书，自然他对他的老师的思想与论调更为熟悉：因此可以断定本书是巴路克的著作。这传统学说是应当拥护的。
（2）由本书的内容来断定，著成时期应在充军中，因为作者处处表现自己是在敌人之地，外国之中，并且写书的目的也是为安慰居留在敌人中间的犹太人（3：10；2：4，13；4：10，11，26，32），当时圣殿已不存在（2：26），京城被毁（4：31），成为无人居住之地（4：10-17）。像这种种凄惨情状很适合于巴路克时代的背景。若将本书的著成时期，移到充军之后，则上面所提及的惨状是无法使人明白的；并且人也决不能想象到在充军后的一位作者，将自己假托在充军其中，向遭难的犹太人讲劝言，出主意，说预言，一如犹太人仍在敌人的蹂躏之下。这有何意义?
（3）历代的教父们将本书与耶肋米亚书并列，并且在圣教会初期，因了巴路克引用耶肋米亚书的地方很多，甚至将本书上的话引用为耶肋米亚的话，如圣奥斯定曾将巴3：36-38一段引用在耶肋米亚先知的名下说：「这一段，虽然人们不将之归于耶肋米亚，而归于他的秘书名叫巴路克的，但归于耶肋米亚更为显著」（De Civ. Dei18，33）。综合上面所举的一切证据看来，本书的小引对本书的作者与时代所给我们的指示，是非常正确的。
现今流行的巴路克书，只有各种译本，即希腊译本，以及依照希腊本所翻译的拉丁本——意大拉（Itala）、叙利亚（Syriac）、苛普特（Coptic）、爱提约丕雅（Ethiopic）和阿美尼亚（Armenian）各译本。一般公教学者与泰半的基督教的经学家，如科尼黑（König）、诺依刻尔（Kneucker）、哈尔委耳（Harwell）、洛特斯坦（Rothestein）、查里士（Charles）、爱斯斐特（Eissfeldt）等都一致认为本书的原文应是希伯来文。但可惜希伯来原文早已佚失，没有留传至今。
为证明本书的原文应是希伯来文的有力证据是：
（1）在希腊译文中充满了希伯来的语风与其所固有的连接词
（如1：17，20；2：4，6，11，13，26，29等处）以及译者在翻译希伯来原文时，因对希伯来文认识不清楚而犯的错误（如1：10，22；2：21，22，25；4：20等处）。参见：J. Kneucker，Baruch，p.23-29；Reusch，Baruch，p.72-78。这种现象，除非原文是希伯来文，是没法解说的。
（2）只以本书的作者为巴路克先知的证据足以证明本书的原文应是希伯来文。因为当时巴路克先知向犹太民众朗诵本书时，当然用了本国语言，即希伯来文；并且巴1：14还嘱托在耶路撒冷的民众应在大集会日在圣所内朗诵本书。在圣所内当然不能允许应用其他的方言，这也足以证明本书的原文应是希伯来文了。
（3）历代的传说也如是主张：敖黎革讷（Origen）在自己的六栏本（Hexapla）内，校对本书时所用的符号与其他经书完全相同。在叙利亚六栏本（Syro-Hexaplaris）内曾在1：17；2：3等处下注脚说：「此处希伯来文无」等等字句。忒敖多削（Theodotion）也曾将本书由希伯来文译成希腊文，宗徒训诲录（Constitutiones Apostolorum Ⅴ.10，P. Gt，Ⅰcol.896）曾告诉我们，赎罪节日巴力斯坦的犹太人在会堂还朗诵本书。厄丕法尼（Epiphanius）的书目内（Catalogus S. Epiphanii）在检验犹太人回归故国时所有的经书时，也有巴路克书。参阅：F. H. Reusch，Erklärung Des Buches Baruch；Kneucker，Das Buch Baruch，etc.。
本书的希腊本译者是谁，我们不得而知。可是我们敢断定：本书的译者与耶肋米亚书的希腊本译者应同为一人，因为在这两译本中，不但用的字句相同，就是连翻译的错误也相同。参阅巴1：9与耶24：1；巴2：3与耶19：9；巴2：4与耶42：18；2：11与耶32：21；巴2：13与耶42：2；巴2：21-22与耶34：9-10；2：23与耶25：10-11；巴2：25与耶32：36等处。
本书没有被列入犹太人的正经内，所以现在的犹太人和基督教徒都否认本书的正经性，称它为伪经（Apocrypha），但我们决不能说犹太人从起初就以它为伪经，因为亚历山大里亚（Alexandria）的犹太经师们在翻译希腊译本时，将它与其他的正经并列，将它安置在耶肋米亚之后，与其他的正经毫无区别。这当然足以证明本书，在巴力斯坦的犹太人曾以它为正经，否则在七十贤士译本内，决不会有它的位置。
在圣教会初兴时，也有几位教父，如圣热罗尼莫（St. Jerome）等，因为受了犹太经师的影响，而怀疑本书的正经性。但这不过是极少数人的意见，决不能代表整个的圣教会。整个的圣教会，自古以来，常视本书为正经，历代的教父都引用本书如同引用其他的经书一样，如阿忒纳哥辣（Athenagoras），圣依肋乃（S. Irenaeus），亚历山大里亚的克肋孟（ClementofAlexandrinus）、圣希颇里托（S. Hippolytus）、德都良（Tertullianus）、圣盎博罗削（S. Ambrosius）、耶路撒冷的圣济利禄（S. Cyrilus of Hierusolimitanus）等等。引用巴3：36-38的教父不下三十余位，参阅：Dictionnaire de la Bible。
