推动补赎纪律改革的有两个动机，一个是人类学和伪精神，另一个是自由主义。

　　人类学的观点是建立在对身体与灵魂之间相互关系的错误理解之上。人们认为，身体的姿态不可能是灵魂行为的表达，这就暴露了人们未能把握构成人类的两个形而上学元素之间结合的本质。人们忘记了，灵魂的行为如果不表达出来，不对感官体验产生影响，就不会达到其完全的真实性。的确，我们有可能遵守一项旨在使感性意志屈服的法律，但实际上却没有使感性意志屈服，也就是说，我们有可能在物质上服从法律，但却不接受法律所要达到的目的。但这并不是禁欲法律所独有的，它可以延伸到每一条道德命令：一个人可以做公正的事而不公正，可以遵守贞洁的要求而不贞洁，可以做有爱的事而沒有爱，事实上，一个人可以在美德的舞台上扮演自己的角色，而只是戴着美德的面具，缺乏一切所依赖的精神。

　　即使是在物质上遵守法律，也会产生一些无意的影响，这是因为构成人的所有要素之间存在着相互联系；在瘦弱的身体中，感官冲动不那么强烈，它们对精神法则的反叛也不那么激烈。

　　因此，革新者轻视身体补赎的倾向是错误的。斋戒当然必须伴随着内心的忏悔，而且从根本上说，斋戒的目的就是为了产生内心的忏悔，但即使没有这种忏悔，斋戒也会产生有益的影响，并提醒人们不要轻视这种特殊的美德。因此，新律法倾向于让人进行内心的克制，而不是身体上的禁食，这是一种误导，因为这意味着低估身体禁欲的价值，而身体禁欲对整个人都有用的；如果这种倾向是为了支持普遍持有的观点，即遵守律法真正的忏悔的障碍，那些基督徒通过遵守教会的禁食律法来克制自己就是虚伪或唯物主义，那么这种倾向就是不可接受了。

　　除了把人一分为二，坚持非肉体的忏悔实际上也是不可能的，因为如果没有任何外在的谦卑，就很难摆脱骄傲的思想；如果不抑制外在感官的行为，就很难摆脱不正常的感官欲望；如果不减少奢侈和普通饮食，就很难摆脱暴饮暴食的欲望。即使基督如此强烈地谴责作秀式的禁食，也不是因为它必然涉及一种外在形式的谦卑，而是因为它是一种骄傲的表现，是出于人的妄想。祂甚至没有谴责对食物和外在行为的细微规定的遵守，实际上祂说这些规定是必要的，与内在的态度有关：“这些事本应在不影响其他事的情况下完成 26”。这样就把两者结合起来了。罪恶在于缺乏精神，而不是遵从信条。

　　既然禁食只是戒除罪恶的一种手段，那么两者的重要性显然是不一样的。正是服从的原则赋予了身体禁欲以重要意义：而补赎法的改革剥夺了这一原则的力量，因为补赎法将长期禁欲的期限缩减为仅仅两天，并将所有其他补赎交由所谓开明和成熟的信仰者来判断。当若望二十三世发布关于补赎的通谕时，它既没有提出斋戒的要求，也没有提出任何强制性的日期，无论是禁食还是禁欲。当保禄六世在 1971 年 10 月确实宣布了一个祈祷和斋戒的主日时，许多主教在庆祝主日时没有公开提到斋戒，而把忏悔补赎视为纯粹内心的事情。

　　从明确的成文法到以道德法的一般义务，作为指导斋戒这些问题的转变，与阅读书籍的情况类似27。个人可以自行判断，自由的价值高于法律。在回答反对意见时，圣托马斯说，禁食“并不违背信徒的自由，反而有助于阻碍罪恶的奴役28”。伊拉斯谟采取的立场与中世纪的灵修异端邪说如出一辙，他让每个基督徒只有在觉得有必要的时候才禁食，这样做的目的是为了达到戒律的效果。

　　对自由的推崇在梵二后的神学中已司空见惯，甚至渗透到了杂志的问答专栏中。例如，埃内斯托-皮索尼总主教在回答一个问题时说:“这只是一个法律的问题，它的正当性和道德价值来自于选择遵守其精神的人的自由意志，因为它的文字很容易被绕过”。一位主教在这里向 50 万读者提出了对道德律的错误理解。认为一个人的行为因符合法律而获得价值，而法律的价值则来自选择遵守法律的人的自由行为。这涉及到双重的诡辩：第一，意志应该拒绝任何外在的律法，也就是说，依赖者应该是独立的；第二，基督徒个人应该脱离教会这个基督的共融奥秘身体，将自己设定为自己的律法。

译者注:

26.   《玛窦福音》23：23。“这些事本应在不影响其他事的情况下完"。

【23:23 原文：祸哉，你们经师和法利塞假善人！因为你们捐献十分之一的薄荷、茴香和莳萝，却放过了法律上最重要的公义、仁爱与信义；这些固然该作，那些也不可放过。】

27.   见第 71 和 72 段。

28.   《神学总论》，Il,II,q.147,a.3ad.3。