此外更有力的证明是厄丕法尼（S. Epiphanius）在检验犹太人归国后所持有的经书时，曾记录了本书。宗徒训诲录也曾告诉我们，当时在巴力斯坦的犹太人，赎罪节日在会堂聚会时，还朗诵巴路克。并且在罗马公会（Synod of Rome），劳狄切阿公会（SynodofLaodicea）和脱利腾公会（Council of Florence）的议案内所决定的圣经书目内都著录了本书。本书之所以在旧时的圣经目录中，不甚显著的最大原因，是因为最初教父们常将此书与耶肋米亚书视为一书，如圣奥斯定（St. Augustine）在引用巴3：36-38时，即视为耶肋米亚先知所说的话，但他接着下了一个注脚说：「这一段（3：36-38），虽然人们不将之归于耶肋米亚，而归于他的秘书名叫巴路克的，但归于耶肋米亚更为显著（De Civ. Dei18，33）。
（1）经文
本书信的原文，为希伯来文，是毫无疑问的。因为它是向充军在巴比伦的犹太人所写的，但这书信的希伯来原文早已佚失了，现在所流行的，只有希腊通行本及各种古译本。希腊通行本的希腊文虽然可说是比较很通顺，很文雅，但其中不时有翻译的痕迹与错误。所以我们在注解中，有时推测原来的希伯来经文的真相，加以修正。
这书信的位置在各译本中多不相同，拉丁、叙利亚和培熹托（Peshitto）等译本将本书信归于巴路克书，算为巴路克书第六章。希腊通行本和叙利亚六栏本将本书列于哀歌之后，巴路克之前：即先将耶肋米亚所有作品记录之后，再记录他的秘书——巴路克的作品。
拉丁通行本中的译文，不是圣热罗尼莫所翻译的，而是取自古意大拉，因为圣热罗尼莫不以此书信与巴路克为默感作品（Migne Patrologia Latina，28.904）。
（2）题材
本书虽名之为「书信」，其实并不是一封书信，而是一篇为平民的讲辞。所说的「为平民」，是因为作者为攻斥崇拜偶像的恶习，并没有拿出深远的哲理来作论据，只不过用一些——十个——通俗的比喻来阐明偶像的虚假与敬拜偶像的可耻。近代研究巴比伦民间宗教的考古学家，都特别注重本篇书信，都视之为巴比伦宗教的一篇写真。但有些学者却以为在本篇中也描叙了一些埃及宗教的情形。但我们不明白，为什么这位好讽刺的作者对埃及的动物崇拜，却只字未提，所以我们认为本篇书信只以攻击巴比伦的迷信为目的。
（3）正经性
因为本书信在希腊本与拉丁本的位置不同，所以希腊教父们，如敖黎革讷等，都将这书信与耶肋米亚和哀歌视为一书（Migne Patrologia Greca，12，1084）；拉丁教父们如阿塔纳削（St. Athanasius）和圣济利禄（St. Cyril of Jerusalem）等，都将这书信与巴路克视为一书，收入他们自己的圣经目录内（Migne Patrologia Latina，26，1437；33，500）。此外教父们，如圣西彼廉（St. Cyprian）、德都良、圣依拉黎约（St. Hilary of Poitiers）玛忒诺等都引用这书信与其他经书完全相同。所以圣教会在劳狄切阿公会和脱利腾公会的议案内，决定本书信应列在正经书目内。
（4）作者与时代
若按书信的题名与小引来看，这本书信的作者，应是耶肋米亚先知。圣教会古来的治经学家和不少的现代学者，都以为本书信出自耶肋米亚。可是非公教的批评家大都否认它是耶肋米亚写的，他们所根据的理由是：（a）本书信的原文应是希腊文：（b）「七个世代」（巴6：2）与耶25：11；29：10所载的七十年大不相符；（c）本书的内容完全脱胎于耶10：3-16；依40-41章，44-46章；（d）假使本书信出自耶肋米亚的手，这样受崇拜的一位大先知的书信而能佚失了，实在令人难以置信。
非公教学者在前面所举的四项理由中的前两项，无辩驳的价值，因为现代的著名学者都一致承认本书信的原文应是希伯来文。关于第二项请参阅6章注一。关于他们所举的后两项理由，实在有确切的根据，因此，我们对本书信是否出自耶肋米亚先知，也表示绝大的怀疑。但这怀疑并不妨碍我们坚信它的正经性，因为正经性与作者是谁的问题截然是两件事，这是人人都知道的，在此不必赘述。
那末本书信的作者究竟是谁，我们不得而知。但我们敢断定是一位充军在巴比伦的犹太人，怕自己的同胞受到巴比伦宗教的影响，而去参与崇拜巴比伦偶像的敬礼，便藉着耶肋米亚先知的声望，写下了这篇劝言，使自己的同胞怀着戒心，善过这充军的时期。这位作者愿意提高自己作品的声价，便伪托了耶肋米亚的名义，因为先知也曾谈论过崇拜偶像的问题（耶10：3-16），并且也向自己的流徙在外的同胞写了一封书信（耶29章）。他的用意与训道篇和智慧篇作者的用意相同，请参阅训道篇与智慧篇的引言。
本书信的写作时期应是在居鲁士释放伊民归国之前（538年），不然便失去了本书的目的。
